Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах

Печатается по корректуре издания (Блок А.А. Россия и интеллигенция. 1907–1918. Пг.: Алконост, 1919) с авторской правкой: РГАЛИ. Ф. 55. Оп. 1. Ед. хр. 83. Л. 23–29.

Впервые опубликовано под названием «Россия и интеллигенция»: Золотое руно. 1909. № 1. С. 78–85. Перепечатано под названием «Народ и интеллигенция»: Знамя труда. 1918. 19 февраля; позже печаталось под этим названием. Первоначально статья носила название «М. Горький и народ (по поводу “Исповеди” Горького)» (рукопись в ИРЛИ) и предназначалась для журнала «Русская мысль», однако П.Б. Струве отказался ее опубликовать. Предполагавшиеся прения по докладам (с участием П.Б. Струве, В.А. Степанова, К.М. Аггеева) запретила полиция. См.: Биржевые ведомости (вечерний выпуск). 1908. 14 ноября; Петербургский листок. 1908. 14 ноября; Речь. 1908. 15 (28) ноября. № 278. С. 4; Слово. 1908. 15 ноября; Розанов В. Между тьмою и светом: (К инциденту в Религиозно-философском обществе) // Новое время. 1908. 17 ноября. № 11741.

Прения состоялись на следующем, закрытом собрании РФО 25 ноября 1908 г., на котором А.А. Блок произнес небольшое вступительное слово (конспект сохранился на обороте последнего листа рукописи доклада): «Мне хотелось бы читать этот доклад не с тем чувством, с каким читают в театрах, даже не с тем, с каким приступают к чтению публичной лекции. Мне хотелось бы, чтобы главное внимание было обращено на содержание тех вопросов, какие я ставлю, ближайшим образом на отношения интеллигенции и народа, интеллигенции и России, а не на форму моего изложения, не на те эстетические особенности стиля, без которых я не могу, хоть иной раз и хотел бы, обойтись и за которые я извиняюсь заранее перед искренностью и непосредственностью того восприятия моих слов, которую я хотел бы найти в сегодняшней аудитории» (Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 688). К черновой рукописи приложен отдельный листок с записью: «Нам, интеллигентам, уже нужно торопиться, может быть, вопросов теории и быть уже не может, сама практика насущна и страшна (с такой мыслью я вступил в Религиозно-философское общество 29 октября 1908 года)» (Там же). 12 декабря 1908 г. А.А. Блок по просьбе С.А. Венгерова выступил с этим же докладом (но уже под названием, данным Венгеровым, «Обожествление народа в литературе») в Литературном обществе.

На первом собрании Религиозно-философского общества (в 1908 г.) был прочитан доклад Германа Баронова «О демотеизме (обожествление народа в «Исповеди»³⁴¹ Максима Горького)»³⁴².

Баронов говорит: «Когда общественное возбуждение улеглось, и река общественной жизни вступила в свои берега, на берегах осталось много сора. Этот сор разделяется на «честный» и «нечестный». К «честному» сору относятся только те, кто сам себя сознал «сором», кто томительно ищет живого Бога; к «нечестному» – вся та часть интеллигентного общества, которая прямо или косвенно склоняется на сторону той или другой партии».

Основываясь на некоторых цитатах из «Исповеди» Горького, Баронов отождествляет мировоззрение этого писателя с мировоззрением социал-демократов, в частности, Луначарского³⁴³; докладчик упрекает Луначарского и Горького за то, что они обожествляют народ, отождествляют религиозный процесс с процессом хозяйственным, надевают «седло религии» на «корову науки».

Не опровергая положений Баронова по существу и признавая всю важность затронутого им вопроса, я хочу сначала определить свое воззрение на творчество Горького (с воззрением Баронова несогласное) и перейти затем к важнейшему для меня вопросу об отношениях между интеллигенцией и народом. Эти отношения представляются мне не только ненормальными, не только недолжными. В них есть нечто жуткое, душа занимается страхом, когда внимательно приглядишься к ним; страшно становится, когда интеллигент начинает чувствовать себя «животным общественным», как только сознает он, что существует некоторая круговая порука среди «людей культуры», что каждый член культурного общества, без различия партий, литературных направлений или классов, – представляет из себя одно из слагаемых какого-то целого. Это общественное чувство, перешедшее в сознание, и заставляет интеллигента почувствовать ответственность свою перед целым, хочет он или не хочет, подойти к вопросам о болезнях всероссийских; и мне думается, да и сама действительность показывает, что насущнейшим из таких вопросов является вопрос об «интеллигенции» и «народе».

Баронов разрешает этот вопрос одною фразой; его разрешение не удовлетворяет меня. Я хотел бы поставить вопрос резче и беспощаднее; это самый больной, самый лихорадочный для многих из нас вопрос. Боюсь даже, вопрос ли это? Не свершается ли уже, пока мы говорим здесь, какое-то страшное и безмолвное дело? Не обречен ли уже кто-либо из нас бесповоротно на гибель?

Но я – интеллигент, литератор, и оружие мое – слово. Боясь слов, я их произношу. Боясь «словесности», боясь «литературщины», я жду, однако, ответов словесных; есть у всех нас тайная надежда, что не вечна пропасть между словами и делами, что есть слово, которое переходит в дело.

Прежде всего – несколько слов о Горьком. Рассуждение Баронова о «демотеизме» интересно, как критический разбор «Исповеди». Я думаю, что упреки, обращенные Бароновым к Горькому, идут мимо Горького; несмотря на хороший подбор цитат, Баронову не удалось доказать «обожествления народа» у Горького; ибо если в выводах своих Горький соприкасается с Луначарским, то в своих подходах к делу, в размахе души, в бессознательном – он бесконечно дальше и выше Луначарского. Горький – русский художник, и Луначарский – теоретик социал-демократии – несоизмеримые величины.

Есть факты неоспоримые, но сами по себе не имеющие никакого значения; например: Бэкон Веруламский – взяточник, Спиноза – стекольщик, Гаршин – переплетчик, Горький – социал-демократ. «Социал-демократизм» Горького говорит мне гораздо меньше, чем, например, землепашество Толстого или медицинская практика Чехова. Бледная повесть Горького «Мать» – только один из этапов его длинного и сложного пути от «Мальвы» и «Челкаша» к «Исповеди»³⁴⁴.

Горький никогда не был «догматичен» ни в теоретическом, ни в практическом смысле этого слова. Догматов теоретических он всегда инстинктивно боялся; это делает его родным всей русской литературе, которая всегда – от славянофила до западника, от общественника до эстета – питала некоторую инстинктивную ненависть к сухому и строгому мышлению, стремилась переплеснуться через логику.

Отношение Горького к догматам дурного, практического свойства, к догматам быта общественного и государственного, слишком известно; многие выражения его, вроде «строителей жизни», стали выражениями обиходными, вошли в поговорку.

Если свою «Исповедь» Горький и заканчивает молитвой к какому-то народу³⁴⁵, то пафос его повести лежит гораздо глубже. Вслед за русской литературой, Горький отказывается проповедовать; он только смятенно ищет.

Если бы Горький говорил о найденном Боге, совсем иначе звучал бы его голос. Он звучал бы торжественной хвалой. Но еще недавно Горький задыхался от злобы; если теперь присоединилось к этой злобе какое-то иное чувство, которым и нова его последняя повесть, то это никак не чувство человека, нашедшего что-то, чего не нашли другие. В этом чувстве нет пока ничего конкретного. К нам Горький неизменно обращен лицом художника; мы сомневаемся, есть ли у него иное лицо. Именно таково мнение широкой публики, которая верила Горькому до тех пор, пока он не ударился в публицистику, и готова опять слушать его, когда он заговорит художественным языком.

В «Исповеди» слышится еще отзвук публицистической проповеди; но он безмерно слабее основной, все возрастающей ноты, и гораздо слабее, чем в предыдущих произведениях. Вульгарная публицистика и наивная проповедь, может быть, милая сердцу Горького, но ничего не говорящая нам, уходит от него, как уходит от героя «Исповеди» монахиня, «черная, как обрывок тучи в ветряный день». Вместе с нею уходит его бездейственная злоба, проклятия, никуда не попавшие, которые он произносил с пеной у рта. Очищается его глубокое и прозрачное, как река, сердце, которому мы верим больше, чем разуму – случайным обрывкам темных облаков, пролетающих над рекой.

Вот почему возражения Баронова не попадают в цель. В «Исповеди» Горького ценно в действительности то, о чем Баронов молчит; ценно то, что роднит Горького не с Луначарским, а с Гоголем; не с духом современной «интеллигенции», но с духом «народа». Это и есть любовь к России в целом, которую, может быть, и «обожествляет» разум Горького, попавший в тенета интеллигентских противоречий и высокопарных «боевых» фраз, свойственных Луначарскому; сердце же Горького тревожится и любит, не обожествляя, требовательно и сурово, по-народному, как можно любить мать, сестру и жену, в едином лице родины – России. Это конкретная, если можно так выразиться, «ограниченная» любовь к родным лохмотьям, к тому, чего «не поймет и не заметит гордый взор иноплеменный»³⁴⁶. Любовь эту знали Лермонтов, Тютчев, Хомяков, Некрасов, Успенский, Полонский, Чехов.

Я остановился на Горьком и на «Исповеди» его потому, что положение Горького исключительно и знаменательно; это писатель, вышедший из народа, таких у нас немного. Может быть, более, чем кто-либо из современных писателей, достойных внимания, Горький запутался в интеллигентстве, в торопливых, противоречивых и отвлеченных построениях; зато, может быть, он принадлежит к тем немногим, кому не опасен яд этой торопливости и отвлеченности, у кого есть противоядие, «хорошая кровь – вещество, из коего образуется гордая душа».

«Хорошая кровь – вещество, из коего образуется гордая душа», – внятно говорит отец Антоний³⁴⁷ в «Исповеди» и смеется. «Близость к Богу отводит далеко от людей», – догадывается про себя герой повести. «Неподвижны сомнения этого человека, ибо мертвы они. да и зачем полумертвому Бог?.. Бог есть сон твоей души, повторяю я, но спорить с этим нужды не чувствую, – легкая мысль», – соображает опять-таки про себя тот же герой «Исповеди».

Горький всегда больше всего любил таких сдержанно смеющихся людей «себе на уме», умеющих впору помолчать и впору ввернуть разрушительное словечко, притом непременно обладающих большой физической силой, которая все время чувствуется. Поговорите с таким человеком; никогда нет уверенности, что он, вместо словесного возражения, не двинет попросту кулаком в зубы или не обругает. В период упадка, который пережил Горький, его герои стали неожиданно сентиментальны; теперь они опять вернулись к прежнему, к молчанию и усмешке «себе на уме».

Что же, «свои» это люди, или «не свои»?

С екатерининских времен проснулось в русском интеллигенте народолюбие, и с той поры не оскудевало. Собирали и собирают материалы для изучения «фольклора»; загромождают книжные шкафы сборниками русских песен, былин, легенд, заговоров, причитаний; исследуют русскую мифологию, обрядности, свадьбы и похороны; печалуются о народе; ходят в народ, исполняются надеждами и отчаиваются; наконец, погибают, идут на казнь и на голодную смерть за народное дело. Может быть, наконец, поняли даже душу народную; но как поняли? Не значит ли понять все и полюбить все, – даже враждебное, даже то, что требует отречения от самого дорогого для себя, – не значит ли это ничего не понять и ничего не полюбить?

Это – со стороны «интеллигенции». Нельзя сказать, чтобы она всегда сидела сложа руки. Волю, сердце и ум положила она на изучение народа.

А с другой стороны – та же все легкая усмешка, то же молчание «себе на уме», та благодарность за «учение» и извинение за свою «темноту», в которых чувствуется «до поры, до времени», страшная лень и страшный сон, как нам всегда казалось; или же медленное пробуждение великана, как нам все чаще начинает казаться. Пробуждение с какой-то усмешкой на устах. Интеллигенты не так смеются, несмотря на то, что знают, кажется, все виды смеха; но перед усмешкой мужика, ничем не похожей на ту иронию, которой научили нас Гейне и еврейство, на гоголевский смех сквозь слезы, на соловьевский хохот, – умрет мгновенно всякий наш смех; нам станет страшно и не по себе.

Действительно ли это все так, как я говорю, не придумано ли, не создано ли праздным воображением страшное разделение? Иногда сомневаешься в этом, но, кажется, это действительно так, т.е. есть действительно не только два понятия, но две реальности: народ и интеллигенция; полтораста миллионов с одной стороны и несколько сот тысяч – с другой; люди, взаимно друг друга не понимающие в самом основном.

Среди сотен тысяч происходит торопливое брожение, непрестанная смена направлений, настроений, боевых знамен. Над городами стоит гул, в котором не разобраться и опытному слуху; такой гул, какой стоял над татарским станом в ночь перед Куликовской битвой, как говорит сказание. Скрипят бесчисленные телеги за Непрядвой, стоит людской вопль, а на туманной реке тревожно плещутся и кричат гуси и лебеди.

Среди десятка миллионов царствуют как будто сон и тишина. Но и над станом Дмитрия Донского стояла тишина; однако заплакал воевода Боброк, припав ухом к земле: он услышал, как неутешно плачет вдовица, как мать бьется о стремя сына. Над русским станом полыхала далекая и зловещая зарница.

* * *

Есть между двумя станами – между народом и интеллигенцией – некая черта, на которой сходятся и сговариваются те и другие. Такой соединительной черты не было между русскими и татарами, между двумя станами, явно враждебными; но как тонка эта нынешняя черта – между станами враждебными тайно! Как странно и необычно схождение на ней! Каких только «племен, наречий, состояний» здесь нет! Сходятся рабочий и сектант, и босяк, и крестьянин с писателем и с общественным деятелем, с чиновником и с революционером. Но тонка черта; по-прежнему два стана не видят и не хотят знать друг друга, по-прежнему к тем, кто желает мира и сговора, большинство из народа и большинство из интеллигенции относятся, как к изменникам и перебежчикам.

Но так ли тонка эта черта, как туманная речка Непрядва? Ночью перед битвой вилась она, прозрачная, между двух станов; а в ночь после битвы, и еще семь ночей подряд, она текла, красная от русской и татарской крови.

На тонкой согласительной черте между народом и интеллигенцией вырастают подчас большие люди и большие дела. Эти люди и эти дела всегда как бы свидетельствуют, что вражда исконна, что вопрос о сближении не есть вопрос отвлеченный, но практический, что разрешать его надо каким-то особым, нам еще неизвестным, путем. Люди, выходящие из народа и являющие глубины народного духа, становятся немедленно враждебны нам; враждебны потому, что в чем-то самом сокровенном непонятны.

Ломоносов, как известно, был в свое время ненавидим и гоним ученой коллегией; народные сказители представляются нам забавной диковиной; начала славянофильства, имеющие глубокую опору в народе, всегда были роковым образом помехой «интеллигентским» началам; прав был Самарин, когда писал Аксакову о «недоступной черте»³⁴⁸, существующей между «славянофилами» и «западниками». На наших глазах интеллигенция, давшая Достоевскому умереть в нищете, относилась с явной и тайной ненавистью к Менделееву.

По-своему, она была права; между ними и ею была та самая «недоступная черта»³⁴⁹ (пушкинское слово), которая определяет трагедию России. Эта трагедия за последнее время выразилась всего резче в непримиримости двух начал – менделеевского и толстовского; эта противоположность даже гораздо острее и тревожнее, чем противоположность между Толстым и Достоевским, указанная Мережковским.

Последним знаменательным явлением на черте, связующей народ с интеллигенцией, было явление Максима Горького. Еще раз подтверждает он, что страшно и непонятно то, что он любит и как он любит. Любит он ту же Россию, которую любим и мы, но иной и непонятной любовью. Его герои, в которых живет его любовь, – чужие нам; это – молчаливые люди «себе на уме», с усмешкой, сулящей неизвестное. Горький по духу – не интеллигент; «мы» любим одно, но разной любовью; и от разлагающих ядов «нашей» любви у него есть противоядие – «здоровая кровь».

Реферат Баронова, «литературный» по преимуществу, говорит о том, что не надо обоготворять народа; я думаю, мало людей, которые обоготворяют его; мы не дикари, чтобы творить божество из неизвестного и страшного. Но если мы давно не поклоняемся народу, то мы не можем и отступиться или махнуть рукой: ибо искони тянутся туда наша любовь и наши помыслы.

Что же делать?

«Не обоготворять народ надо, а просто работать над ним, вытаскивать его (прежде всего, конечно, вытащив себя самого) из всероссийского трупного болота», – говорит Баронов.

Это и есть единственная сверхлитературная часть его доклада. Путей и способов действия здесь никаких не указано. Да путей этих, которых только и ищет русская литература, и не может указать один человек.

Нужно любить Россию, нужно «проездиться по России»³⁵⁰, писал перед смертью Гоголь. Как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны и так в них мало прекрасного! Как же сделать это? Поблагодарите Бога прежде всего за то, что вы – русский. Для русского теперь открывается этот путь, и этот путь – есть сама Россия. Если только возлюбит русский Россию, – возлюбит и все, что ни есть в России. К этой любви нас ведет теперь сам Бог. Без болезней и страданий, которые в таком множестве накопились внутри ее и которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней сострадания. А сострадание есть уже «начало любви». «Монастырь наш – Россия! Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она теперь зовет сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни. – Друг мой! или у вас бесчувственно сердце, или вы не знаете, что такое для русского Россия!»³⁵¹

Понятны ли эти слова интеллигенту? Увы, они и теперь покажутся ему предсмертным бредом, вызовут все тот же истерический бранный крик, которым кричал на Гоголя Белинский, «отец русской интеллигенции».

В самом деле, нам непонятны слова о сострадании, как начале любви, о том, что к любви ведет Бог, о том, что Россия – монастырь, для которого нужно «умертвить всего себя для себя». Непонятны, потому что мы уже не знаем той любви, которая рождается из сострадания, потому что вопрос о Боге – кажется «самый нелюбопытный вопрос в наши дни»³⁵², как писал Мережковский, и потому что для того, чтобы «умертвить себя», отречься от самого дорогого и личного, нужно знать, во имя чего это сделать. То, и другое, и третье непонятно для «человека девятнадцатого века», о котором писал Гоголь, а тем более для человека двадцатого века, перед которым вырастает только «один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста». «Черствее и черствее становится жизнь. Все глухо, могила повсюду»³⁵³ (Гоголь).

Или действительно непереступима черта, отделяющая интеллигенцию от России? Пока стоит такая застава, интеллигенция осуждена бродить, двигаться, вращаться в заколдованном круге; ей незачем отрекаться от себя, пока она не верит, что есть в таком отречении прямое жизненное требование. Не только отрекаться нельзя, но можно еще утверждать свои слабости – вплоть до слабости самоубийства. Что возражу я человеку, которого привели к самоубийству требования индивидуализма, демонизма, эстетики или, наконец, самое обыденное требование отчаянья и тоски, – если сам я люблю эстетику, индивидуализм и отчаянье, говоря короче, если я сам интеллигент? Если во мне самом нет ничего, что любил бы я больше, чем свою влюбленность индивидуалиста и свою тоску, которая, как тень, всегда и неотступно следует за такою влюбленностью?

Интеллигентных людей, спасающихся положительными началами науки, общественной деятельности, искусства, – все меньше; мы видим это и слышим об этом каждый день. Это естественно, с этим ничего не поделаешь. Требуется какое-то иное, высшее, начало. Раз его нет, оно заменяется всяческим бунтом и буйством, начиная от вульгарного «богоборчества» декадентов и кончая неприметным и откровенным самоуничтожением – развратом, пьянством, самоубийством всех видов.

В народе нет ничего подобного. Человек, обрекающий себя на одно из перечисленных дел, тем самым выходит из стихии народной, становится интеллигентом по духу. Самой душе народной подобное дело до брезгливости противно. Если интеллигенция все более пропитывается «волею к смерти», то народ искони носит в себе «волю к жизни». Понятно, в таком случае, почему и неверующий бросается к народу, ищет в нем жизненных сил: просто – по инстинкту самосохранения; бросается и наталкивается на усмешку и молчание, на презрение и снисходительную жалость, на «недоступную черту»; а может быть, на нечто еще более страшное и неожиданное.

Гоголь и многие русские писатели любили представлять себе Россию, как воплощение тишины и сна; но этот сон кончается; тишина сменяется отдаленным и возрастающим гулом, непохожим на смешанный городской гул.

Тот же Гоголь представлял себе Россию летящей тройкой: «Русь, куда ж несешься ты? Дай ответ». Но ответа нет, только «чудным звоном заливается колокольчик».

Тот гул, который возрастает так быстро, что с каждым годом мы слышим его ясней и ясней, и есть «чудный звон» колокольчика тройки. Что, если тройка, вокруг которой «гремит и становится ветром разорванный воздух», – летит прямо на нас? Бросаясь к народу, мы бросаемся прямо под ноги бешеной тройке, на верную гибель.

Отчего нас посещают все чаще два чувства: самозабвение восторга и самозабвение тоски, отчаянья, безразличия? Скоро иным чувствам не будет места. Не оттого ли, что вокруг уже господствует тьма? Каждый в этой тьме уже не чувствует другого, чувствует только себя одного. Можно уже представить себе, как бывает в страшных снах и кошмарах, что тьма происходит оттого, что над нами повисла косматая грудь коренника и готовы опуститься тяжелые копыта.

Тексты отчетов печатаются по первым публикациям:

1) Перцов П.П. В Религиозно-философском // Новое время.

1908. 16 (29) ноября. № 11740. С. 5;

2) Жилкин И.В. Странички жизни // Слово. 1908. 16 (29) ноября. № 622. С. 4;

3) Россия. 1908. 21 ноября. № 921. С. 3.

В Религиозно-философском обществе

Был на первом собрании Религиозно-философского общества. Насколько идея этих собраний отвечает «нуждам времени», лучше всего показывал вид большого зала Географического общества, переполненного до давки. И это еще при полусложившейся организации общества, на его премьере.

Но я слишком помню старые Религиозно-философские собрания 1901–1903 гг., чтобы не пожалеть, при сравнении, об их составе, энтузиазме, надеждах, даже о внешнем их виде. Ибо самый состав тех собраний, наполовину светский, наполовину духовный, делал их уже эстетически прекрасными. За большим столом стеной сидело в широких своих одеяниях и высоких клобуках черное духовенство, и эта монастырская стена чернела твердо и неподвижно. Напротив – белое, уже затронутое миром, более встревоженное, шумливое духовенство. Вокруг – миряне, «совопросники мира сего», философы, поэты, «декаденты», тогда еще новые и мятежные, «взыскующие града». Самая пылкость речей, «натиск пламенный» «ищущих» и «отпор суровый» черной стены раскрывали широкие горизонты, волновали подлинностью своих исповеданий. Необычайность тем, непривычная «апокалиптическая» терминология довершали впечатление. Чувствовалось что-то особенное, неслучайное, «входящее в историю»: два мира – мир предания и мир культуры – сошлись, чтобы оглянуть друг друга и посчитаться.

Я боюсь, что теперешним собраниям не хватает той значительности. На первом была обыкновенная «интеллигентная» толпа, в которой лишь кое-где были вкраплены скромные «белые» рясы. И они казались уже такой же «интеллигентской» одеждой, как сюртуки и пинджаки. Черное духовенство «блистало своим отсутствием». Одна из сторон очистила поле борьбы, разочаровавшись в себе ли, в противнике ли. Было впечатление обыкновенного «ученого» заседания с допущением «посторонних лиц». И уже в этих пределах заседание интересное, которое, увы, было оборвано, как у нас теперь водится, в момент наибольшего своего оживления, – при переходе к прениям, – бумажкой, внезапно врученной председателю и содержавшей запрещение этих прений.

Любопытно бы узнать, как сами «запретители» мотивируют свое необъяснимое усердие? Чтобы «не было разговоров»? Но разговоры все равно будут – на «частных квартирах», на улице, в вагоне трамвая, – разговоры на те же темы и в том же «духе», но с понятным оттенком раздражения и негодования. Речи предполагались неблагонамеренными»? Но из двух прочитанных рефератов один содержал нападение на социал-демократов, другой обвинял интеллигенцию в небрежном отношении к народным идеалам. Это, кажется, не сотрясает основ? А вокруг этих тем должны были развиваться и прения – теоретического характера, с вполне «отвлеченных» точек зрения. Совершенно непонятно, почему в стране, где есть университеты и в них кафедры философии, нельзя диспутировать на философские темы в кругу людей, среди которых редкий (в мужской половине) не проходил университетского курса?

Что такого неожиданно-злонамеренного и неведомо-«соблазнительного» могли внезапно изречь эти лица? И почему возможное во времена Плеве и Победоносцева оказывается невозможным при с позволения сказать «конституции» ? Впрочем, вернее всего, что это просто «запретительная» инерция: запретили прения на «славянских» собраниях, запрещают и на философских. Привычка просить «честью разойтись» при виде всякого сборища.

И разошлись, конечно, «не солоно хлебавши» и поминая теплыми словами удобства «конституционного» строя. Прения обещали быть интересными уже по характеру тем, выдвинутых докладами. Первый (г. Баронова) был посвящен «Исповеди» Горького и тому своеобразному «обожествлению народа» (вернее бы сказать: рабочего класса), на котором Горький пытается теперь утвердить «мистически» свой социализм, видимо, разочаровавшись в достаточности его прежних «реальных» оснований. Докладчик справедливо указал на суррогатность такой мистики и ее внутреннюю несостоятельность, но в то же время отметил этот «религиозный уклон» писателя-материалиста, как характерный «признак времени». К сожалению, несколько наивный, «кружковый» тон доклада мешал его аргументации. Второй доклад – известного поэта Александра Блока – касался старой, но вечно новой в России темы о разрыве между интеллигенцией и народом. Докладчик, по следам Достоевского и Тютчева, призывал интеллигенцию к смирению и ожиданию слова, которое таит в себе народ и т.д., видя в то же время почему-то в М. Горьком представителя народной России (не «рабочей ли слободки?»). Впрочем, доклад был прочитан таким замогильным голосом (как читают псалтирь по покойнике), что многим стало слишком страшно и не все оттенки мыслей автора могли быть уловлены.

Прения, вероятно, разъяснили бы многое, но тут, как пишут провинциальные репортеры, «Дамоклов меч рассек Гордиев узел». Оставалось взять шапки и пойти домой.

А все же жаль, что нет черной стены, неподвижно-молчащей…

П. Перцов

Странички жизни

Странный человек – русский интеллигент! Ни во что не верит, во всем сомневается, не способен как будто ни к какому упорному определенному достижению. А в то же время сравняется ли с ним кто-либо в мире по палящей жажде веры, подвига, жертвы!..

Синодальная церковь, интеллигенция… Вспоминается одно евангельское место. На Божий зов один сказал: «иду». И не пошел. Другой ответил: «не пойду». И пошел .

Велико ли, мало ли то напряженное усилие, с которым Религиозно-философское общество бьется над жгучими вопросами о Боге, но церковь, непрерывно глаголющая: «верую, исповедую», не подошла сюда ни с ответом, ни с приветом.

Интеллигенция же, непрерывно вещающая: «не верю, не хочу верить!» – густеющей толпой, словно толкаемая невидимой силой, льнет к собраниям общества.

Все еще ничтожна цена слов, даже искренних. И велика тайна подсознательных стремлений.

Повестки раздавались скупо, многим было отказано. И все же задолго до начала все места в зале Географического общества были заполнены, вдоль стен и в проходах прочно стояли густые ряды публики, а у входной двери рос гул просящих и молящих.

Религиозно-философские собрания создают особое сдержанное, проникновенное настроение. Попробовал бы г. Баронов прочитать свой дерзкий доклад пред такой же публикой, но в другом месте… Не миновал бы свистков, негодующего шума.

Здесь слушали и проводили докладчиков в полном молчании.

Доклад был пропитан странным повышенным задором, насмешкой, почти издевательством над интеллигентными исканиями. Досталось почти всем. Недавний широкий разлив общественных сил, говорится в задорном докладе, увлек за собою много сора. Теперь течения вновь вошли в свои русла. На берегах остался сор. Этот сор разделяется на честный и нечестный. Нечестный тот, который все еще не сознает себя сором, который ударился в реакцию и основал разные партии, начиная от кадетов и далее вправо.

Честный сор сознал себя сором, и он уже поэтому не сор. Он томится смутными исканиями настоящего, живого Бога, но где найти его – не знает. С болью кричит иссохшее сердце, но вместо вина и воды ему дают словесное утешение. По мнению докладчика, социал-демократы надумали использовать эту новую жажду и утилизировать ее для себя. Они совершили полную экспроприацию религиозных слов, надели седло религии на коров науки и выдумали своего Бога. Теоретиком этой словесной религии докладчик называет Луначарского, а художником-проповедником – Максима Горького. Они не стали искать Бога на небе. Они нашли его на земле. Все в народе, все для народа, ибо народ – Бог. Откровенное идолопоклонство встало на месте искания истинного Бога. Самодержавие народа – вот новая религия. И она ужасает докладчика. В самодержавии одного поглощаются все, в самодержавии всех поглощается отдельная свободная личность. И уже создатели религии «ползут на брюхе» перед новым идолопоклонным божеством.

Народ – Бог. Но не простой, не весь народ! Максим Горький воспевает рабочий, социал-демократический народ. У эс-деков должен быть и бог социал-демократ. Они не побрезговали записать его в свою партию в большевики или в меньшевики.

Такова маленькая часть тех задорных, колючих слов, которыми осыпал докладчик всю почти интеллигенцию. Эс-деки, кадеты и прочий «сор»! Кто же остался вне «сора»? Доклад обрывается эффектным щелчком по адресу эс-деков.

В ином тоне, скорбном, лирическом, написан доклад г. Блока. Художник сказался в нем на первых же строках доклада. Он чутко почувствовал особенность настроения Религиозно-философских собраний. Искренне звучали слова, что выступает он здесь не с тем чувством, как в театрах и публичных лекциях, и просит публику, вникая в сущность его доклада, не обращать внимания на его стиль и эстетические красоты, без которых, к сожалению, он не может писать. Но доклад его был ценен этими красотами.

Мысль художника вечно в туманах и ярких красках наплывающих образов. Здесь и наивные иллюзии, здесь и внезапные предчувствия, далекие прозрения, недоступные теоретику. Потому-то, может быть, г. Блок глубже г. Баронова взглянул на творчество родственного ему художника Горького и своим докладом шевельнул смутные, но ценные струны в душе слушателя.

Луначарский и Горький, – говорил Блок, – несоизмеримые величины по глубине и широте творческого размаха. Горькому чужд плоский и мертвенный догматизм. Он всегда его, как и вся русская передовая интеллигенция, инстинктивно боялся. И теперь Горький не пророчествует, а смятенно ищет. Было время, когда он задыхался от злобы. Теперь новые голоса в его жизни и творчестве. Это любовь к России. Любовь не к пышному стягу, а к народным лохмотьям. Говоря словами Горького же, у Горького хорошая кровь, из которой создается гордая душа. Горький – не интеллигент. Он из народа и весь в народе.

Далее докладчик скорбными словами рисует безнадежную пропасть между интеллигенцией и народом. Есть 150 млн народа и несколько сот тысяч интеллигенции. Исконную вражду, неизбывную, непроходимую, как между русским и татарским станами, чувствует докладчик в отношениях народа и интеллигенции. Навеки чужды, неведомы и враждебны они друг другу. Не может интеллигенция боготворить народ, потому что только дикари обоготворяют неизвестное и странное. Не понимает, не знает и народ интеллигенции, не подпускает к своей душе. Но растет и зреет что-то в таинственной глубине народной. Растет и близится какой-то смутный гул. Гоголь сравнивал русский народ с несущейся тройкой. Что, если действительно несется тройка? Если, бросясь к народу, мы лицом к лицу столкнемся с тройкой? И не потому ли давит нас теперь такой странный, тоскливый кошмар, что уже нависла над нами грудь коренника и на воздух взметнулись копыта?

В таких образных и томительных полувопросах, предчувствиях написан весь своеобразный доклад. Кое-кому показался он наивным. Многих тронул и заставил задуматься. С болью закончил докладчик, что сам он не может дать ответа на свои вопросы, потому что и он интеллигент.

Конечно, многие из публики дали бы обоим докладчикам те или другие ответы. Но произошло неожиданное.

Торопливо и спутано председатель сейчас же после доклада Блока заявил:

– Запрещены прения… Закрываю собрание.

Публика была поистине ошеломлена. Растерянный совет общества не знал, что делать, и беспомощно глядел, как с недовольным гулом вытекала публика в дверь.

Так никто и не отозвался на искренне-вопрошающий доклад г. Блока. А сказать можно было многое. И первое то, что непереходимая черта была между барством и народом. Интеллигенция в виде «кающихся дворян» была в отчаянном положении, отойдя от барства и не умея подойти к народу. Теперь с возрастающей быстротой является интеллигенция из того же народа. Она не может далеко уйти от него. Чехов, Горький – передовые народные интеллигенты. Этот тип интеллигенции в то же время признал себе родственной всю истинную интеллигенцию из дворян. Между ними уже нет фатального непонимания. И вот уже крепко спаян мост через непроходимую пропасть.

Растет новый класс интеллигенции, раскрываются тайны народного сердца, и увеличивающийся гул едва ли страшен, потому что в нем бодрящий рокот обновляющейся жизни.

И. Жилкин

13 ноября состоялось второе заседание Религиозно-философского общества, посвященное докладу г. Баронова: «Обожествление народа». Читал его вместо автора Д.С. Мережковский. В основу доклада положена «Исповедь» Максима Горького. Докладчик приходит к выводу, что Горький вступает в новую область развития своего таланта, в область религиозную. Он верует в Бога – народ, обожествляет его и готов воскурять ему фимиам. По мнению г. Баронова, М. Горький потерпел неудачу в своей публицистической деятельности и, чувствуя свое отчужденное, оторванное положение, так как от народа он сам ушел, а интеллигенция его не признала за своего, – ищет прочной основы и обращает взоры к народу. Г. Баронов не может согласиться с идеей «обожествления народа». «Довольно обожествлять народ, – надо работать для него, надо вытаскивать его из духовной темноты» и в этой работе самим возвышаться духом, совершенствуя его. Ответом на доклад г. Баронова была речь А. Блока «Россия и интеллигенция». Интеллигенция с екатерининских времен шла к народу, изучала его во всех его жизненных проявлениях. Народ просыпался медленно и с неразгаданною улыбкою на устах обращал свое лицо к интеллигенции. Они не понимали и не понимают друг друга и не понимают в чем-то самом дорогом для обоих. Между ними есть какая-то узкая черта, где они сходятся и сговариваются. Но от желающих мира и сговора отворачиваются обе стороны. На этой узкой черте вырастают великие люди и дела, но к ним относятся с недоверием и страхом, ибо они не разгаданы. Последним на этой черте появился М. Горький, которого интеллигенция не признала родственным себе по духу. В будущем не видно, к чему придет интеллигенция, но ясно, что ряды ее уменьшаются. Она идет к смерти, и те, которые инстинктивно чуют где-то жизненное начало, – бросаются к народу в надежде на спасение. Докладчик приходит к выводу, что непреодолимое разделение между народом и интеллигенцией – не фикция и пропасть между ними велика.

Закон земли – развитие. И все на земле, что не подчиняется этому закону, – умирает. Так умирают и вероучение, скрывающее в себе вечную правду, когда оно закрепляется в системе догматов, и культ, когда подлинное таинство обращается в нем в бытовой обряд. В себе самой несет религия начало своей смерти, она приходит на землю ради многих, ради них принимает плоть, обрекая себя на позорную смерть. Человек, которому религия открыла небо, предает ее поруганию, распинает ее истину и спрашивает: отчего ты не сойдешь со креста, если ты от Бога?

Однако прежде чем умереть, воплощенная истина высшего мира живет на земле. В эти моменты религия еще не освящает косности, не требует стояния на месте: она требует бунта, того бунта, которым силен и чистый мистицизм. Лозунг «вверх» тогда действительно поднимает людей над плоскостью их будничного существования.

Но религиозное движение уже не только мистический бунт, не только восстание на законы мира сего во имя свободы в мире преображенном. Оно пытается воплотить свободу, которая открывается пред поднятыми к небу взорами людей, в людских земных отношениях. Здесь бунт становится революцией, разрушающей старые формы жизни, порывающей со старым укладом. Не во имя нового, более совершенного «строя», не во имя дальнейшего развития созданных культурою форм, а во имя радикально обновленной жизни, во имя преображения ее. Религиозная революция несет с собой идею катастрофы, мысль о конце, об исходе из несвободного мира, о последней битве. В отличие от чистого мистицизма живая религия зовет к общению с высшим не отдельного человека, а все человечество, всему миру обещая новую жизнь, освобождение. Нередко моментом последней катастрофы представляется состояние, которое может быть названо царством Божиим на земле. Но и это царство Божие – не результат естественной культурной эволюции, а чудо.

Религия облекает борьбу с ветхим миром в форму действенной борьбы со злом, а откровения, получаемые ею, делает верой людей. Оживающая борьба со злом открывает новые пути, а оживающая вера создает для себя новые образы и новые символы. Поэтому религиозная революция прежде всего направляет удары на старую оболочку самой религии, на мертвую религию. Этим она, конечно, не разрушает истины «законов и пророков», а утверждает ее, разбивая каменные скрижали закона, эту могилу его живой правды.

Религия знает, что никому не известен ни день, ни час последней катастрофы. Но вера в близость катастрофы необходима живой религии. Проходили века – и обетования не сбывались, сроки, по-видимому, не исполнялись, и «жених» не был у дверей, как думали ожидавшие его. И все же каждый раз, когда возникало религиозное движение, чаяние близкого конца вновь и вновь оживало.

И нельзя сказать, чтобы чаяния эти были совершенно тщетны. Правда, вера в последнюю катастрофу, в которой должны были прейти небо и земля, осталась неоправданной. Но катастрофа, как бы ни была она мала, все же совершалась. Рушилась или начинала рушиться возведенная человеком постройка, рушились окаменевшие построения мысли, освященные веками устои жизни. В новом свете, яснее, полнее открывалась людям божественная истина, божественная красота. Дух возносил людей над юдолью дневных забот, и потому казалось близким наступление последнего дня.

Уже сама основа религии – мистицизм, неприемлемый гуманистическим сознанием, делает религию силой, враждебной культуре. Но, быть может, еще враждебнее ей религиозная вера в катастрофу и надежда на катастрофу. Культурное развитие не может быть примирено с этой идеей. Сторонники культуры согласны иной раз оправдать революцию, но лишь как неизбежное зло. Конечно, скажут они, революция лучше застоя, и нужно выбирать из двух зол меньшее. Обойтись же без катастроф было бы еще приятнее. И там, где можно, с ними нужно бороться.

Здесь говорит чувство привязанности к культуре, чувство страха за судьбу накопленных богатств. Не за судьбу вечных ценностей, ибо ценности сами по себе вечны и неуничтожимы, а за судьбу сложного и великого дела культуры. И страх этот не напрасен. Бури никогда не проходят бесследно. Революции, особенно великие религиозные революции, не могут бережно относиться к тому, чем так дорожат гуманисты, – к делам рук человеческих. Если малые перевороты, например перевороты политические, еще не угрожают культуре, если страхи перед вандализмом революционеров-политиков часто бывают преувеличенными, то в революциях, связанных с религиозным подъемом, опасность несомненна.

Опасность эта не страшна лишь тем, кто верит в действительную неуничтожимость ценностей, в вечное пребывание их в последнем источнике творчества. Для верящих в истинно свободное бытие катастрофы не опасны: они наносят ущерб делу культуры, но не откровению, присутствующему в творчестве.

Это легко сказать. Но верить так нелегко. Должна быть гигантская вера для того, чтобы не пожалеть изваяния старого Бога! У людей, жизнечувствие которых влечет их вперед и только вперед, такой веры не может быть. Не может быть ее и у нас, маловеров, пока еще в сущности лишь ожидающих веры. Но бывали эпохи, когда люди умели верить.

Инстинктивный страх перед всякими катастрофами вполне понятен и законен. Тщетны попытки примирить с религиозным подъемом людей, дорожащих культурой и верящих только в эволюцию. Они скорее примирятся с мертвой религией, чем с живой. В борьбе с религией бытовой, утверждающей косность и покой, победа обеспечена за культурой. Опасность же разрушительной бури религиозного движения является действительной опасностью.

Трудно совместить две исключающие одна другую веры. Трудно «синтезировать» два непримиримых жизнеотношения. Вообще нельзя все со всем синтезировать, все со всем сливать воедино. Есть разделения, устраняемые только борьбой. Нужно помнить, что синтезу подлежат лишь тезис и антитез. Религия же и культура – не тезис и антитез, а лишь два разных преодоления одного и того же тезиса. Стихийная жизнь – вот тезис человеческого бытия. Ее антитезом является подъем, восстание во имя утверждения личности в высшем бытии. Здесь синтезом может явиться лишь преображение мира: новая земля и новое небо, земное небо и небесная земля. Культурное самоутверждение могло бы быть также принято за антитез стихийной жизни, но это не полный антитез, видимость антитеза. Синтез антитеза с тезисом – есть лишь видимость синтеза. В нем неустранимо разделение: мощь и свобода одного, рабство и обезличение многих. Такова схема отношений религии и культуры, если брать их в их конечных устремлениях, в их подлинной сущности.

Однако действительное соотношение двух вещей всегда сложнее схемы его. Враги иногда могут нуждаться друг в друге: хотя бы уже потому, что действенное состояние каждого из них может в известной мере обусловливаться их взаимодействием, каково бы оно ни было. Как ни опасно религиозное движение для культурного развития, оно оказывается все же силой, без которой сама культура не смогла бы расти. И, быть может, полная религиозная истина может открыться лишь человечеству, прошедшему искус культуры.

Мечты взирающих на небо опасны и гибельны для дела тех, кто живет идеалом самоутверждения вне неба. И тем не менее эти мечты – единственный источник творческих сил человека. Сама культурная работа нуждается в помощи творцов, творящих ради творчества, а не ради успехов культуры. Задачи техники не имеют ничего общего с бескорыстным исканием истины чистым математиком. Однако без его работы техника стояла бы на месте. И что сталось бы с чистою математикой и техникой, если бы кто-либо попытался их слить воедино, подчинить цели одного целям другого?

Что сталось бы с искусством, если бы поэты стали служить идеалу господства человека над природой, если бы художники стали заботиться о повышении культурного уровня общества? Все искусство, вся мудрость человеческая берет начало в малых творческих бурях, рождающихся как отголоски великих религиозных катастроф. Ведь вечные ценности, которыми живет культурное человечество в свой долгий будний день, представляют собой лишь смутное воспоминание о былом откровении.

Культура не может не быть самонадеянной, она требует веры только в себя, а потому и жизнечувствие людей культуры должно быть чисто гуманистическим. Но яд религиозного жизнечувствия тайным образом присутствует в самой культурной работе. Он служит закваской, без которой человечество, по-видимому, не может расти.

История в данном случае на стороне тех, кто не верит в непрерывное накопление человеком творческих сил. Она свидетельствует о постоянном истощении этих сил в процессе культурного устроения жизни. Для получения нового запаса их человечеству необходимо бывает подниматься иногда высоко над землей. В момент сильного религиозного подъема открывается перед людьми мир истинных ценностей. Там, вверху, черпает человек силы, без которых он не мог бы быть даже строителем своей культурной храмины.

Не раз уже начинала сызнова возводиться эта храмина, и почему-то никогда работа не доводилась до конца.

У нас мало сведений о том, как гибли давно погибшие культуры. Некоторые, но все же довольно скудные данные имеются у нас лишь относительно упадка античной культуры. Он начался задолго до пришествия варваров. История помнит, как мельчала личность человека, как разлагалось искусство, вырождалась религия. Только комфорт жизни продолжал увеличиваться, богатства накоплялись. Но пустота и ненужность жизни становились все более ощутительными. Не заглушали этого чувства даже суета мелких дел и шум внешних успехов. Наступали сумерки, и раздумье овладевало душами, «deminutio³⁵⁴» казалась неизбежной.

Вергилий свидетельствует, что в те времена «ужаснулось людей нечестивое племя, и вопли всюду средь них раздались; то вечная ночь наступает»!³⁵⁵ (О земледелии). Даже сама природа казалась уставшей. «Ее старость настала», говорил Лукреций, «земля, утомившись родами, лишь мелкоту создает»³⁵⁶. В воздухе чуялась «мгла и тяжесть».

Тогда-то начались поиски новых путей; с надеждой стали люди обращать свои взоры к небу, ждать откровения «неведомого» Бога. И новые пророки не замедлили явиться. Правда, приносимая ими, находила, очевидно, отклик в душах. Они проповедовали воскресение, избавление, возвещали близкий конец, последнюю катастрофу.

Многие покидали дома свои, бродили по свету с места на место, повсюду возглашая о близости неба к человеку, открывая то, что было скрытым. Они говорили «в духе», заражая многих своим экстазом. Искушенные культурой люди, с тонкими вкусами, но глубоко познавшие пустоту своей жизни, идут за пророками вместе с темными людьми низов, ожидая скорого конца.

Христианство совершило величайшую революцию. Какой-то животворящий вихрь пронесся над человечеством. Оно постигло истинную свободу, свободу святых, истинную жизнь в любовном общении, пред ними раскрылись далекие перспективы, – так явственно, так реально, что последняя катастрофа и преображение жизни стали вопросами дня и часа.

Может показаться странным, что такое свободное от всякой революционной окраски движение, как движение христианства, я называю величайшей революцией. Ему абсолютно чужды были идеалы какого-либо общественного переустройства. Оно не знало никаких революционных выступлений и отвергало насилие. Но именно эти его черты и свидетельствуют о том, что революция, им совершенная, была величайшей революцией.

Порыв к иному бытию был так силен, что в этом мире – в силу его близкого конца – не оставалось уже никаких задач, кроме одной: подготовить людей к встрече Грядущего. Царство святых не должно было быть только царством внутренним: оно предполагало новые формы общения между людьми. Но все надежды возлагались на грядущий переворот, который должен быть чудом, который совершен будет не одними людьми, но и силою свыше.

Последний переворот, тот слишком великий переворот, совершение которого было уже не во власти людей, не произошел. Вместо царства святых, которые жили бы в преображенном мире, основалось царство послушных, пасомых пастырями, облеченными властью. Но постигнутая тайна открыла пред человечеством новые пути. Переворот совершился – и никакие компромиссы со старыми идеалами и со старыми формами жизни не могли уничтожить его результатов. Ибо, поднявшись над скованной законами землею, человек увидел пути к истинному утверждению личности в свободе. И рухнуло многое, что делало эти пути недоступными, скрытыми.

История не знает более значительной революции. И если эта революция не отвлекла человечество окончательно от попыток культурного преодоления природы, то сама культура нового человечества уже была иной культурой, – скрывавшей в себе гораздо больше внутренних противоречий, мощной и великой, но не целостной, не «органической», больной.

Совершив величайшую революцию, христианство начало обращаться в бытовую религию. Есть основание думать, что такова же была судьба и всех других религиозных движений. По-видимому, человечество не в силах долго оставаться на той высоте, на какую возносится на религиозном подъеме. До сих пор оно всегда лишь на момент достигало ее.

Закон косности победил величайшую из революций. Победил не окончательно, не во всем, но победа его была все же победой не внешней; он внес начало смерти в самое душу новой церкви. Началось то «угашение духа», которого так опасались общины святых. Ортодоксия сумела освятить языческую добродетель подчинения сильному. Повиновение авторитету сделалось теперь условием спасения. Роскошные храмы – эти надгробные памятники религии, как однажды выразился С. Трубецкой, – стали наполняться послушными.

В откровении, принесенном христианством, дан был новый источник творческих сил. Античный мир, которому угрожала deminutio, – никогда не нашел бы в себе самом того богатого запаса сил, какой нужен был для дальнейшего «развития» человечества. В течение веков сохранялась затем память о богатстве подлинной жизни, открывавшейся душам первых христиан, и память эта позволяла людям, снова вернувшимся к ветхому быту, не терять веры в жизнь. И даже начав бороться с христианством во имя культурного самоутверждения, человечество продолжало в творчестве своем жить тем, что дала ему некогда величайшая религиозная буря.

Эпоха Возрождения, с которой начался быстрый расцвет нашей культуры, обыкновенно рассматривается как эпоха возрождения античного духа. Противники христианства убеждены, что не откровение, принесенное христианством, а, наоборот, движение антихристианское создало нашу культуру. Они совершенно правы, поскольку говорят о самой культуре. В Возрождении зарождалось то настроение антирелигиозности, которым окрашено было впоследствии миросозерцание европейцев и которое дало культуре возможность раскрыть всю свою сущность. Быть может, пристрастие к языческому миру было для деятелей Возрождения лишь формой, в которую вылились их гуманистические устремления. Но чтобы живым началом Возрождения был именно античный дух, в этом позволительно усомниться. Запас творческих сил, искавших своего обнаружения в ту эпоху, едва ли почерпнут был в каком-то откровении языческого характера. «Возрождению наук и искусств» предшествовало религиозное возрождение, религиозное движение, и оно было отнюдь не языческим. Связь же возрождения с духом религиозного движения, еретического с точки зрения католиков, но несомненно христианского, должна быть признана не случайной.

Понадобился, по-видимому, новый подъем для того, чтобы ценности, принесенные христианством, вновь ожили, – на этот раз в душах тех самых варваров, которые некогда приняли христианство как новую бытовую религию. Революционно-религиозные движения XIII и XIV столетий, охватившие юг Франции и север Италии³⁵⁷ и нашедшие себе позднее отклик в Средней Европе, – в эпоху Реформации, – были подавлены насилием диких полчищ «послушных» и войсками немецких князей. Но этим движениям обязана Европа новым богатством сил. И еще не решен вопрос, возможны ли были бы без них Возрождение и Просвещение.

Что касается собственно языческого характера Возрождения, то «язычество» это сильно отличалось от подлинного античного язычества. Разве действительно воскресал в Италии дух древних Афин? Разве не ближе связь итальянского Возрождения с «ранним Возрождением» во Франции? А это последнее едва ли может быть понято как возрождение язычества. И не сложнее ли, не богаче ли противоречиями была эта копия древности, чем сама древность? Что-то новое, совсем новое присоединилось к древним формам, чего уже нельзя отнять у нового человечества.

И нельзя сказать, чтобы, обращаясь к древности, люди этого Возрождения всегда отыскивали в мудрости язычников языческую правду. Знаменателен в этом отношении тот поворот, какой произошел тогда в области философии. Он характеризуется обращением к Платону³⁵⁸ и реакцией против Аристотеля, или, вернее, против церковного псевдоаристотелизма³⁵⁹. Нужно ли видеть в этом возрождение язычества? Ведь духом платонизма пропитано было именно то христианское движение, которое предшествовало Возрождению. Требовавшая слепого послушания Церковь не могла примириться с торжеством Платона, и это, быть может, лучшее доказательство внутреннего родства истинного христианства с духом платонизма. Не возрождалась ли в платонической ереси глубочайшая истина древнего христианства?

Возрождение дало нам нашу культуру. Но и само Возрождение, все его творчество, как и все в нашей культуре, в чем был слышен голос свыше, было некогда заключено – в невыявленном, в неразложенном виде – в богатстве религиозного опыта. И даже если бы возрождалось только язычество, если бы все творчество Возрождения было языческим творчеством, то ведь само содержание языческого искусства и языческой мудрости было создано в эпоху, которой также предшествовала религиозная революция.

Волна мистического движения, пронесшаяся по греческому миру в VI столетии и поколебавшая старую народную веру, принесла с собой, надо думать, новое откровение. Не буду останавливаться на вопросе о том, в какой мере мистика орфиков и пифагорейцев является мистикой языческой. Пусть это тоже – только язычество. Но если возрождение язычества было возрождением ценностей, созданных в момент расцвета греческого творчества, то оно было возрождением того, что в скрытом виде заключалось уже в переживаниях великих мистиков VI столетия. Потому что не было бы века Перикла, если бы не было великой революции века Пифагора.

Из намеков, которые я здесь делаю, было бы ошибочно выводить то заключение, будто религию можно оправдать с точки зрения культурных идеалов, будто религиозные революции служат задачам культуры. Религия, давая пищу искусству и философии, не становится от этого слугою культуры. Откровение дается не для поощрения наук и искусств. Оно само себе довлеет. Культура питается в значительной мере обрывками небесных истин. Заглушаемый шумом суеты внутренний голос души человеческой все же никогда не перестает звучать в человеке.

С точки зрения гуманизма религия остается вредным началом даже тогда, когда она избавляет человека с его культурой от грозящей deminutio. Гуманист допустил бы ее, если бы она пообещала ему соблюдать осторожность и не преступать пределов «разумности». Обещаний же такого рода никакая религия дать не может. К тому же гуманист никогда не согласится с тем, что для раскрытия творческих потенций человека недостаточно культурного самоутверждения. Не в религиозном опыте видит он залог «развития» творческих сил. Его миросозерцание строит иную картину исторической эволюции. И нет надобности разубеждать его, нет надобности оправдывать религию ссылками на ее заслуги пред культурой, потому что гуманист не может не верить в человека как в единственный источник ценностей. У него всегда готов ответ: все то, что здесь приписывается какому-то откровению, в конечном счете есть просто создание все той же природы чрез дух человеческий. Сама религия – только ошибочное миросозерцание, быть может, связанное с болезненными переживаниями, – подлинное же творчество возможно лишь в искусстве, философии, культуре вообще.

Для тех, кто готов признать общение с высшей реальностью, кто не видит в мистическом опыте только особой болезни, для кого бытие иного мира – не сказка, для тех значение религии не зависит от ее роли в культурном развитии. Не ради оправдания, а ради выяснения сложных отношений, существующих между религией и культурой, указывал я на эту роль.

Чем выше религиозный подъем, тем интенсивнее вера в близкий конец и тем слабее становится привязанность к культуре. Чем устойчивее и богаче культура, тем больше в ней уверенности в своей собственной силе и тем сильнее надежда на «мирное», естественное развитие. Но история до сих пор не оправдывала ни надежд на последний день, ни веры в непрерывный прогресс. Она знает лишь постоянное колебание между двумя путями утверждения жизни – между преодолением низшего бытия и овладением им. Эти пути, по существу, непримиримы, но достигнутое на одном из них не может оставаться без влияния на другой.

Религия, чтобы не быть уединенным богопознанием немногих чистых мистиков, входит в жизнь как миросозерцание, как система моральных заповедей, как культ. Она таким образом строит нечто, не чуждаясь res³⁶⁰ культуры, хотя и борясь с ее духом.

Культура, будучи по внутренней сущности своей устремлением к господству над миром, дает в то же время средства выявления для творческих сил человека. Человеку, пребывающему в этом мире и не мечтающему уже о его преображении, недоступны были бы вечные ценности вне такого выявления. И едва ли чисто культурные цели могли бы быть осуществимы, если бы делание культурное было бы только завоеванием власти над природой, если бы в res его не проникало дыхание Высшего.

Из газетных отчетов³⁶¹

1) Слово. 1908. 18 (31) декабря. № 654. С. 5–6;

2) Новое время. 1908. 18 декабря. № 11772. С. 6.

В Религиозно-философском обществе

Началось с разговоров об «интеллигенции» и «народе». Теперь пошли дальше и поставили вопрос в более широком масштабе: «Религия и культура». Связь последнего вопроса с первым вполне очевидна и переход к нему логичен. Интеллигенция ведь и есть носительница культуры и борец за нее; народ же должен быть простым, «детским», он носитель стихийных, не осложненных культурой сил и стремлений, и потому в нем должен быть храним живой дух религии. И если существует глубокая рознь между религией и культурой, если эти два начала безусловно противоположны, то стоит ли и спорить об отсутствии пропасти между народом и интеллигенцией, она, очевидно, неминуема. Отсюда понятно, что реферат А.А. Мейера на такую, в другое время несомненно показавшуюся отвлеченной тему, как «религия и культура», привлек в заседание Религиозно-философского общества 16 декабря довольно много слушателей и вызвал живой и горячий обмен мнений. Внутренняя враждебность религии и культуры в глазах референта несомненный факт. Правда, религия обращается к людям и вещам, она не игнорирует земного, не забывает о зле в мире, не пытается уйти от него, она даже использует средства и способы культуры, и тем не менее по своему внутреннему существу она остается враждебной духу культуры, «гуманизму», знающему человеческое и лишь от него исходящему. Чистая религиозность, чистый мистицизм дан немногим, и эти «немногие» тем и отличаются от «многих», что последние живы делами мира сего. Религия жива, доколе она не застывает во внешних формах своего выявления; тогда она полна своим мистическим опытом и в этом виде она связана с культурой. Это– моменты, которые отмечены в истории, как эпохи религиозных движений. Но как только религия сложилась, она превращается в силу консервативную, и тогда живые души уходят из храма в другие сферы – в искусство, в творчество свободной человеческой мысли; религия же умирает, застывает. Но и культура не есть нечто вечное; странно и самоуверенно было бы думать, что современная культура не умрет, и мы не придем к пустому месту. И теперь уже чувствуется, что наступает конец культуры (deminutio culturae); это предчувствие нового возрождения. В эти ожидания гуманизм вкладывает свои надежды на расцвет искусства и вообще новой культуры, но для религиозно-мыслящих людей ожидания эти сопряжены с ожиданиями нового откровения. И для них стоит вопрос: будет ли это новое откровение возвратом к прежнему, и как оно придет? Основной момент религиозности – это идея катастрофы (чуда). Этой верой в чудо жива всякая религия, и потому умирающая религия переносит наступление этого чуда к самым отдаленным моментам, в потусторонний мир, не веря уже, что оно может быть здесь. Вера в постепенное приближение это уже характерный момент для культуры, а не для религии.

Часто называют религиозными революционеров, в оправдание чего указывают на такие черты революционной психологии, как пафос, самопожертвование, подвиг. Но все эти моменты не могут быть признаны характерными для религии; все эти черты свойственны и гуманисту, человеку культуры. Но чем революционер действительно роднится с религиозным человеком, так это именно и только своей верой в чудо, в близкую катастрофу.

Первый, говоривший после докладчика, Б.Г. Столпнер указал на невыдержанность и неопределенность его тезисов, обставленных слишком многими оговорками. Оппонент затрудняется поэтому возражать на тезис о противоположности между религией и культурой, в виду многих уступок, допущенных самим референтом. Если же отвлечься от всех его оговорок и взять в чистом виде выставленное им положение о враждебности религии и культуры, то, по мнению г. Столпнера, очень не трудно было бы показать полную необоснованность его. Если еще относительно христианства можно с натяжкой допустить, что оно возникло в момент упадка античной культуры, и этот факт, значит, как бы действительно подтверждает схему референта, то почти все другие религии вполне ее опровергают. Никакой противоположности между религией и культурой нельзя усмотреть ни, напр<имер>, в буддизме, ни в какой другой религии. Под конец своей речи г. Столпнер уклонился в область литературно-партийной полемики и стал осыпать упреками представителей новых религиозно-философских исканий за их шатания в области социально-политических воззрений. За одной скобкой оказались Мережковский и Бальмонт, Минский и Вяч. Иванов и т.п. В качестве марксиста г. Столпнер счел необходимым найти «подоплеку» всем этим деятелям, для чего уклонился в изложение некоторых литературно-биографических фактов названных лиц. Этот «уклон» внес некоторое раздражение в собрание. На выпады г. Столпнера отвечали гг. Философов, Мережковский и др., отвечали резко и ядовито. Г. Философов убеждал г. Столпнера и его единомышленников оставить литературно-биографические аргументы и бороться аргументацией по существу. Д.С. Мережковский счел себя вынужденным объяснить свои идейные блуждания, указав, что его прежняя приверженность идее самодержавия чужда была политического значения, вытекала из признания мистической стороны этой идеи; «всякая карьера, говорил Д<митрий> С<ергеевич>, была колебанием между христианской идеей богочеловечества и ницшеанской идеей человекобожества, не побежденной, по его мнению, не только в старой государственности, но и в современной социал-демократии». Затем несколько слов сказал В.В. Успенский и очень верно подчеркнул отвлеченность докладчика, который низвел культуру до чисто технического прогресса и уничтожил в ней душу живую.

С точки зрения религиозной, культура есть богочеловеческий процесс, и как таковой – не может быть оторван от религиозного делания. Далее, оппонент очень метко указал на то, что враждебное отношение докладчика к культуре вполне совпадает со взглядами русской церковной иерархии.

Благодаря взволнованному состоянию аудитории, прения в конце заседания несколько разбились, но Р<елигиозно->ф<илософское> общество надеется к ним еще вернуться в следующем заседании, которое будет посвящено докладу В.И. Иванова «Русская идея» и докладу А.А. Блока – «Интеллигенция и народ».

h6 – Собрание Религиозно-философского общества 16 декабря закончилось неожиданным инцидентом, который, если повторится 2–3 раза, грозит собраниям самоупразднением. После интересного и очень содержательного доклада А.А. Мейера «Религия и культура» открылись прения. Доклад заключал в себе некоторые противоречия: религия ставилась гораздо выше культуры, которая, однако, изводилась именно из религии; говорилось, что религия питает культуру и вместе отрицает ее; на политику и общественность был кинут взгляд, полный высокомерия. Оппонентом выступил г. Столпнер, который с едким сарказмом выставил все «но» доклада и его «или», мешающие в нем что-либо понять или что-нибудь из него принять; в дальнейшем течении речи г. Столпнер высмеял всех главнейших участников собраний, гг. Мережковского, Философова, Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого и Бальмонта, сказав, что у них у всех не религия является верховным судиею земных дел, а, напротив, литературная впечатлительность, отзывающаяся на могущественные общественные и политические течения, заставляет напевать различные до противоположности религиозные мотивы; и что во всех этих мотивах слышится слабое понимание политики и никакой ровно религии. Удар пришелся не в бровь, а в самый глаз. Выступил с громовым ответом Д.В. Философов, который, хоть и запоздав, призвал оратора к порядку: «мы сюда собираемся не для выслушивания взглядов на отдельные личности, а для обсуждения известных идей; и г. Столпнер, если хочет говорить впредь, должен избегать личных объяснений». Но после этого заявления выступил Д.С. Мережковский, который именно вступил в личные объяснения, начав рассказывать свою литературную автобиографию и о своем знакомстве с Глеб<ом> Успенским и Михайловским. Всех это удивило, и из публики выступила г-жа Ветрова с заявлением негодования, что ни она, ни, вероятно, другие не пришли бы сюда слушать партийные перекоры литераторов, что задача собраний была объявлена выше. Все это закончилось уже совершенно невозможным заявлением председательствовавшего А.В. Карташева, что к произнесению речей нужно допускать не всех, а только 5–6 ораторов по выбору членов совета общества. Так как это нимало не выражало мнения членов совета, а было личным и нечаянным мнением только самого председателя, то поднялись протесты и из публики, и от членов совета. Все разошлись с полным неудовольствием.

Печатается по корректуре издания (Блок А.А. Россия и интеллигенция. 1907–1918. Пг.: Алконост, 1919) с авторской правкой: РГАЛИ. Ф. 55. Оп. 1. Ед. хр. 83. Л. 30–36. Впервые опубликовано в сокращении: Наша газета. 1909. 6 января; полностью: Италии: Литературный сборник в пользу пострадавших от землетрясения в Мессине. СПб., 1909.

См. полемические отзывы в печати на это выступление: Чулков Г.И. Лицом к лицу: По поводу заседания «Петербургского религиозно-философского общества» 30-го дек. 1908 г. // Золотое руно. 1909. № 1. С. 105–108; Розанов В.В. Попы, жандармы и Блок // Новое время. 1909. 16 февраля.

На доклад мой, озаглавленный «Народ и интеллигенция», было сделано много возражений, устных и печатных. То, о чем я буду говорить сегодня, представляет развитие все той же темы.

Защищать себя от упреков я не хочу, но защищать свою тему буду. Если у самого меня действительно не хватило голоса³⁶² (как сказал Д.С. Мережковский), то тема моя, я в этом уверен, рано или поздно, погасит все докучные партийные и личные споры.

Мои вопросы поставлены не мною, – их поставила история России. На одни из поставленных вопросов – о «недоступной черте», существующей между интеллигенцией и народом, ответил утвердительно не я, – ответила история России. Думаю, что споры о том, совершился или не совершился крупный и очевидный факт, свидетелями которого были не только мы, но и предки наши, – надо отнести к спорам, возникающим по недоразумению, по недоверию, по непониманию; или – к спорам тактического свойства, выдерживающим критику в стенах «третьих» Дум, но не на вольном воздухе жизни.

Я думаю, что в сердцах людей последних поколений залегло неотступное чувство катастрофы, вызванное чрезмерным накоплением реальнейших фактов, часть которых – дело свершившееся, другая часть – дело, имеющее свершиться. Совершенно понятно, что люди стремятся всячески заглушить это чувство, стремятся как бы отбить свою память, о чем-то не думать, полагать, что все идет своим путем, игнорировать факты, так или иначе напоминающие о том, что уже было и что еще будет. Другие, напротив, видят сны от «множества забот», как говорит Экклезиаст³⁶³; они суетливы во всех делах своих, потому что мучатся воспоминанием и не могут припомнить; в каждом деле своем они чувствуют, что за ними стоит что-то, что одно только может разрешить сомнения и муки; а без такого разрешения – никакое дело не в дело.

Словом, как будто современные люди нашли около себя бомбу; всякий ведет себя так, как велит ему его темперамент; одни вскрывают обойму, пытаясь разрядить снаряд; другие только смотрят, выпучив от страха глаза, и думают, завертится она или не завертится, разорвется, или не разорвется; третьи притворяются, что равно ничего не произошло, что круглая штука, лежащая на столике, вовсе не бомба, а так себе – большой апельсин; а все совершающееся – только чья-то милая шутка; четвертые, наконец, спасаются бегством, все время стараясь устроиться так, чтобы их не упрекнули в нарушении приличий или не уличили в трусости.

Однако никто не шутил, никто не хотел ни напугать ни позабавить. История, та самая история, которая, говорят, сводится попросту к политической экономии, взяла да и положила нам на стол настоящую бомбу. И бомбу не простую, а усовершенствованную, вроде той сверлящей и образующей аккуратные трещины пульки, которую англичане придумали для усмирения индусов. Эта пулька уже приведена в действие; пока мы рассуждали о цельности и благополучии, о бесконечном прогрессе, – оказалось, что высверлены аккуратные трещины между человеком и природой, между отдельными людьми и, наконец, в каждом человеке разлучены душа и тело, разум и воля.

И потому, хотим мы или не хотим, помним или забываем, – во всех нас заложено чувство болезни, тревоги, катастрофы, разрыва. Это чувство разрыва никто не станет отрицать в целом, но, чуть только попытаешься перевести его на конкретное, – немедленно найдутся ярые отрицатели болезни и защитники своей цельности. Можно было быть заранее уверенным, что, как только заговоришь о разрыве между народом и интеллигенцией, найдутся люди, отрицающие даже возможность разрыва или просто переводящие разговор на домашние дала. Если заговоришь о том, что неблагополучно ни в одной семье, сейчас же найдется семьянин, который скажет, что он живет 25 лет в мире и согласии с женой и детьми. Если скажешь, что наука бессильна перед провалом Южной Италии, сейчас же поднимется геолог и заявит, что в Калабрии не отвердела земная кора и что наука если еще и не совсем победила природу, то через 3000 лет победит.

Когда я оговорился, что есть, может быть, часть интеллигенции, не оторванная от народа, некоторые мои оппоненты обрадовались чрезвычайно. Г. Чулков заявил печатно³⁶⁴, что вся моя тема, в сущности, совсем не об интеллигенции, а о декадентах, и что вся масса уездных врачей, фельдшеров и проч. живет с народом душа в душу; но стоило ли «огород городить», если дело идет всего только о том, что декаденты отделены от народа? И будто уж так благополучно живется уездным врачам среди русских мужиков? Откуда такой оптимизм? Неужели так существенна моя оговорка? Ведь исключения подтверждают правило; а счастливыми исключениями, людьми, способными идти навстречу народу, являются как раз передовые люди, вдохновляемые своим трудом, стоящие на честном посту, охраняющие от врага своих невидимых, спящих друзей.

Но бывает и бывало уже так, что всю ночь напролет стоит стража на башнях, охраняя сон своих. Наступает утро, и уже одни только передовые посты оказываются налицо. Они стояли высоко и думали высокую думу, но тех, во имя кого они не спали всю ночь, нет уже на лице земли: их похитила стихия – подземная, или народная ночь. Астрономы наблюдали звезды из горных обсерваторий, человеческие умы работали неустанно, и ни одна машина не ошиблась в ту ночь, когда побережья Южной Италии стерлись с лица земли³⁶⁵.

Если бы тема моя была философской темой или касалась политической злобы дня, я не имел бы права говорить таким языком. Но тема моя – не философская и не политическая. Если я не исчерпываю всех вопросов, прилегающих к ней, то она сама намечает их, как знают это те, кто действительно услыхал меня. Для того, чтобы отвечать на недоумения противников, я считаю себя вправе не прибегать к определению понятий, но считаю своим долгом развивать и углублять все ту же тему на своем языке. Я должен восходить к истокам той реки, к бурному устью которой я пришел со стороны.

Когда я заговорил о разрыве между Россией и интеллигенцией, более всего поразил меня удивительный оптимизм большинства возражений: до того удивительный, что приходит в голову, не скрывается ли за ним самый отчаянный пессимизм? Говорил я о смерти, мне отвечали, что болезнь излечима. Вспоминались слова умирающего Ивана Ильича у Толстого: «дело не в блуждающей почке, а в жизни и смерти»³⁶⁶. Я говорил о расколе, мне говорили, что нет раскола, да и нечему раскалываться. Я говорил о том, что мы любим и ненавидим вместе далекую от нас Россию, набегающую гоголевскую тройку; мне отвечали: «Мы сами – Россия».

Страшно слышать: «Болезнь излечима, болезни нет, мы сами – все можем». Когда ступишь ногой на муравейник, муравьи начинают немедленно восстанавливать разрушенное; через несколько часов им кажется, что никто не разрушал их благополучия. Они – в своей вечной работе, в своем чувстве всепоправимости, в ощущении вечного прогресса, – как во сне. В таком же сне – бабочка, танцующая у пламени свечи. В том же предсмертном сне можно завести веселый хоровод вокруг кратера вулкана. Работают, поют, ведут мировые хороводы – во сне, в самозабвении, во хмелю.

Такой же великий сон и размывчивый хмель – сон и хмель бесконечной культуры. Говоря термином Ницше, – «аполлонический сон»³⁶⁷. Всякий сон характеризуется тем, что все происходит в нем по каким-то чуть-чуть измененным, нездешним, неземным, нелюдским законам. Например, по муравьиным законам. Солнце восходит и солнце заходит, идет гроза, уходит гроза, – а муравейник растет. Можно увидать себя во сне муравьем; строю, строю муравейник, лезу за хвоей на тонкую елку, ветер покачнул елку – я падаю на землю, но немедленно начинаю взбираться опять. И так без конца, без конца. И, наконец, – проснуться и обрадоваться, что ты не муравей, а человек, что у тебя есть свободная воля.

Цвет интеллигенции, цвет культуры пребывает в вечном аполлоническом сне, или – в муравьином сне. Это – бесконечное и упорное строительство с пеной у рта, с падениями. Один сорвался, – лезет другой, другой сорвался, – лезет третий. И муравейник растет. Завоевана земля и недра земли, море и дно морское, завоеван воздух, который завтра весь будет исчерчен аэропланами.

И вдруг нога лесного зверя, который десять лет ходил на водопой мимо муравейника, ступает в самую середину его. Вдруг, в минуту истории, когда Толстой пишет «Войну и мир», Менделеев открывает периодическую систему элементов, когда в недрах земли поет руда, покорная человеческой кирке, когда железнодорожные поезда пожирают пространство во всех направлениях, когда император германский надменно обнимает «чудотворного строителя», благодетеля человечества, завоевателя воздуха, – в этот самый момент отклоняется в обсерватории стрелка сейсмографа.

Еще неизвестно, где произошло событие, какое событие. Через день телеграф приносит известие, что уже не существуют Калабрия и Мессина – 23 города, сотни деревень и сотни тысяч людей. Нахлынувший океан и проливной дождь затопили все, чего не поглотила земля и не выжег огонь. Мы знаем, что значат благоуханные имена Калабрии и Сицилии, но только молчим и бледнеем, зная, что если исчезли на земле древние Харибда и Скилла³⁶⁸, то впереди, в сердце нашем и в сердце нашей земли, – нас ждет еще более страшная Харибда и Скилла. Что можем мы, пребывающие в аполлоническом, в муравьином сне? Мы можем только облекаться в траур, праздновать свою печаль перед лицом катастрофы; броненосец приспускает флаг до половины флагштока, – как бы в знак того, что флаг спущен в самом сердце нашем.

Перед лицом разбушевавшейся стихии приспущен надменный флаг культуры.

Да, перед событиями в Сицилии и Калабрии мы только и можем, что торжественно приспустить флаг. Ведь отклонилась только стрелка сейсмографа. Ученые сказали только, что югу Италии и впредь угрожают землетрясения; что там еще не отвердела земная кора. А уверены ли мы в том, что довольно «отвердела кора» над другой, такой же страшной, не подземной, а земной стихией – стихией народной?

Мы делаем все, что можем. Король воротился с охоты, папа отменил аудиенцию. Все аккредитованные при итальянском дворе послы выразили соболезнование, военные суда спустили флаги. Судно, отправленное на розыски города, не нашло места, где он был. Русские матросы – «popolo d'eroi»³⁶⁹ – являют чудеса самоотвержения³⁷⁰, копаясь в миазмах заразы, в которые в 10 секунд превратились человеческое мясо и морской ил. Ползут поезда, нагруженные мертвецами, архиепископ носит мощи св. Агаты³⁷¹, смирительницы подземных сил. Телеграф стучит по всей Европе; а у нас не хватает извести, чтобы засыпать бывшую Мессину. Вульгарные слова газетных телеграмм приобретают силу древних итальянских хроник, а из Этны вырываются столбы желтого дыма. Сицилия продолжает содрогаться, и нам не усмирить ее дрожь.

Неужели этим фактам нужно противопоставлять оптимизм? И неужели нужно быть пессимистом или человеком суеверным, чтобы указывать на то, что флаг культуры может быть всегда приспущен, если приближается гроза?

Не раз уже сотрясала землю подземная лихорадка, и не раз уже мы праздновали свою немощь перед мором, трусом, гладом и мятежом. Какая же страшная мстительность должна была за столетия накопиться в нас? Человеческая культура становится все более железной, все более машинной; все более походит на гигантскую лабораторию, в которой готовится месть стихии: растет наука, чтобы поработить землю; растет искусство – крылатая мечта – таинственный аэроплан, чтобы улететь от земли; растет промышленность, чтобы люди могли расстаться с землею.

Великий деятель культуры – демон, проклинающий землю, измышляющий крылья, чтобы улететь от нее. Сердце сторонника прогресса дышит черною местью на землю, на стихию, все еще непокрытую достаточно черствой корой; местью за все ее трудные времена и бесконечные пространства, за ржавую, тягостную цепь причин и следствий, за несправедливую жизнь, за несправедливую смерть. Люди культуры, сторонники прогресса, отборные интеллигенты – с пеной у рта строят машины, двигают вперед науку, в тайной злобе стараясь забыть и не слушать гул стихий земных и подземных, пробуждающийся то там, то здесь. И только иногда, просыпаясь, озираясь кругом себя, – они видят ту же землю, проклятую, до времени спокойную, – и смотрят на нее, как на какое-то театральное представление, как на нелепую, увлекательную сказку.

Есть другие люди, для которых земля не сказка, но чудесная быль, которые знают стихию и сами вышли из нее; – «стихийные люди». Они спокойны, как она, до времени, и деятельность их, до времени, подобна легким, предупреждающим подземным толчкам. Они знают, что «всему свое время и время всякой вещи под небом; время рождаться и время умирать, время насаждать и время вырывать посаженное; время убивать и время врачевать; время разрушать и время строить»³⁷² (Экклезиаст).

Какой-то земной промысел им нужней и родней промышленности и культуры.

Они тоже пребывают во сне. Но их сон не похож на наши сны, так же, как поля России не похожи на блистательную суетню Невского проспекта. Мы видим во сне и мечтаем наяву, как улетим от земли на машине, как с помощью радия исследуем недра земного и своего тела, как достигнем Северного полюса и последним синтетическим усилием ума подчиним вселенную единому верховному закону.

Они видят сны и создают легенды, не отделяющиеся от земли: о храмах, рассеянных по лицу ее, о монастырях, где стоит статуя Николая Чудотворца за занавесью, не виданная никем, о том, что, когда ветер ночь клонит рожь, – это «Она мчится по ржи», о том, что доски, всплывающие со дна глубокого пруда, – обломки иностранных кораблей, потому что пруд этот – «отдушина океана». Земля с ними, и они с землей, их не различить на ее лоне, и кажется порою, что и холм живой, и дерево живое, и церковь живая, как сам мужик – живой. Только все на этой равнине еще спит, а когда двинется, – все, как есть, пойдет: пойдут мужики, пойдут рощи по склонам, и церкви, воплощенные Богородицы, пойдут с холмов, и озера выступят из берегов, и реки обратятся вспять; и пойдет вся земля.

Я хочу привести два письма, большой, по моему мнению, ценности. Одно – письмо крестьянина³⁷³, рисующее настроение одной из северных губерний; другое – письмо сектанта, адресованное Д.С. Мережковскому.

«Только два-три искренних, освященных кровью слова революционеров, – пишет крестьянин, – неведомыми, неуследимыми путями доходят до сердца народного, находят готовую почву и глубоко пускают корни, так например: «земля Божья», «вся земля есть достояние всего народа», великое, неисповедимое слово, «все будет, да не скоро», – скажет любой мужик из нашей местности. Но это простое «все» – с бесконечным, как небо, смыслом. Это значит, что не будет «греха», что золотой рычаг вселенной повернет к солнцу правды, тело не будет уничтожено бременем вечного труда».

«Наша губерния, как я сказал, находится в особых условиях. Земли у нас много, лесов – тоже достаточно. Аграрно, если можно так выразиться, мы довольны».

«Наружно вид нашей губернии крайне мирный, пьяный по праздникам и голодный по будням. Пьянство растет не по дням, а по часам, пьют мужики, нередко бабы и подростки. Казенки процветают, яко храмы, а хлеба своего в большинстве хватает немного дольше Покрова... Вообще, мы живем, как под тучей – вот-вот грянет гром и свет осияет трущобы земли».

А вот отрывки из письма сектанта:

«Как известно, нас называют рационалистами. Находятся такие курьезные историки, которые ведут нашу родословную чуть ли не от самого Лютера. Не верю я им...»

«Русский народ недаром слывет самым одухотворенным…»

«Если внимательно всмотреться в наше сектантство (автор письма говорит обо всех сектантах, даже о духоборах³⁷⁴), то придется развести руками и согласиться, что мы никогда не были рационалистами, и были и суть – мистики самой чистой воды».

«Мистики мы особого рода: на русский лад. Мы действительно люди земли, ибо веруем, что Тысячелетнее Царствие наше будет не за гробом, не на небе, а на земле... »

«Все наши воздыхания можно смело свести на краткую молитву: «Да приидет Царствие твое, как на небе, так и на земле"».

«Немногие подозревают эту нашу грядущую Валгаллу – Сион³⁷⁵».

«Скажу вам еще, что не раз в наших деревнях подымались ложные тревоги. Народ бросал все и бежал в Сион. Бросал посевы, дом, родных и забирали только скот с собой…»

«Наши сектанты мне представляются тоже революционерами, но только их программа писалась под диктовку Неведомой Силы».

Несмотря на реакцию, на отсутствие религиозного подъема в современном сектантстве, – «вся наша масса представляет теперь застывший поток лавы – нужно пробить верхний, зачерепевший слой, чтобы вырвалась наружу сжатая огненная сила…»

Так вот: с одной стороны – народ православный, убаюканный казенкой, с водкой в церковных подвалах, с пьяными попами. С другой – этот «зачерепевший слой лавы» над жерлом вулкана.

Эти – «пеньем сладкозвучным сердца погибших привлекают». Они поют:

Ты любовь, ты любовь,

Ты любовь святая,

От начала ты гонима,

Кровью политая.

Те поют другие песни:

У нас ножики литые,

Гири кованные,

Мы ребята холостые,

Практикованные.

Пусть нас жарят и калят

Размазуриков-ребят –

Мы начальству не уважим,

Лучше сядем в каземат.

Ах ты, книжка-складенец,

В каторгу дорожка,

Пострадает молодец

За тебя немножко.³⁷⁶

В дни приближения грозы сливаются обе эти песни: ясно до ужаса, что те, кто поет про «литые ножики», и те, кто поет про «святую любовь», – не продадут друг друга, потому что – стихия с ними, они – дети одной грозы; потому что – земля одна, «земля Божья», «земля – достояние всего народа».

Распалилась месть Культуры, которая вздыбилась «стальной щетиною»³⁷⁷ штыков и машин. Это – только знак того, что распалилась и другая месть – месть стихийная и земная. Между двух костров распалившейся мести, между двух станов мы и живем. Оттого и страшно: каков огонь, который рвется наружу из-под «очерепевшей лавы»? Такой ли, как тот, который опустошил Калабрию, или это – очистительный огонь?

Так или иначе – мы переживаем страшный кризис. Мы еще не знаем в точности, каких нам ждать событий, но в сердце нашем уже отклонилась стрелка сейсмографа. Мы видим себя уже как бы на фоне зарева, на легком, кружевном аэроплане, высоко над землею; а под нами – громыхающая и огнедышащая гора, по которой за тучами пепла ползут, освобождаясь, ручьи раскаленной лавы.

Печатается по изданию: Иванов В.И. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 321–338. Впервые опубликовано: Золотое руно. 1909. № 1. С. 85–93; № 2/3. С. 87–94. Статья вошла в книгу Вяч. Иванова «По звездам» (СПб., 1909).

I

Наблюдая последние настроения нашей умственной жизни, нельзя не заметить, что вновь ожили и вошли в наш мыслительный обиход некоторые старые слова-лозунги, а следовательно, и вновь предстали общественному сознанию связанные с этими словами-лозунгами старые проблемы. Быть может, слова эти мы слышим порой в еще небывалых сочетаниях; быть может, эти проблемы рассматриваются в иной, чем в минувшие годы, постановке: как бы то ни было, разве не архаизмом казались еще так недавно вопросы об отношении нашей европейской культуры к народной стихии, об отчуждении интеллигенции от народа, об обращении к народу за Богом или служении народу как некоему богу?

Чем объясняется это возрождение забытых слов и казавшихся превзойденными точек зрения? Тем ли, что зачинатели всяких «новых слов» и новых идеологий – писатели и художники, – раскаявшись в своем горделивом отщепенстве от отеческого предания, вернулись, как говорят некоторые, к исконным заветам русской литературы, издавна посвятившей себя общественному воспитанию, проповеди добра и учительству подвига? Но говорить так значит скорее описывать более или менее тенденциозно факт, нежели изъяснять его причины.

По-видимому, наше освободительное движение, как бы внезапно прервавшееся по завершении одного начального цикла, было настолько преувеличено в нашем первом представлении о его задачах, что казалось концом и разрешением всех прежде столь жгучих противоречий нашей общественной совести; и когда случился перерыв, мы были изумлены, увидев прежние соотношения не изменившимися и прежних сфинксов на их старых местах, как будто ил наводнения, когда сбыло половодье, едва только покрыл их незыблемые основания.

Размышляя глубже, мы невольно придем к заключению, что какая-то огромная правда всегда виделась в зыблемых временем и мглою временных недоразумений контурах этих наших старых проблем, и как бы ни изменились в настоящую пору их очертания, не уйти нам от этой их правды. И кажется, что, как встарь, так и ныне, становясь лицом к лицу, на каждом повороте наших исторических путей, с нашими исконными и как бы принципиально русскими вопросами о личности и обществе, о культуре и стихии, об интеллигенции и народе, – мы решаем последовательно единый вопрос – о нашем национальном самоопределении, в муках рождаем окончательную форму нашей всенародной души, русскую идею.

II

«Агриппа Неттесгеймский³⁷⁸ учил, что 1900 год будет одним из великих исторических рубежей, началом нового вселенского периода... Едва ли кто знал в нашем обществе об этих исчислениях старинных чернокнижников; но несомненно, что как раз на меже новой астральной эры были уловлены чуткими душами как бы некие новые содрогания и вибрации в окружающей нас интерпсихической атмосфере и восприняты как предвестия какой-то иной неведомой и грозной эпохи. Вл. Соловьев, внезапно прерывая свой обычный тон логизирующей мистики, заговорил, юродствуя во Христе, о начале мирового конца, о панмонголизме, об Антихристе³⁷⁹... Бродили идеи, преломившиеся сквозь призму апокалиптической эсхатологии; весь мир своеобразно окрасился ее радугами, вопросы познания и запросы нравственного сознания, дух и плоть, творчество и общественность.

Достоевский и Ницше, два новых властителя наших душ, еще так недавно сошли со сцены, прокричав в уши мира один свое новое и крайнее Да, другой свое новое и крайнее Нет – Христу. Это были два глашатая, пригласившие людей разделиться на два стана в ожидании близкой борьбы, сплотиться вокруг двух враждебных знамен. Предвозвещался, казалось, последний раскол мира – на друзей и врагов Агнца...

Мировые события не замедлили надвинуться за тенями их: ибо, как говорит Моммзен, они бросают вперед свои тени, идя на землю³⁸⁰. Началась наша первая пуническая война³⁸¹ с желтой Азией. Война – пробный камень народного самосознания и искус духа; не столько испытание внешней мощи и внешней культуры, сколько внутренней энергии самоутверждающихся потенций соборной личности. Желтая Азия подвиглась исполнить уготованную ей задачу, – задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней ее Христос?

Желтая Азия вопросила нас первых, каково наше самоутверждение. А в нас был только разлад. И в болезненных корчах начался у нас внутренний процесс, истинный смысл которого заключается в усилиях самоопределения. Свободы возжаждали мы для самоопределения.

Тогда в ищущих умах все элементы этого самоопределения, в виде безотлагательных запросов сознания, встали в первичной хаотичности, и, чтобы преодолеть ее, потребовался также безотлагательный синтез»...

Это писал я весной 1905 г.; и еще в 1904 г. задумывался о наших первых поражениях на войне так:

Русь! на тебя дух мести мечной

Восстал и первенцев сразил;

И скорой казнию конечной

Тебе, дрожащей, угрозил:

За то, что ты стоишь, немея,

У перепутного креста, –

Ни Зверя скиптр нести не смея,

Ни иго легкое Христа.

(«Cor Ardens»³⁸²)

Не было ни конечной казни, ни в следующие годы – конечного освобождения. Развязка, казавшаяся близкой, была отсрочена. Но поистине, хоть и глухо, сознала Россия, что в то время, как душевное тело вражеской державы было во внутренней ему свойственной гармонии и в величайшем напряжении всех ему присущих сил, наше собирательное душевное тело было в дисгармонии, внутреннем разладе и крайнем расслаблении, ибо не слышало над своими хаотическими темными водами веющего Духа, и не умела русская душа решиться и выбрать путь на перекрестке дорог, – не смела ни сесть на Зверя и высоко поднять его скипетр, ни цельно понести легкое иго Христово. Мы не хотели цельно ни владычества над океаном, который будет средоточием всех жизненных сил земли, ни смиренного служения Свету в своих пределах; и воевали ни во чье имя.

Наше освободительное движение было ознаменовано бессильною попыткой что-то окончательно выбрать и решить, найти самих себя, независимо определиться, стать космосом, вознести некий светоч. Нам хотелось быть свободными до конца и по-своему решить вопрос о земле и народе, реализовать новое религиозное сознание. Не одни мечтатели и не отвлеченные мыслители только хотели этого, но и народ. Мы ничего не решили, и, главное, ничего не выбрали окончательно, и по-прежнему хаос в нашем душевном теле, и оно открыто всем нападениям, вторжению всех – вовсе не сложивших оружия – наших врагов. Единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное приятие Христа, как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни: такова основная мысль всего моего рассуждения...

Как осенью ненастной тлеет

Святая озимь, – тайно дух

Над черною могилой реет,

И только душ легчайших слух

Незадрожавший трепет ловит

Меж косных глыб: – так Русь моя

Немотной смерти прекословит

Глухим зачатьем бытия.

(«Cor Ardens»)

Медленная работа нашего самоопределения не прекращалась и не прекращается. Народная мысль не устает выковывать, в лице миллионов своих мистиков, духовный меч, долженствующий отсечь от того, что Христово, все, что Христу враждебно, – равно в духовном сознании и в жизни внешней. Интеллигенция не успокаивается в границах своей обособленной сферы сознания и жизни. Она растревожила и, быть может, отчасти разбудила Церковь. Пусть часто платонически, пусть почти всегда беспомощно, но она не переставала все же стремиться к народу. В то время, когда деловые группы ее посвящали себя материальному о нем попечению и действию внешнему, верхи нашей умственной культуры, наши передовые духовные силы искали преодолеть в сознании нашем индивидуализм, задумывались о выходе из индивидуалистического творчества в искусство всенародное, стремились подойти к народу с открытой душой, провозгласили отчасти всенародность, быть может, верно почувствовав, что ничего уже не стоит в принципе разделяющего последнюю простоту умудренных преемственною и чужою мудростью и мудрость простых среди нас, – отчасти новое народничество, как бы утверждая, что и вершинная интеллигенция все еще только интеллигенция, но что она должна стать чем-то иным или погибнуть.

III

Но нельзя говорить об «интеллигенции», как о феномене нашей «культуры», и не спросить себя, какой природный материал подвергается в ней искусственной обработке, какая в ней перепахивается и засевается почва; нельзя рассматривать и народ, как преимущественное выражение стихийного начала нашей жизни, и не отдать себе ясного отчета в том, какова же эта стихия наша сама по себе. Ибо несомненно, что всякая культура по отношению к стихии есть modus³⁸³ по отношению к субстанции.

Итак, чтобы понять в их взаимодействии обе формы исторического бытия нашего, чтобы противоположить их как тезу и антитезу, необходимо объединить их в характеристике единой души всего народа, – поскольку и оторванная от земли интеллигенция наша есть явление русской национальной жизни. Ища определить общую основу обеих форм, национальную стихию в собственном смысле слова, мы, с одной стороны, предпринимаем чисто наблюдательную по методу экскурсию в область народной психологии и ищем лишь отвлечь отличительные признаки нашего коллективного сознания, наш психический субстрат; с другой стороны, неизбежно переходим к поискам синтеза, как третьей, высшей формы, снимающей противоречие тех двух низших форм: «народа» и «интеллигенции». И поскольку мы уже не определяем только субстрат, но и вырабатываем синтез, мы принуждены вести речь о постулатах, а не свершениях; о чаяниях наших, а не об осуществлениях исторических. Становится то, что есть; раскрывая потенциальное бытие в эмпирической наличности, мы раскрываем вместе бытие идеи, долженствующей осуществиться в воплощении; неудивительно, что результаты наблюдения психологического найдут свое другое выражение в терминах религиозной мысли.

Но можно ли еще – и должно ли – говорить вообще о национальной идее, как о некотором строе характеристических моментов народного самосознания? Не упразднена ли и эта старая тема, как упраздненными казались нам старые слова о народе и интеллигенции? Нам кажется, что можно и должно. Можно потому, что не Гердер и Гегель изобрели понятие «национальная идея»³⁸⁴, не философы его измыслили, ипостазируя некоторое отвлечение или метафизическую схему, но создала и реализовала, как один из своих основных фактов, история. Должно – поскольку национальная идея есть самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского, самоопределение, упреждающее исторические осуществления и потому двигающее энергии. Ложным становится всякое утверждение национальной идеи только тогда, когда неправо связывается с эгоизмом народным или когда понятие нации смешивается с понятием государства. Не забудем, что и вне государства евреи чувствовали – и именно вне государства чувствовали всего острее и ярче – свое национальное назначение быть народом священников и дать миру Мессию; вселенская концепция мессианизма у Второисайи³⁸⁵ возникла в еврействе в эпоху Вавилонского пленения³⁸⁶.

Римская национальная идея выработана была сложным процессом собирательного мифотворчества: понадобилась и легенда о троянце Энее³⁸⁷, и эллинское и восточное сивиллинское пророчествование³⁸⁸, чтобы постепенно закрепилось в народном сознании живое ощущение всемирной роли Рима объединить племена в одном политическом теле и в той гармонии этого, уже вселенского в духе, тела, которую римляне называли pax Romana³⁸⁹ «Пусть другие делают мягким металл и живым мрамор, и дышащими под их творческим резцом возникают статуи: они сделают это лучше тебя, о римлянин! Ты же одно памятуй: править державно народами, щадить покорных и низлагать надменных». Так говорит Вергилий за свой народ и от его имени народам и векам, и, говоря так, утверждает не эгоизм народный, но провиденциальную волю и идею державного Рима, становящегося миром.

Истинная воля есть прозрение необходимости; идея есть воля бытия к осуществлению в историческом становлении. Что нет в приведенных словах эгоизма национального, легко усмотреть уже из того, что идея империи, какою она созрела в Риме, навсегда отсечена была самим Римом от идеи национальной. Это доказала история и Священной Римской империей Средневековья³⁹⁰, и даже империей Наполеона: Наполеон изменил французской государственности, став императором, но его неудавшаяся попытка не была изменой вселенскому содержанию французской национальной идеи. Всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское, она по существу, со времен Рима, несовместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу. Оттого-то и нас так отвращает эгоистическое утверждение нашей государственности у эпигонов славянофильства³⁹¹, что не в государственности мы осознаем назначение наше, и что даже если некая правда была в имени «третьего Рима»³⁹², то уже самое наречение нашей вселенской идеи (ибо «Рим» всегда – «вселенная») именем «Рима третьего», т.е. Римом Духа, говорит нам: «ты, русский, одно памятуй: вселенская правда – твоя правда; и если ты хочешь сохранить свою душу, не бойся ее потерять».

Излишне объяснять, что осознание национальной идеи не заключает в себе никакого фатализма. Чувствование света в себе и приникновение к голосу этого света, к его тайному зову, не есть чувствование внешней неизбежности, уничтожающей свободу личного и общественного делания. Именно свободного самоопределения требует от нас время: разно может определить себя и воплотить в действии свою глубочайшую волю наша всенародная душа. Так я затрагиваю великий и сокровенный вопрос о мистическом значении нашего самоопределения в ближайщем будущем. Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее время славянству, и в частности России, передан некий светоч; вознесет ли его наш народ или выронит, – вопрос мировых судеб. Горе, если выронит, не для него одного, но и для всех; благо для всего мира, если вознесет. Мы переживаем за человечество – и человечество переживает в нас великий кризис. И сделанное А. Блоком сближение калабрийской и сицилийской катастрофы³⁹³ с нашими судьбами – не простое уподобление. Поистине «всякий за всех и за все виноват»; и наша хотящая и не могущая освободиться страна подвизается и изнемогает за всех.

Так оправдывается моя тема; последующее изложение должно представить мое понимание тех отличительных признаков нашего национального самосознания, строй и синтез которых мы привыкли называть «национальною идеей».

IV

Если проблема «народа и интеллигенции» продолжает тревожить нашу общественную совесть, несмотря на все исторические опыты, долженствовавшие убедить нас, что старая антитеза устранена новой общественной группировкой, что нет больше просто «народа» и нет просто «интеллигенции», – не следует ли заключить из этой живучести отжившей формулы, что в ней заключена правда живого символа?

Что же знаменует этот логически и социологически спорный и право оспариваемый, внутренне же и психологически столь непосредственно понятный и близкий нам символ? И какою жизнью живет он в нас, и о какой говорит нам неисполненной правде?

Не свидетельствует ли его жизненность прежде всего о том, что всякое культурное расслоение и расчленение встречает в нашей национальной психологии подсознательное противодействие интегрирующих сил, органическое тяготение к восстановлению единства разделенных энергий? Нигде в чужой истории не видим мы такой тоски по воссоединению с массой в среде отъединившихся, того же классового taedium sui³⁹⁴, того же глубокого и в самом трагизме своем лирического раскола в сердце нации. Одни мы, русские, не можем успокоиться в нашем дифференцированном самоопределении иначе, как установив его связь и гармонию с самоопределением всенародным.

Всенародность – вот непосредственно данная внешняя форма идеи, которая кажется нам основою всех стремлений наших согласить правду оторвавшихся от земли с правдой земли. Но откуда эта воля ко всенародности? Откуда это постоянное, под изменчивыми личинами мыслительных и практических исканий наших, сомнение, не заблудились ли мы, изменив правде народной? это исконно-варварское недоверие к принципу культуры у самих гениальных подвижников культурного дела в России? это порой самоубийственное влечение к угашению в народном море всего обособившегося и возвысившегося, хотя бы это возвышение было вознесением света и путеводного маяка над темным морем?

Есть особенности народной психологии, есть черты национального характера и гения, которые надлежит принять, как типический феномен и внутренне-неизбежный двигатель судеб страны. Как бы мы ни объясняли их, – географическими и этнографическими условиями и данными материального исторического процесса или причинами порядка духовного, – мы равно должны признать их наличность, действенность, быть может, провиденциальность в развитии народа. Мы ошиблись бы в своих предвидениях наступающего и в своем делании общественном, не учитывая их как живые силы; и, напротив, многое разглядели бы под поверхностью вещей, в подсознательной сфере коллективной души, где таятся корни событий, если бы путем синтеза и интуитивного проникновения могли разгадать их сокровенную природу.

V

Народность и западничество, наша национальная самобытность и – сначала выписная, а ныне уже равноправно-международная – образованность наша так же взаимно противоположны, как противоположны понятия примитивной культуры и культуры критической.

Примитивная культура – культура так называемых органических эпох – та, где, при единстве основных представлений о божественном и человеческом, о правом и недолжном, осуществляется единство форм в укладе жизни и единство стиля в искусстве и ремесле, где борющиеся силы борются на почве общих норм и противники понимают друг друга вследствие нераздельности сознания определяющих жизнь общих начал, которым личность может противопоставить только нарушение, а не отрицание, – где все творческое тем самым безлично и все индивидуальное – только эгоистическое утверждение случайной личной воли к преобладанию и могуществу. Таковы древнейшие культуры, как египетская; такова культура безыменных зодчих Средневековья.

Критическая же культура – та, где группа и личность, верование и творчество обособляются и утверждаются в своей отдельности от общественного целого и не столько проявляют сообщительности и как бы завоевательности по отношению к целому, сколько тяготения к сосредоточению и усовершенствованию в своих пределах, – что влечет за собой дальнейшее расчленение в отделившихся от целого микрокосмах. Последствиями такого состояния оказываются: все большее отчуждение, все меньшее взаимопонимание специализовавшихся групп, с одной стороны, с другой – неустанное искание более достоверной истины и более совершенной формы, искание критическое по существу, ибо обусловленное непрерывным сравнением и переоценкой борющихся ценностей, неизбежное соревнование односторонних правд и относительных ценностей, неизбежная ложь утверждения отвлеченных начал, еще не приведенных в новозаветное согласие совершенного всеединства. Я сказал: «новозаветное», потому что всякое предвидение новой органической эпохи в эпоху культуры критической есть явление нового религиозного сознания, поскольку совпадает с исканием вселенского синтеза и воссоединения разделенных начал, – каковое искание встречаем мы, например, в языческом Риме, в его критическую эпоху, у Вергилия, в так называемой «мессианской» и поистине пророчески-новозаветной по духу IV-й эклоге³⁹⁵, – и сопровождается постоянным признаком эсхатологического предчувствия, предварением в духе катастрофического переворота, внезапного вселенского чуда.

Без сомнения, в исторической действительности каждая органическая эпоха обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, ряд признаков наступающей дифференциации; и, следовательно, чистой примитивной культуры нигде нельзя найти в горизонте истории, разве за ее пределами, в доисторической старине. Но несомненно также, что, хотя бы в эпоху Анаксагора³⁹⁶, столь могуществен примитивный уклад афинской жизни, что демос, изгоняя мыслителя, просто не понимает его, и обвинение в безбожии, ему предъявленное, есть прежде всего обвинение в аморализме и аполитизме, ибо господствующий строй богопочитания есть тем самым строй всей народной жизни. Несомненно, что и Сократ, осуждаемый на смерть за отрицание признаваемых народом и за введение новых божеств, есть, в глазах демоса, «оторвавшийся от стихии народной интеллигент», не понимающий народа и непонятный народу.

Естественно, что всякое нововведение в области религиозного миросозерцания и религиозного действия в эпохи органического уклада жизни принуждено таиться в мистериях и в форме мистерий, предполагающей воздержание от открытых противоречий миропониманию народа, легко находит себе общественное признание и даже покровительство: великий реформатор эллинской религии – Писистрат³⁹⁷ – является учредителем мистерий и запоминается народу только как тиран, как личность властолюбивая и державная, но не как отщепенец от народной веры, каким был Анаксагор, не как религиозный новатор, подобный Сократу.

В эпоху полного торжества критической дифференциации во всей умственной жизни древнего Рима, в эпоху идущей рука об руку с этою дифференциацией вероисповедной свободы – христиане подвергаются гонениям за свое вероисповедание: потому что материально-общественная жизнь сохраняет уклад культуры примитивной, и христианство, не желая быть только одним из многообразных феноменов критической эпохи, давно наступившей в сфере духовной культуры, восстает против всего органического уклада античной жизни по существу, призывая наступление эпохи по-новому примитивной, новозаветно-органической. Христиан казнят только за то, что они отказываются оказать богопочтение императорам³⁹⁸, т.е. кесарю, как воплощению всего Рима, с его преданием и культом предков, землей и достоянием, обычаями и установлениями. Христианство не захотело быть лишь одной из клеточек критической культуры; оно сделало все, чтобы избежать конфликта, – обещало «кесарю» все, что не «Божье», – организовалось как вид мистерий; но мистерии были уже только надстройкой над жизнью, только «теософией», – и «Божьим» оказался весь мир. Христианство должно было проникнуть собою всю жизнь, преобразить плоть и претворить кровь мира. Органическому преданию, старым мехам, едва вмещавшим содержание новой критической культуры, оно противопоставило новозаветное чаяние, как мехи новые. Так религия, возрождаясь в эпохи критические, когда исполнилась мера разделения и вновь зачинается процесс воссоединения, входит в жизнь, как единое, всеопределяющее, верховное начало.

Органическая эпоха аналогична эдемскому состоянию детского бытия в лоне Творца, – не потому, конечно, что она – рай и золотой век утраченного счастия, но потому, что центр сознания там – не в личности, а вне ее. Критическая же эпоха – эпоха люциферианского мятежа индивидуумов, пожелавших стать «как боги»³⁹⁹. В ней терние и волчцы произрастают на земле, прежде радостнощедрой матери, ныне же – скупой и враждебной мачехе человеку, – не потому, конечно, что изменились к худшему внешние условия существования, но потому, что личность научилась дерзать и страдать, и новые, и неслыханные открылись лабиринты Духа и Голгофы сердца.

Критическая культура – культура сынов Каиновых, ковщиков металла и изобретателей мусикийских орудий. Но люциферианство упраздняется Новым Заветом, примиряющим правое человеческое богоборство с правдой Авеля, посредством рассечения человека на эмпирическую личность и личность внутреннюю, где Небо и Отец в Небе, так что истинная воля человека есть уже не его воля, а воля пославшего его Отца, и не человек утверждает себя в своем восхождении до Бога, но Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечности.

И ныне, поскольку человеческая культура безбожна, она культура еще только критическая, люциферианская, Каинова; но всякое внесение в нее религиозного начала, не как отвлеченного допущения, но как определяющей всю жизнь верховной нормы, зачинает процесс правой реинтеграции междоусобных энергий и предуготовляет переворот, имеющий уничтожить все ценности критического культурного строительства для замены их ценностями иного, всеобъемлющего в Боге сознания.

VI

Россия выделила из себя критическую культуру и, сохранив в низинах живые остатки иной, примитивной культуры, не дает успокоиться нашим сердцам в этом разъединении. Попытки интеллигенции возвести народ до себя, сделать весь народ интеллигенцией в смысле культуры критической и тем самым внерелигиозной разбивались до сих пор о стихийные условия нашего исторического бытия; и если бы даже им суждено было преуспеть, то могло бы случиться нечто неожиданное: верхи могли бы преодолеть свою критическую культуру, и все же не достигнуто было бы слияние всего народа в неправде культа отвлеченных начал. Если дети замолкнут, то камни возопиют. Ибо о новозаветности тоскуют и интеллигенция и народ: народ, чающий воскресения, и интеллигенция, жаждущая воссоединения. Но воссоединение дастся только в воскресении; и не у народа следует искать нам Бога, потому что сам народ хочет иной, живой новозаветности, а Бога должно нам искать в наших сердцах. И в нашей национальной душе уже заложено знание Имени.

Критическая культура высвобождает энергии, скрытые в косности культуры примитивной. Неудивительно, что в интеллигенции нашей так явственно сказалась наша национальная воля ко всенародности. В глубокой неудовлетворенности своими одинокими достижениями, в ясном сознании своего долга перед народом, в романтической его идеализации, во всех попытках служения ему и сближения с ним выразила наша интеллигенция свою глухую тоску по органическому единству жизни. Она не осмыслила этой тоски религиозно, она не сознавала, что не народа ей нужно, а того же, чтО нужно и народу, – новозаветного синтеза всех определяющих жизнь начал и всех осуществляющих жизнь энергий; она не ведала, что органически-примитивное духовное бытие народа есть Ветхий Завет, чающий раскрытия своей истины в новом религиозном сознании, – не ведала, но чаяла сама, как ветхозаветные язычники чаяли того же Нового Завета. Интеллигенция тяготилась быть классом господствующим и образованным и явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению. Везде и во все эпохи мы наблюдаем в культурном процессе обратное явление: каждая возвысившаяся группа охраняет себя самое, защищает достигнутое ею положение, бережет и отстаивает свои ценности, ими гордится, их утверждает и множит: наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение, вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, чтО, по слову Гёте, как бабочка-Психея, тоскует по огненной смерти.

Основная черта нашего народного характера – пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей. С этой чертой связаны многообразные добродетели и силы наши, как и многие немощи, уклоны, опасности и падения. Здесь коренятся: скептический, реалистический склад неподкупной русской мысли, ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно-практический строй и оборот, ненавидящий противоречие между сознанием и действием, подозрительная строгость оценки и стремление к обесценению ценностей. Душа, инстинктивно алчущая безусловного, инстинктивно совлекающаяся всего условного, варварски-благородная, т.е. расточительная и разгульно-широкая, как пустая степь, где метель заносит безыменные могилы, бессознательно мятежащаяся против всего искусственного и искусственно-воздвигнутого как ценность и кумир, доводит свою склонность к обесценению до унижения человеческого лика и принижения еще за миг столь гордой и безудержной личности, до недоверия ко всему, на чем напечатлелось в человеке божественное, – во имя ли Бога или во имя ничье, – до всех самоубийственных влечений охмелевшей души, до всех видов теоретического и практического нигилизма. Любовь к нисхождению, проявляющаяся во всех этих образах совлечения, равно положительных и отрицательных, любовь, столь противоположная непрестанной воле к восхождению, наблюдаемой нами во всех нациях языческих и во всех, вышедших из мирообъятного лона римской государственности, составляет отличительную особенность нашей народной психологии. Только у нас наблюдается истинная воля ко всенародности органической, утверждающаяся в ненависти к культуре обособленных возвышений и достижений, в сознательном и бессознательном ее умалении, в потребности покинуть или разрушить достигнутое и с завоеванных личностью или группою высот низойти ко всем. Не значит ли это, в терминах религиозной мысли, «оставь все и по мне гряди»?

VII

В терминах религиозной мысли нисхождение есть действие любви и жертвенное низведение божественного света во мрак низшей сферы, ищущей просветления. – Для человека правое нисхождение есть, прежде всего, склонение перед низшим во всем творении и служение ему (знаменуемое символом омовения ног⁴⁰⁰), вольное подчинение, предписываемое личности сознанием ее долга перед тем, кто послужил ее возвышению. «Я преклоняюсь перед тобой, я поднялся выше, чем ты, оттого что попрал тебя ногами моими, когда поднимался, пятою своей я подавил тебя»… Уже тот факт, что этот голос немолчно звучит в душе нашей интеллигенции и немолчно зовет ее к жертвенному действию самоотречения и саморасточения, ради нисхождения к тем, безгласная жертва которых создала ее преимущества, коих она совлекается, – уже этот факт доказывает, что религиозное сознание в русской душе есть сознание как бы прирожденное, имманентное, психологическое, живое и действенное даже тогда, когда мысль противится ему и уста его отрицают. Только у нас могла возникнуть секта, на знамени которой написано: «Ты более чем я».

Но закон нисхождения, это творящая энергия нашей души, эта метафизическая форма-энергия, неотразимо влекущая нас к новозаветной энтелехии нашей национальной идеи, имеет еще более глубокий смысл. Божественное ниспосылает свет свой в темное вещество, чтобы и оно было проникнуто светом. Из плана в план божественного всеединства, из одной иерархии творения в другую нисходит Логос, и свет во тьме светится, и тьма его не объемлет. Здесь тайна Второй Ипостаси, тайна Сына. «Семя не оживет, если не умрет»⁴⁰¹. «Vis eius integra, si versa fuerit in terram»: целою сохранится сила его, если обратится в землю. Эти таинственные заветы кажутся мне начертанными на челе народа нашего, как его мистическое имя «уподобление Христу» – энергия его энергий, живая душа его жизни. Императив нисхождения, его зовущий к темной земле, его тяготение к этим жаждущим семени светов глыбам определяет его, как народ, вся подсознательная сфера которого исполнена чувствованием Христа. Hic populus natus est christianus⁴⁰².

Он чуждается чаяния непосредственных нисхождений и вдохновений Духа; и когда говорят ему: «здесь Дух», он не верит. Иного действия Духа ждет он. Воспроизводя в своем полуслепом сознании, в своем, ему самому еще неясном соборном внутреннем опыте христианскую мистерию Смерти крестной, одного ждет он и одним утешается обетованием Утешителя. Он ждет и жаждет воскресения. Семя, умершее в темных глыбах, должно воскреснуть. Во Христе умираем, Духом Святым воскресаем. Отсюда это новозаветное чаяние мгновенного чудесного восстания в Духе, когда исполнится година страстной смерти и погребения в земле. Оттого (характерный признак нашей религиозности) в одной России Светлое Воскресение – поистине праздник праздников и торжество торжеств. Соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент его религиозной жизни от внутреннего опыта других народов: тем народам светлее и ближе таинственное Рождество, праздник посвящений, торжество достижений, когда человек возвышенным и облагороженным чувствует себя чрез нисхождение и воплощение Бога; русской душе больше говорит тот праздник, когда,

...колокол в ночи пасхальной,

Как белый луч, в тюрьме сердец страдальной

Затеплит Новый Иерусалим...⁴⁰³

Такою представляется мне в религиозном ее выражении наша национальная идея. В ней раскрывается глубочайший смысл нашего стремления ко всенародности, нашей энергии совлечения, нашей жажды нисхождения и служения. И только в ней находит свое разрешение то огромное недоразумение между интеллигенцией и народом, вследствие которого интеллигенция всегда знает, что ей нужно идти к народу, но не всегда знает, что ему принести, или, уступая настойчивости первого голоса, все же идет и несет ему не то, чего он хочет, народ же вместе желает общения с интеллигенцией и не хочет такой интеллигенции, какая к нему приходит, – недоразумение, могущее разрешиться только взаимной встречей в третьем, – Христовом свете, равно закрытом еще от глаз и интеллигенции и народа. Но будет миг,

...подвигнутся сердца,

И трепетно соприкоснутся свечи

Огнепричастьем богоносной встречи,

И вспыхнет сокровенное далече

На лицах отсветом Единого Лица⁴⁰⁴.

(«Cor Ardens»)

VIII

Из двух равно сильных и неизменно действующих в мироздании природных законов, – я разумею законы самосохранения и саморазрушения, – в мистической тайне нисхождения, очевидно, действует второй. Но особенность христианской идеи, с наибольшею полнотой и безусловностью выразившей и возвысившей идею человечности, – в том, что она, в противоположность, например, буддизму, развивает из себя самой правые условия нисхождения, ограничивающие самоубийственное тяготение, сопряженное с сознательным утверждением этого второго закона в личности, и право сочетает его с законом самосохранения. Неприемлема христианскому чувству легенда о Будде, отдающем плоть свою голодной тигрице; между тем Будда не распят плотью на кресте за грехи мира, и трагизм, как чисто-человеческое в религии, глубоко чужд буддизму. Трагизм возникает в христианстве именно вследствие присутствия в нем и закона самосохранения. Кровь не вытекает в христианстве из пор тела; оно хранит кровь для окончательной трагической развязки, для Голгофы.

Но закон самосохранения обращается, в озарении христианской идеи, в закон сохранения света – не эмпирической личности, а ее сверхличного, божественного содержания. Подобно тому, как физическое страдание предостерегает организм от разрушения, проведя его через шкалу раздражений, начинающихся с удовольствия и наслаждения и доходящих до нестерпимой боли, указывающей, что экспансивная энергия должна уступить место обратному влечению к успокоению, – подобно этому в сфере нравственной живое чувствование зла, безотчетный протест совести служит показателем для духовной монады, носительницы нравственного сознания и внутреннего духовного света, что удаление ее от очага божественных светов слишком велико и уже непосильно для света, что ее световая энергия готова иссякнуть, что еще миг – и тьма обнимет свет, что должно вернуться, что опять надлежит восходить.

Не всегда русский характер умеет останавливаться на этом пороге, – отсюда своеобразное отношение нашего народа к греху и преступнику, на которое так настойчиво указывал Достоевский. С одной стороны, принцип круговой поруки и хоровое начало распространяется на нравственную сферу до живого сознания соборной ответственности всех за всех, – личное нарушение немедленно как бы снимается всеобщим, мирским признанием коллективной вины с личности, которая возбуждает только сострадание, поскольку не утверждается в гордой отъединенности своего личного греха, но, приобщаясь к земле, предает свой грех ей, ждущей каждого и каждого прощающей (во всем этом мы видим элементы высочайшей и тончайшей святости нравственной, свидетельствующей о том, что нравственность русская всегда, сознательно ли или бессознательно для личности, – уже религия, уже мистика, но никогда не отвлеченное начало долга). С другой стороны, чисто религиозная реабилитация преступника, сильная, быть может, настолько, что могла бы создать у нас целое религиозное движение грешников, и уже в некоторых сектах обусловливающая особенное почитание согрешивших, т.е. взявших на себя часть общего греха, доходит до крайности оправдания греха в принципе, как самой радикальной формы совлечения и нисхождения, – как это еще недавно сказалось, напр<имер>, в повести Л. Андреева «Тьма»⁴⁰⁵, где русская жажда братского уравнения обострилась до парадокса, что быть другом грешника и не грешить, сострадать падшим и не унизиться самому до падения есть измена братьям, и если у Андреева мы читаем укор Христу за то, что он не грешил с грешниками, то еще у Достоевского, в речах Ивана Карамазова⁴⁰⁶, встречались мы с мыслью об аристократичности Христова учения, рассчитанного на силу немногих.

Общий склад русской души таков, что христианская идея составляет, можно сказать, ее природу. Она выражает центральное в христианской идее – категорический императив нисхождения и погребения Света и категорический постулат воскресения. Ее типические уклоны и заблуждения – только извращения ее основной природы, ее опасность – неправое упреждение отдачи своего света и самоубийственная смерть – тогда, когда умирающий еще недостоин умереть, чтобы воскреснуть. Если народ наш называли «богоносцем», то Бог явлен ему прежде всего в лике Христа; и народ наш – именно «Христоносец», Христофор.

Легенда о Христофоре представляет его полудиким сыном Земли, огромным, неповоротливым, косным и тяжким. Спасая душу свою, будущий святой поселяется у отшельника на берегу широкой реки, через которую он переносит на своих богатырских плечах паломников. Никакое бремя ему не тяжело. В одну ненастную ночь его пробуждает из глухого сна донесшийся до него с того берега слабый плач ребенка; неохотно идет он исполнить обычное послушание и принимает на свои плечи неузнанного им Божественного Младенца. Но так оказалось тяжко легкое бремя, им поднятое, словно довелось ему понести на себе бремя всего мира. С великим трудом, почти отчаиваясь в достижении, переходит он речной брод и выносит на берег младенца – Иисуса... Так и России грозит опасность изнемочь и потонуть.

IX

Закон нисхождения света должен осуществляться в гармонии с законом сохранения света. Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, – мы должны иметь эту силу. Три момента определяют условия правого нисхождения: на языке мистиков они означаются словами очищение (ϰάτάρσίς), научение (μάθησίς) и действие (πράξίς). Очищение выражено в призыве μετάυοείτε (т.е. переменитесь внутренне, раскайтесь в прежнем), которым Христос начинает свою проповедь. Здесь пробуждение мистической жизни в личности – первая и необходимая основа религиозного дела. Здесь осознание всех ценностей нашей критической культуры, как ценностей относительных, предуготовляющее восстановление всех правых ценностей в связи божественного всеединства.

Здесь «непримиримое Нет» – цельное религиозное неприятие всецело зараженного грехом мира.

Любовью ненавидящей огонь омоет мир;

Ты, чающий, ты, видящий, разбей, убей кумир!

Второй момент, момент научения, есть обретение Имени. Здесь мистика осознает себя как кормилицу истины религиозной.

Легло на дно пурпурное венчальное кольцо:

Яви, смятенье бурное, в лазурности – Лицо.

Здесь прозревшего ослепляет узнанный Лик, здесь приятие мира во Христе.

Из Хаоса родимого – гляди, гляди – Звезда.

Из Нет непримиримого – слепительное Да⁴⁰⁷.

Третий момент правого нисхождения есть действие – πράξίς при соблюдении первых двух условий здесь нисхождение становится не только действенным, но и правым нисхождением во имя Бога, несомненно плодотворным и воскресительным, – нисхождением света, которого не обнимет тьма. Здесь легкостью и отрадой является всякое действие общественное, – аскетизмом – воздержание от него, если оно несовместимо при данных исторических условиях с императивом религиозным: аскетизмом потому, что человек создает себе в своем частном делании тяжелый и неудобоносимый эквивалент деланию общественному.

Соблюдение этих условий изгоняет из души всякий страх. Стихия страшна только тому, что она может разрушить: страшна стихия культуре критической и ее кумирам. Недаром говорит Ницше: «Заблуждение всегда трусость. Старым идолам придется узнать, чего стоит быть на глиняных ногах».

Страх перед стихией в ветхозаветном религиозном сознании переходит в страх Божий (timor Dei), и это уже положительная религиозная ценность; но новозаветное сознание снимает всякий страх: любовь – так называется эквивалент страха в Новом Завете, – любовь не знает страха.

С нетерпением любви ждет новозаветное сознание суда огня, который ненавидящею любовью омоет мир. С нетерпением любви прислушивается оно к апокалиптическому обетованию Того, Кто – Первый и Последний: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною. Блаженны имеющие право на Древо Жизни и власть войти Вратами во Град».

Тексты отчетов печатаются по первым публикациям:

1) В Религиозно-философском обществе // Наша газета.

1909. 1 января. С. 4;

2) В Религиозно-философском обществе // Новая Русь. 1909. 3 января. С. 4

В Религиозно-философском обществе

Очередное заседание Религиозно-философского общества опять привлекло массу публики, переполнившей в среду 31 декабря зал общества польской культуры и терпеливо слушавшей до первого часа ночи пространные речи докладчиков и оппонентов. Первым прочел свой доклад А.А. Блок, который выбрал для своей темы название: «Стихия и культура». Доклад явился красивым дополнением к докладу, прочитанному А.А. Мейером на предыдущем заседании под заглавием «Религия и культура». Мрачные картины катастрофы в Сицилии и Калабрии дали докладчику материал для сопоставления подземных сил с народной стихией, а интеллигентской психологии с беспомощным положением современной науки перед лицом таких катастроф. Ученые говорят, что земная кора в Калабрии не успела еще окостенеть. А уверены ли мы, можем ли быть уверены, что достаточно окостенела кора, отделяющая нас от народа? Второй реферат был прочитан В.И. Ивановым на тему: «Русская идея». В докладе, чтение которого взяло довольно много времени, автор попытался обосновать свое истолкование русской национальной идеи, как идеи христианской по преимуществу. Связью с предыдущими прениями докладчику послужило то соображение, что непрекращающиеся страстные речи о разрыве между интеллигенцией и народом доказывают наличность в русской душе неистребимой потребности в истине всеобщей, окончательной, в гармонии, примиряющей все противоречия. С другой стороны, это стремление интеллигенции слиться с народом есть одно из проявлений великой идеи нисхождения, лежащей в корне христианского сознания. Потребность приносить себя в жертву, неспособность дорожить полученными, каким бы то ни было образом, привилегиями и преимуществами составляет отличительную черту и русского народа и русской интеллигенции. Не называя Достоевского, докладчик повторил его известное определение русского народа как народа-богоносца. В последующем возражении своем, отвечая Мережковскому, докладчик сказал, что он нарочно не упоминал Достоевского, потому что вовсе не разделяет взглядов последнего на исключительное призвание русского народа: В.И. Иванов допускает, что и другой какой-нибудь народ или другие народы таят в себе то же предрасположение к христианскому идеалу, как и народ русский, хотя до сих пор докладчику фактически не удалось нигде найти такого яркого воплощения христианской идеи, как именно в русской душе.

Прения начались длинной, очень горячо сказанной речью Д.С. Мережковского, которая в главной своей части была посвящена полемике с В.И. Ивановым. Указав, что в докладе В.И. Иванова совершенно оставлена без внимания фатальная связь православия с самодержавием, напомнив в ярких образах о пагубном влиянии русской государственности на русскую церковь, Д.С. Мережковский затем указал на поразительный контраст между настроением доклада А.А. Блока и настроением доклада В.И. Иванова: в первом докладе звучит пророческая тревога, предчувствие великой, грозной опасности, во втором – чувство полного благополучия. И это чувство благополучия в настроении В.И. Иванова кажется оратору самой непонятной и в то же время очень опасной вещью. Это та страшная тишина, которая более чем что-либо другое способна заглушить спасительные призывы колокола, предупреждающего нас о грозящей опасности. Г.И. Чулков посвятил свои возражения только докладу А.А. Блока. По мнению оратора, в докладе этом необходимо разделить две стороны: во-первых, рассуждения и доказательства, и во-вторых, известное настроение, которое можно разделять и не разделять, но которого нельзя, конечно, опровергнуть. В плоскости логической аргументации Г.И. Чулков усматривает у Блока весьма существенные дефекты в установлении понятий народа и интеллигенции. Настроение же Блока, определяемое предчувствием грозных катастроф, в значительной мере разделяется и оратором. Но Г.И. Чулков видит опасность идейной позиции Блока в совершенном отсутствии руководящей идеи: у него есть сознание опасности, но нет никакого представления о том, где спасение, куда идти. Позицию Блока приходится признать безыдейной, и в этом смысле анархичной. Когда-то Блок отказался причислить себя к мистическому анархизму. Теперь его настроение можно определить, как анархический мистицизм. Последним оппонентом выступил П.Б. Струве, который, впрочем, говорил не специально по поводу прочитанных докладов, а вообще по поводу последних выступлений Религиозно-философского общества. П.Б. Струве очень резко обрушился на движение, олицетворяемое этим обществом, противопоставив ему то просветленное христианское сознание, которое в Западной Европе восторжествовало над материалистическими элементами исторического христианства.

Закрытое заседание Религиозно-философского общества 30 декабря посвящено было двум рефератам. А.А. Блок предложил небольшой доклад на тему о «стихии и культуре», в котором ощущение беспомощности нашей пред силой стихии, обнаружившей свою жестокость в калабрийской катастрофе, сопоставил с ощущением страха, который должны испытывать представители культурных слоев населения пред стихией народной. В реферате В.И. Иванова «О русской идее» развивалась та мысль, что русская национальная идея по существу является идеей подлинно христианской. Русская душа обнаруживает свойственное только ей одной стремление к постоянному совлечению с себя всех богатых и дорогих ценностей, создаваемых критической культурой. В этом совлечении сказывается нисхождение к примитивной культуре, которая должна воскреснуть, обратиться в новую органическую культуру вселенскую. В религиозных терминах этот факт может быть охарактеризован, как участие в христианском подвиге смерти ради воскресения. Такой в русской идее сохранена высшая ценность христианского откровения; идея воскресения, которая осталась не углубленной, не воспринятой вполне на Западе.

В прениях по этим докладам принимали участие Д.С. Мережковский, Г.И. Чулков и П.Б. Струве. Д.С. Мережковский в длинной, красочной речи указывал на незаконность противопоставления русской нации, как народа богоносца, другим нациям, будто бы чуждым роли богоносцев. Эта вера в особую русскую идею сближает В.И. Иванова с Достоевским. Но известно, что у Достоевского «русская идея» совершенно определенно связана была с его симпатиями к старому русскому укладу жизни, и действительность всегда является оправданием по существу антихристианских, антихристовых начал русской жизни. Г.И. Чулков говорил по вопросу, поднятому на предыдущих собраниях, то есть по вопросу об отношении интеллигенции к народу, и настаивал на высказанных им в печати мнениях об отчужденности от народа лишь части интеллигенции. П.Б. Струве подчеркнул общую черту всех современных религиозных исканий, горячо отстаивающих идеи и чаяния, абсолютно несовместимые с современным сознанием. Религиозная мысль человечества уже вышла, по его мнению, из того состояния, когда она могла примиряться с чисто материалистическими толкованиями религиозных понятий и с надеждами, не оправдываемыми подлинным знанием.

Д.С. Мережковскому возражал В.И. Иванов, указавший на то, что все соображения Д.С. Мережковского, будучи сами по себе крайне интересными, не имеют никакого отношения к его реферату, потому что в нем нет решительно ничего, напоминающего то понимание русской идеи, какое было у Достоевского.

I

<...>

В строго научный марксизм проникла религиозная контрабанда, и именно теперь среди вооруженных научным аппаратом марксистов началось богоискательство. В марксизме обнажилась религиозная подоплека.

* * *

Понятно, что при таких условиях возгоревшийся недавно спор между богостроителями-марксистами и богоискателями-христианами – я беру терминологию В.А. Базарова – есть спор по существу своему религиозный. Спор о вере.

В январе месяце нынешнего года г. Базаров прочел в Петербургском литературном обществе реферат как раз на тему «Богоискатели и богостроители»⁴⁰⁸. Многочисленные слушатели ждали, что во время прений произойдет решительный смертный бой между докладчиком и представителями нового религиозного сознания.

Но бой вышел странным. Вячеслав Ив<анович> Иванов приветствовал в докладе г-на Базарова возрождение идей, дорогих и ему, Иванову, а Мережковский начал свое возражение с вопроса: враг ли ему докладчик, или друг? Вопрос этот он оставил без ответа. У многих слушателей получилось впечатление, как будто и Мережковский, и Вяч. Иванов прибегли к ловкому полемическому приему, чтобы увернуться от спора по существу. Одна газета высказала даже мнение, что оба оппонента нарочно старались своим «сочувствием» дискредитировать марксистов, занятых богостроительством.

Думается, что такое упрощенное толкование неправильно. Дело вовсе не так просто, как кажется с первого взгляда.

Ведь о социализме шла речь не как об особом экономическом учении, не как о политической партии, с особой тактикой и программой, а о социализме как о миросозерцании религиозном. И защитникам христианской идеи не так легко определить, кто для них больший враг: люди в религиозном смысле абсолютно индифферентные, культурные скептики и нигилисты, или те, кто ищет Бога, кто болеет и страдает религиозными запросами, кто ищет своего Бога не там, где, по мнению христиан, его можно найти, но все-таки ищет. Самый серьезный враг христианства – это религиозный нигилизм; социализм же можно обвинять в чем угодно, только не в нигилизме.

В своем докладе г. Базаров указал на то, что слово «богостроительство», пущенное в оборот Максимом Горьким, неудачно с теоретической точки зрения, потому что придает насквозь атеистической религии социализма характер теизма. Лучше не давать даже внешнего повода для недоразумений. Не будем спорить о словах. Атеистическая религия, религия без бога, – конечно, абсурд. Но психологически боязнь быть заподозренным в теизме вполне понятна. Христианство дало столь определенное понятие о Боге, в обиходном языке современного европейца слово религия столь тесно связано с религией именно христианской, что всякая новая религиозная система, считающая себя свободной от богословских предрассудков, боится пуще огня самого слова «Бог». Итак, не будем заподазривать атеистическую добросовестность социализма и, тем не менее, подойдем к нему, как к особой религиозной системе.

Для тех, кто не чужд религиозным проблемам, для кого Бюхнер или Молешотт никогда не был настольной книгой, кто не увлекался Боклем и не знакомился с философией по Льюису, религиозное начало социалистического мировоззрения не подвержено никакому сомнению.

Как мы видели, весь утопический социализм, до Маркса, откровенно сознавал себя религией.

Марксизм, казалось, навсегда уничтожил этот предрассудок. Однако он возродился, и многие из современных марксистов утверждают религиозную сущность социализма.

В этом отношении последние работы Луначарского⁴⁰⁹ мне кажутся очень знаменательными, а последние произведения Горького⁴¹⁰– особенно «Исповедь» – очень важным показателем того перелома, который совершился в русском социализме.

Не особенно давно г. Луначарский выпустил в свет первый том своей книги «Религия и социализм». Первоначальный план работы был очень обширный. По словам автора, это должна была быть целая история религии с материалистической точки зрения, со включением в нее европейской метафизики, утопического социализма и, наконец, научного социализма. Но от такого широкого плана автору пришлось отказаться, и он задался целью исследовать взаимоотношение религии и социализма, «определением места социализма среди других религиозных систем».⁴¹¹

Итак, г. Луначарский без всяких обиняков, и притом после Маркса, признает социализм религиозной системой. Самое слово религия, как говорил Иосиф Дицген⁴¹², опошлено попами, но Луначарский думает, что фетишистски бояться этого слова не следует, тем более что заменить его другим не так-то легко⁴¹³. Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Разве не опошлено слово идеал, слово социализм? Слова чисты в чистых устах, и социал-демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая великая религиозная сила и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции⁴¹⁴.

А потому Луначарский подписывается обеими руками под следующим «категорическим и прекрасным утверждением Дицгена: Дорогие сограждане. В идеях социал-демократии содержится новая религия, которая, в противовес всяким данным существующим, стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы социал-демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря, – облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали»^415,416.

Иметь религию, по определению Луначарского, – значит уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы были для нас разрешены. Научный социализм эти противоречия разрешает⁴¹⁷, ergo, все «научные социалисты» имеют религию. Это религия без Бога, Бог ее – человечество. «Культурное человеческое общество, – говорит тот же Дицген, рабочий-философ, которого Маркс и Энгельс признавали философом пролетариата, – вот высшее существо, в которое мы веруем; наши надежды возлагаются на социал-демократический строй»⁴¹⁸. А Луначарский с своей стороны прибавляет: «Я думаю, что с точки зрения религиозно-философской Маркс блистательно продолжил дело возвышения антропологии до степени теологии, т.е. окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией»⁴¹⁹ . «Человеку Бога не нужно, он сам себе Бог. Человек человеку бог»⁴²⁰ . «Бог это человечество. Цельное, социалистическое человечество. Это единственное божественное, что нам доступно. Этот бог не родился еще, он строится только. Кто богостроитель? Конечно, пролетариат в первую голову, в тот исторический момент, который мы переживаем»⁴²¹. «Бог есть человечество грядущего, строить его надо вместе с человечеством настоящего, примыкая к передовым его элементам»⁴²². «Социализм, как доктрина, есть истинная религия человечества, обнаженная от мистических покровов, в какие одевала его недоразвитость ума и чувства наших отцов. Все человеческое сотрудничество ставит перед собою цель: должен быть бог живой и всемогущий. Мы – строители его. Научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс»⁴²³.

Может быть, кто-нибудь спросит, куда в этой новой религии девается личность, как в ней разрешается проблема смерти. На это Луначарский отвечает:

«Жизнь примирима со смертью. Человек может победить смерть и побеждает ее. Бессознательно – половой любовью, размножением, заботою о детях. Сознательно – любовью к своему виду и своей культуре»⁴²⁴. «Для индивидуалиста это перенесение центра тяжести на вид, на те посредствующие сверхиндивидуальные величины, которые способствуют развитию вида, – школа, партия, класс – всегда связано с некоторым грустным чувством резиньяции». «Но для истинного социалиста тут нет никакой резиньяции. Он глубоко проник в сущность отношений индивида и вида, для него реальность – вид, человечество, а индивид лишь частное выражение этой сущности. Социализм есть кооперация во времени и пространстве. Но, отвергая себя ради вида, индивид находит себя удесятеренно сильным. Таким образом, –заключает Луначарский, – социалист религиознее старо-религиозного человека»⁴²⁵. И незачем пролетарию искать личины бессмертия, ибо его бессмертие – жизнь вида, особью которого является человек. «Жить жизнью человека значить сознавать себя частью бессмертной стихии – коллективной жизни»⁴²⁶.

Такова в кратких чертах теология современного социализма. Все, что я сказал выше, я взял из книг и статей Луначарского, ни слова не прибавляя от себя. Картина получается очень характерная. Она выражает те верования и чаяния, которыми преисполнен современный рядовой социал-демократ. Как ни старался Маркс, ему не удалось избежать мистики, предохранить от нее своих верных учеников. Может быть, где-нибудь на верхах, в профессорских кабинетах, где пишутся трехтомные «капиталы», царит «чистое» знание, но как только это знание соприкасается с жизнью, с действием, громко заявляют о своем существовании другие стороны человеческой души. Интеллект питается «точным» знанием, «чистой» наукой. Но воля и чувство, главные импульсы действия, опираются не только на интеллект. Волю и чувство «точной наукой» не удовлетворишь. Здесь невольно вспоминается бутада неистового Бакунина. «Горе было бы человечеству, – говорит он, – если бы когда-нибудь мысль сделалась источником и единственным руководителем жизни, если бы науки и учения стали во главе общественного управления. Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупения всего человечества»⁴²⁷.

Как и всегда, Бакунин хватил через край. Но в этом парадоксе есть большая доля истины. Современное философское направление, известное под именем прагматизма, в теориях Вильяма Джемса и Бергсона, показало нам, какое громадное значение в коллективных и индивидуальных действиях человечества имеет воля, опирающаяся не на знание, а на веру, насколько сильна власть не интеллекта, а творческого порыва жизни (elan vital).

Марксизм, как жизненное явление, тоже покоится не столько на знании, сколько на вере.

Объявив себя законом, прогресс перестал быть творческой силой. Во времена Кондорсе⁴²⁸ он был верой и лишь потому двигал человечество.

Признайте социалистический строй неизбежным социологическим законом, он тотчас же потеряет обаяние. Он прельщает, родит героев и мучеников не потому, что он неизбежный научный закон, а потому, что его надо завоевать, потому что он предел человеческих мечтаний, потому что его, как Россию, аршином не измеришь⁴²⁹, в него можно только верить.

И здесь опять некоторое сближение с христианством.

Так же, как Кондорсе говорил о бесконечности человеческого прогресса, так же и марксисты говорят о бесконечности исторического процесса. Но психологически это не так. Социалистический строй – конец истории, дальше которого никто не заглядывает. В каждом социалисте живет бессознательная вера в конец всемирной истории, который совпадает с переходом из царства необходимости в царство свободы, где государство наравне с прялкой станет музейной древностью, где мечи будут перекованы на орала и лев ляжет рядом с ягненком. Социализм – это замаскированный христианский хилиазм. Тысячелетнее царство на земле, достигнутое усилиями человечества, только человечества. Социальная катастрофа, пресловутый Zusammenbruch, после которого начнется новая земля и новое небо, оспаривается теперь с чисто научной точки зрения, но бессознательно вера в эту конечную катастрофу живет в сердце всякого социалиста действия.

Беспристрастный исследователь социализма, а не только богоискатели, должен признать, что социализм – это новая религия, оперирующая над старыми христианскими идеями. Пророчество де Местра⁴³⁰ сбывается.

В начале XX в., так же как и в начале XIX, мы присутствуем при борьбе двух религий: возродившегося христианства, религии богочеловечества, и зарождающейся новой религии, религии человекобожества.

II

Итак, перед нами две религии. Одна покоится на признании исторического и мистического факта явления Богочеловека, другая – этот факт отрицает. Здесь пропасть, отделяющая богоискателей-христиан от богостроителей-антропотеистов. В этом пункте примирения быть не может. Обходить его, замазывать, замалчивать нельзя. Здесь богоискатели и богостроители – враги.

Но так ли уж безнадежна эта вражда?

Недаром «богостроители» назвали христиан «богоискателями», недаром им дают кличку «нео-христиан», а сами они называют себя зачастую представителями «нового религиозного сознания»⁴³¹.

Казалось бы, называть христиан «богоискателями» – логический абсурд. Как могут они искать Бога, который давно уже найден? А вместе с тем начало искания, конечно, присуще современным нео-христианам. Но ищут они не Бога, а новое понимание его. Христианство есть религия по преимуществу динамическая, а отнюдь не статическая. Параллельно с развитием исторического процесса раскрывается и понимание религиозных тайн. Растущий свет сознания постоянно изменяет неизменный по существу образ Бога. И если завтра прибавится еще один луч сознания и снимет еще одну тень с вечного образа, то образ изменится, но изменится, пребывая тем же по существу своему⁴³². Нео-христиане ищут, но не Бога, а тех лучей сознания, которые могли бы снять хоть одну тень, не снятую еще с вечного образа историческими церквами. Они стремятся удовлетворить ту святую, праведную религиозную жажду, которую уже не удовлетворяет христианство историческое.

Итак, в обоих лагерях происходят подлинные религиозные искания. И тут, и там подлинное томление духа. А это заставляет богоискателей относиться со всей серьезностью к богостроителям.

Богостроители – враждебны христианству. Но насколько глубока и серьезна эта вражда? Знают ли они, что такое христианство, сознают ли конечные выводы своей религии человекобожества?

В далеком будущем, с развитием религии человекобожества, ее приверженцы могут дойти до самой предельной, непримиримой вражды к христианству. Но теперь эта вражда почти бессознательна и крайне поверхностна, прежде всего потому, что богостроители не знают, что такое христианство. Вплотную они к нему ни разу не подходили. О христианстве они судили до сих пор по злоупотреблениям церкви, по общественной ее деятельности, которая в настоящую эпоху истории не выражает христианства.

«Écrasez l'infâme!⁴³³» говорил когда-то Вольтер. Вольтерианство до сих пор живо в крови интеллигентов, и они до сих пор думают, что, борясь с клерикализмом, они борются с христианством, не замечая, что в этой борьбе они идут рука об руку с нео-христианами.

Еще очень недавно дешевый материализм был духовной пищей полуинтеллигентной толпы. Идеи распространяются в массах очень медленно. Либр-пансёрство⁴³⁴, самодовольный атеизм XVIII века, дошло до масс тогда, когда на верхах началась реакция, углубленное изучение религиозной проблемы. Еще недавно на религиозные темы был невозможен никакой спор, особенно в то время, когда господствовали либеральные идеи, буржуазная идеология. С развитием социалистической идеологии, вопреки чаяниям Маркса, религиозные споры возвращаются: социализм стал сознавать себя религией. Для богоискателей это явление, конечно, благоприятно.

В 1898 году, в столетнюю годовщину рождения Огюста Конта, Владимир Соловьев произнес речь об идее человечества у Августа Конта⁴³⁵.

Соловьев признается, что на нем лежит старый долг по отношению к великому мыслителю. Свою ученую карьеру Соловьев начал с резкого нападения на позитивную философию⁴³⁶. Правда, к тому были смягчающие обстоятельства. В то время на позитивизм существовала мода, выродившаяся в идолопоклонство. Идолопоклонство это обижало прежде всего самого идола. За целого Конта выдавалась только одна его половина, так же как часто выдают за целого Канта его половину.

Соловьев признает, что в его ранних нападениях на Конта было слишком много увлечения и страсти. И он пользуется представившимся ему случаем, чтобы в силу лучшего знания отдать Конту дань своей «вечерней любви».

Две идеи Конта кажутся Соловьеву особенно ценными. Идея человечества, как сверхэмпирического существа, и в связи с этим идея приобщения умерших, в их посмертном бытии, к бессмертному и вечному Великому Существу.

Религия Конта есть обожествление человечества, т.е. та же религия человекобожества. Это – желание устроиться на земле помимо Бога, игнорирование того Бога, который считается создателем Вселенной. Конт хотел ограничить астрономию одной нашей солнечной системой, находя, что изучение прочего звездного неба и невозможно и ненужно. Так же и своего человеческого бога он хотел ограничить пределами земного шара.

Христианство не может не относиться враждебно к такой религии.

Булгаков, в недавних статьях о Фейербахе и Марксе⁴³⁷ с подлинным гневом обрушивается на эту религию без бога, видит в ней служение злому началу и гибель человечества. Т.е. на поставленный мною выше вопрос, как богоискателям относиться к богостроителям, отвечает вполне определенно. Христианин должен не только отвергнуть религию человечества, но и предать ее анафеме.

Однако Соловьев, умудренный «вечерней любовью», думает иначе. Он считает долгом совести оценить заслуги «нехристя и безбожника» Конта и находит даже, что самое имя его должно быть занесено в христианские святцы.

Ведь Конт родился не в 1798 году после Рождества Христова, а в седьмой год новой эры, нарочно перед тем установленной, чтобы внешним знаком отметить окончательный разрыв человечества с христианством.

Философия Конта выросла из этого разрыва; а ныне, в завершении своем, она приближается к предощущению христианской идеи вселенской церкви, состоящей из живых и умерших, приближается к понимание истории как свободной, сознательной борьбы за воплощение божественной идеи.

Умудренный опытом «вечерней любви», Соловьев нашел в Контовской религии зерно истины, потенцию развития ее в религию, и христианскую.

Он считался с историей, считался с тем, что Конт вырос после официального упразднения христианства, и в сердце своем радовался, замечая, как упраздненная передовым человечеством религия оживает под покровом атеизма.

Истинный христианин, Соловьев отлично видел всю опасность этой религии, ее двоящуюся природу, но он считал первым условием критики мудрой «показать главный принцип разбираемого умственного явления, насколько это возможно, с хорошей стороны»⁴³⁸.

Так же отнесся Соловьев и к Ницше⁴³⁹.

Сверхчеловек – это дополнение к идее человечества, или, вернее, сверхчеловечества, господствующей в религии современного социализма. Вокруг этих-то двух непримиримых идей и вращается вся духовная работа богостроителей.

Для христианина сверхчеловек – не идея, а факт, не чаяние, а реальное историческое и мистическое событие.

Но «если бы даже, – говорит Соловьев, – в нашем воспоминании не вставал образ подлинного Сверхчеловека, действительного победителя смерти и первенца из смертных, или если бы даже этот образ был так затемнен и запутан разными наслоениями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи, если бы и не было перед нами действительного Сверхчеловека, то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что в конце его полная и решительная победа над смертью. И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека»⁴⁴⁰. И Соловьев радуется, что благодаря Ницше всплыла, хотя бы и в искаженном виде, забытая христианская идея и что вокруг нее возможен серьезный разговор.

Таким образом, Соловьев говорит как бы на два фронта. Сначала он обращается к общественникам: «вы дошли до религии человечества и да будет вам благо, потому что все равно, остановиться на этой религии вы не можете, вы должны сделать еще шаг вперед. Иначе вам не победить сверхчеловека, этого исконного и непримиримого врага общественности».

Обращаясь к ницшеанцам, Соловьев говорит: «Если вы додумаете вашу идею до конца, вы дойдете или до полного одиночества, до отрицания не только общественности, но и мира, или подобно Кириллову (в «Бесах») дойдете до безумия и скажете, что если нет Бога, то я – бог».

Пусть с точки зрения христианской – идеи сверхчеловечества и сверхчеловека соблазнительны, опасны, пусть они могут привести к гибели. Но эти идеи не нейтральны, они воистину мистичны, и люди, прикоснувшиеся к ним, роковым образом обречены идти дальше, расширять и углублять поставленную проблему. Около этих идей создается почва для великого спора. Миросозерцание, которое оперирует под такими понятиями, не может быть признано миросозерцанием иррелигиозным.

И мне, лично, кажется, что отношение Соловьева к враждебной ему религии – мудрое и правильное. Ничем не поступаясь, свято блюдя христианские ценности, Соловьев радовался, что найдена общая плоскость для спора, что люди, отрицающее всякую религию, всякого бога, вплотную подошли к темам чисто христианским.

В статье о сверхчеловеке Соловьев приводит анекдот о разговоре между студентом-дарвинистом и московским купцом.

Студент понимал учение Дарвина, как некое приравнение человека к прочим животным.

Поговорив на эту тему, студент спрашивает купца:

– Понял?

– Понял.

– Что ж скажешь?

– Да что сказать? Ежели, значит, я пес, и ты, значит, пес, так у нас со псом какой же будет разговор?

Нечего себя обманывать. В большинстве случаев так обрывается разговор между людьми религиозного и научного мировоззрения.

«Ну, пошел городить о клеточках и нейронах, восхвалять прогресс от моллюска до беспроволочного телеграфа», – думает мистик и прекращает беседу с «ученым».

«Ну, пошел говорить о Боге. Предоставим небо воробьям, а сами займемся делами земными», – говорит «ученый» и с презрением отворачивается от богоискателя.

Так было еще очень недавно, можно сказать, вчера. Между людьми выросла стена, мешающая им видеть и слышать друга друга.

Но Соловьев предугадал, что разговор скоро станет возможным. Люди так называемого научного мировоззрения обнажили свои религиозные чаяния.

Выдвинулись в религиозном освещении старые темы об обществе, личности, встала проблема бессмертия, – словом, создалась общая плоскость для спора. А это уж страшно важно. И как бы ни была наивна и не продуманна религия Горького и Луначарского, их тяготение к религии – крупный идейный факт. Ведь Горький и Луначарский нам важны не только как отдельные личности, но как выразители крупного общественного течения.

* * *

Совсем иначе отнесся к богостроителям С.Н. Булгаков. Со всей страстностью и увлечением прозелита напал он на социалистическую религию человекобожества. По существу он прав. Но слишком уж стремительны его нападения, слишком скоро предал он проклятию враждебную ему религию, не считаясь с ее происхождением, не задумываясь, кто же виноват, что христианство пришло «во умаление»? Не главный ли виновник тому – исторические церкви? Религиозный пафос настоящего времени зародился вне церкви, и нельзя так нелюбовно относиться к религиозным исканиям за церковной оградой, как это делает Булгаков.

Булгаков нападает главным образом на Людвига Фейербаха, влияние которого на Маркса было гораздо значительнее, чем то обыкновенно думают.

Излагать религиозную систему Фейербаха во всей подробности я, конечно, не буду. Тем более что в существенных своих чертах она нам уже известна по вышеизложенным взглядам Луначарского. С указаниями и без указаний на источники Луначарский развил свою религию хозяйственного Бога, главным образом, по Фейербаху. Французские предтечи богостроительства остались вне поля зрения г. Луначарского. Наша интеллигенция всегда тяготела преимущественно к немцам.

Если Конт родился в седьмой год новой эры, если он возрастал под знаком разрыва с христианством, то Фейербах воспитался на протестантской теологии и на Гегеле.

Фейербах был натура глубоко религиозная. Достаточно прочесть его «Сущность христианства», чтобы убедиться в этом. Люди не религиозные так не пишут.

И поразительно, что книга Фейербаха, преисполненная воинствующего атеизма, проповедующая антропотеизм (человекобожество, в буквальном переводе), ни минуты не производит впечатления кощунства.

Она появилась в 1841 году, когда в Пруссии вступил на престол романтик-рыцарь Фридрих-Вильгельм IV, феодал, носившийся с идеей христианского германизма, психопат и реакционер. Старолютеранская церковь была у него в особенной чести, как верная опора трону.

В одном из примечаний к своей книге Фейербах говорит: «преимущество христианской религии в том и состоит, что у нее можно вырезать сердце, а представители ее все-таки считаются христианами. Нельзя только касаться имени. В этом пункте теперешние христиане очень чувствительны и только имя сближает современных христиан с древними. Прежде имя Христа изгоняло из человека антихриста, а теперь христианина»⁴⁴¹. Пруссия сороковых годов и та роль, которую играла тогда церковь, оправдывает эти суровые слова. И когда Фейербаху приходится спорить с христианами, он каждый раз оговаривает: «разумеется, я имею в виду не современных христиан»⁴⁴².

Что могут возразить Фейербаху церковники? Что может возразить ему Булгаков? Таков исторический факт, что люди, завладевшие именем Христа, забыли его. Но Фейербах прав не только в своей критике современной ему церковности. Он многое понял в самом существе христианства. В главах, посвященных исследованию отличия языческой идеи от христианской, понятия аскетизма, он многое предвосхитил из того, что мучает современное религиозное сознание: проблему пола, отношения религии и культуры и т.п. Не будет парадоксом, если я скажу, что книга Фейербаха гораздо более может помочь человеку верующему, чем все официально-богословские трактаты.

Да, Фейербах – материалист. Но ведь и подлинная, жизненная религия во многом материалистична, и я не знаю, кто больший враг христианства, бескровный, отвлеченный идеализм или одетый в плоть и кровь материализм.

Вот страница Фейербаха, посвященная любви: «любовь, – говорит он, – есть принцип, объединяющий совершенное и несовершенное, греховное и безгрешное, общее и личное, закон и сердце. Любовь есть сам Бог, и вне любви нет человека. Любовь объединяет Бога и человека, дух и природу. Любовь претворяет косную материю в дух и возвышает дух в материю. Любить значит: исходя из духа отрицать дух, исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм. Нематериальная любовь есть нелепость». И далее: «Просто нравственное существо (т.е. лишенное плоти и крови) не может прощать. Прощение греха – равносильно отрицанию отвлеченной, нравственной справедливости, равносильно утверждению любви, милосердия, плоти. Только плотские, а не отвлеченные существа бывают милосердны. Поэтому Бог отпускает грехи не в качестве отвлеченного Бога разума, а в качестве Бога плоти, Бога, воплотившегося в человеке»⁴⁴³.

Энгельс смеялся над сентиментальностью Фейербаха, но смех здесь так же неуместен, как и суровое осуждение Булгакова. В то время как в руках официальных христиан и отвлеченных метафизиков основная христианская истина исказилась до неузнаваемости, Фейербах сказал простое, христианское слово о настоящей любви, сказал языком мистического реализма, которого не может чуждаться настоящая религия⁴⁴⁴.

Фейербах думал, что он навсегда победил теизм и что в глубине сверхъестественных тайн религии лежат самые простые естественные истины. Он говорит: «Божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность, или вернее – сущность человека, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ... Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой»⁴⁴⁵.

«Человек есть начало, середина и конец религии»⁴⁴⁶, и «поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей личности, но не над законами своего рода, что человек может мыслить и любить, как абсолютное существо, только существо человеческое»⁴⁴⁷.

Человек, говорит Фейербах, должен вернуться к земле. Он – царь ее. Да, человек ограничен и смертен, но эти печальные свойства всецело искупаются неограниченностью и бессмертием рода. «Тот, кто не ставит на место божества род, тот оставляете в личности пустое место... Только род в состоянии одновременно и схоронить и заменить божество, дать религию. Не иметь религии – это значит думать только о себе самом. Иметь ее – значит думать о других»⁴⁴⁸.

Но вскоре стало ясным, что Фейербах врага не победил, царства отвлеченных духов не уничтожил и человека от власти сверхчувственного Божества не освободил.

Громким голосом сказала свое слово личность, и притом не «существо» или «сущность» личности, не отвлеченная идея, а самая реальная личность, которая, став на почву материализма, объявила, что Фейербах нисколько не менее во власти трансцендентных идей, нежели столь враждебные ему христиане-спиритуалисты и гегелианцы.

Я говорю о Штирнере и его книге «Единственный и его достояние».

Она вышла в свет в ноябре 44 года, за несколько месяцев до «Святого семейства» Маркса.

«Святое семейство» – это Бруно Бауэр и его сотрудники. Бруно Бауэр издавал литературную газету, служившую органом тогдашнего радикального адогматизма. Среди интеллигентных кругов эта газета производила шум.

Маркс нанес кружку Бауэра смертельный удар⁴⁴⁹, но теперь его полемика с Бауэром – не более как любопытный исторический эпизод. Маркс сделал попытку уничтожить и Штирнера. Но эта попытка осталась невыполненной.

Странная судьба Штирнера. Его книга вскоре после своего появления была забыта. Сорок восьмой год, коммунистический манифест, – словом, ярко выраженные общественные интересы устранили с поля битвы крайний индивидуализм Штирнера. Но вскоре он возродился с еще большим блеском, чем прежде. Да Штирнер и не мог не возродиться, потому что его забыли, но не победили.

Прежде всего Штирнер сказал, что Фейербах вовсе не освободил человека от подчинения страху Божьему. Страх пред человеком заступил место старого страха перед Богом. Служить ли Богу, или сущности человека и человечности – то же самое. Свирепый атеист оказался столь же благочестивым, как и верующий христианин. Всякая высшая сущность, как, например, человечество, – все-таки сущность, стоящая над нами, а потому нас порабощающая. Понимать под истинами, которые нам даны в откровение, только так называемые религиозные истины было бы большим заблуждением. Положение Фейербаха – теология есть антропология, богословие есть человеко-наука, значит другими словами: религия должна быть этикой, только этика – религия. – Нравственность победила. Произошла лишь перемена властителей. На сцену появился тот же старый поп, только в новой одежде. Отсюда следует, что та свобода, которую нам сулит Фейербах, – старое богословское рабство, потому что вера в общеобязательную нравственность так же фанатична, как и вера старая. Нельзя предъявлять претензии на полную победу, изгоняя Бога с его небес и похищая у него «трансцендентность», если он вгоняется в нашу грудь и одаряется неискоренимой имманентностью. Бог не уничтожен, а лишь переселен в новое жилище. Поэтому спор нравственников религиозных с нравственниками-атеистами для нас совершенно не интересен. Спор у них идет о высшей сущности. А сверхчеловеческая это сущность или человеческая, для нас безразлично, ибо все равно она стоит надо мною и угнетает мою личность, мою свободу. Спор о том, что почитать высшим существом, имеет значение только тогда, если противники уже согласились в самом главном, а именно, что высшее существо реально есть и что ему должно служить и поклоняться. Кого признать высшим существом, единого или триединого Бога, лютеранского ли Бога, или Etre suprême Робеспьера, или вовсе не Бога, а человечество, le Grand-Etre Конта, или богостроительный хозяйственный процесс Луначарского, или прогресс Кондорсе, или будущий социалистический строй, – решительно безразлично для человека, отрицающего самое понятие чего-то высшего, над ним стоящего. В его глазах все эти служители высшего существа – одинаковые ханжи и рабы. Яростный атеист не менее, чем благочестивейший христианин.

* * *

И вот было бы крайне важно узнать, что могут возразить Штирнеру современные богостроители⁴⁵⁰. Г. Базаров, полемизируя с Бердяевым и со мной⁴⁵¹, доказывает, что благонамеренные, сантиментальные буржуа, в целях социальной профилактики, обыкновенно выдвигают абсолют как некоего полицейского, выдвигают старый, испытанный, добрый авторитет, беспощадно карающий злые и награждающий добрые я. Предположим, что это так. Предположим, что г. Базаров отрицает этот трансцендентный абсолют и авторитет, стоящий над человеком, но отсюда не следует, что он освободился от возражений Штирнера. Базаров лишь достиг позиции Фейербаха, и все, что Штирнер ставит в упрек Фейербаху, относится и к Базарову.

Предположим, что те ценности, который он признает, по существу своему атеистичны. Но ведь во всяком случае это ценности, притязающие на то, чтобы быть объективными, т.е. общеобязательными для всех.

Отсюда один шаг до признания государственного насилия неким абсолютом, потому что другого пути, как пути насилия для поддержания авторитета этих хотя и строго атеистических, но все-таки общеобязательных норм нет и быть не может. На сцену неминуемо должен появиться не добрый старый авторитет, в виде полицейского, а сам полицейский, в полной парадной форме и при оружии. Здесь начинается великая правда анархизма, не мистического, а позитивного, который далеко еще не сыграл своей роли и, как жало, постоянно уязвляет социалистическую плоть.

Что государство исчезнет наравне с прялкой, этому мы можем только верить, так же как мы должны верить и в Великое Существо человечества. Эмпирически же и научно ни один марксист нам это не докажет. Наоборот, все мечтания социалистов нам доказывают обратное. А государственность в конечном счете не может не опираться на насилие, даже государственность социалистическая. Базаров утверждает, что «религиозная санкция есть необходимое подспорье военной силы при охранении общественного порядка. Без ее содействия никоим образом нельзя поддержать спокойствие в обществе, разделенном на сословия, касты или классы»⁴⁵².

Здесь скрыт софизм. Что государство, какое бы оно ни было, включая даже государство социалистическое, не может обойтись без военной силы, т. е. без внешнего принуждения, это верно. Но о какой религиозной санкции говорит г. Базаров – неизвестно. На какой религиозной санкции поддерживается военная сила сегодняшней Франции? До сих пор она поддерживалась санкцией католической, клерикальной, и нет ни одного честного католика, который не признал бы, что это – компромисс, извращение сущности христианства.

Мне как-то пришлось беседовать на эту тему с одним из гонимых церковною властью католиков-модернистов, французом по происхождению. Он развивал передо мною довольно любопытную теорию. А именно, он утверждал, что потребность в религиозной санкции насилия доказывает, насколько люди этого насилия стыдятся. Они идут на бессознательную ложь для того, чтобы как-нибудь оправдать себя.

«Вот когда насилие от всякой религиозной санкции откажется, – прибавил мой собеседник, – тогда за человечество станет страшно, потому что тогда насилие станет фактом, не нуждающимся ни в каком оправдании, оно потеряет всякий стыд».

Теперь, по крайней мере, во Франции мы переживаем эту фазу. Думаю, что при социалистическом строе этого не будет. Религиозная санкция тогда возродится с новой силой, и как раз религия человечества, бог, построенный социалистами, прекрасно сумеет санкционировать это насилие. Насилие свяжется с религией воедино, без внутреннего противоречия. Это предвидел Штирнер.

Как социалисты «по-свойски» обращаются с личностью, видно из того же доклада г. Базарова. «В коллективном творчестве, – говорит он, – я не принижается перед другими, но просто отсутствует. Пафос творчества безличен по самому существу своему. Индивидуализм создал великую культуру, но его историческая миссия уже закончена. Мавр выполнил свой долг. Мавр может удалиться»⁴⁵³.

Что же касается до вопроса о личной смерти, то «для людей, способных к коллективному творчеству, он имеет такой же второстепенный интерес, как вопрос о гибели того или другого нейрона в моем мозгу»⁴⁵⁴. «И разве уже так трагична мысль, что многие из нейронов, живущих в моем мозгу в момент, когда я начал известную работу, умрут до ее завершения и будут заменены другими»⁴⁵⁵. Смею заверить г. Базарова, что мавр никогда не уйдет и что вопрос о смерти никогда не перестанет быть трагичным, личность и общество, сверхчеловек и сверхчеловечество никогда не прекратят своей борьбы, не прекратят до тех пор, пока спорящие будут стоять в плоскости, отрицающей начало трансцендентное.

Ведь признать индивидуализм «буржуазным», как то делает г. Базаров и большинство марксистов, значит не ответить на вопрос, а замазать его.

Когда говорят, что индивидуализм буржуазен, этим хотят сказать, что он – продукт классовой психологии, что он основан на классовом интересе.

Прежде всего, кажется странным, почему интересы Штирнера и Маркса столь противоположны. Оба они типичные немецкие интеллигенты из радикалов. Оба они были журналистами, посещали кабачок Hippel'я словом, социально ничем не отличались друг от друга. Разница их только в том, что они мечтали о разном, т.е. что у них были различные индивидуальности. И если допустить, что для мелкого буржуа-радикала было естественно проповедывать крайний индивидуализм, то становится совершенно непонятным, почему такой же социальный тип, как и Штирнер, Карл Маркс явился выразителем идеологии совсем другого класса. Более того, становится непонятной приверженность русской интеллигенции к социал-демократии, непонятной позиция гг. Луначарского, Базарова и многих других.

Оставим трудный и сложный спор о том, что представляет собой русская интеллигенция с классовой точки зрения. Одно только несомненный факт: логически и теоретически она не участвует в классовых интересах рабочего пролетариата прежде всего потому, что к этому-то классу она во всяком случае не принадлежит. Уж если стать на точку зрения интересов, то ей, прежде всего, нужен радикальный политический либерализм, всевозможные свободы – слова, собраний и т.д. К остальному она стремится не во имя свое, не во имя своих классовых интересов, а во имя какой-то, над нею стоящей, высшей ценности, существование которой она теоретически отрицает.

Если же эти ценности устранить, как на интеллигентских, классовых интересах не обоснованные, то интеллигенции с социал-демократией нечего делать. Она впутывается в чужие дела. И прав Махаев⁴⁵⁶, когда он говорит ей это в лицо.

Я утверждаю, что интеллигенция, стоящая на материалистическом понимании истории, ничего не может возразить не только Штирнеру, с его протестом во имя личности, но и Махаеву с его протестом против вмешательства интеллигенции в пролетарские дела.

И поразительно, до чего социалисты оказались беспомощными перед Штирнером. В русском издании Штирнера переводчики привели все отзывы социалистов об этой книге⁴⁵⁷, но в этих отзывах ничего нет, кроме «жалких слов». Замолчать Штирнера социалисты не могли. Даже Меринг⁴⁵⁸, официальный историк немецкой социал-демократии, признал, что, произнося имена Маркса и Энгельса, нельзя не произнести одновременно имени Штирнера. «Этим, – прибавляет Меринг, – не совершается никакой несправедливости по отношению к основателям марксизма»⁴⁵⁹.

Задача социалистов состояла в том, чтобы как-нибудь отнять Штирнера у анархистов и взять его воду на мельницу марксизма. И вот провозглашается, что Я, эгоист, единственный Штирнера – это не что иное, как Я, обусловленное социальными условиями, Я пролетариата. Таким образом, немецкий интеллигент-радикал сороковых годов, мелкий буржуа, Я которого реально, а не фантастически, обусловливалось социальными условиями предреволюционных годов, оказывается продуктом таких социальных условий, которых не было еще нигде на свете, о которых лишь мечтают сегодняшние марксисты^460,461.

Спор Штирнера с Фейербахом не изжит до сих пор и особенно характерен и интересен он у нас, потому что наша молодая интеллигенция только теперь подошла к тем проблемам, который давно уже мучают «гнилой» Запад.

В сущности, этот же спор ведут между собой два божества русской интеллигенции – Горький и Андреев. И тот и другой впервые натолкнулись на Бога, и каждый по-своему хочет от него освободиться. Горький строит нового Бога – человекобожество, Андреев строит нового Бога – человекобога.

Горький верит в грядущее сверхчеловечество и думает, что оно устроится без Бога, что Бога с большой буквы надо раз навсегда забыть. Андреев, почуявший больше инстинктом, чем разумом, идею личности, ведет свою тяжбу с Богом один на один. В социального, коллективного Бога он не верит. То, что было сказано с силой и глубиной западными индивидуалистами, он беспомощно и слабо высказал в «Жизни человека» и «Царе-голоде».

По-видимому, бессмертие рода, проповедуемое Фейербахом и Луначарским, бессмертие клеточки и нейрона, проповедуемое Базаровым, его мало утешает. Смерть для него – не комедия, а трагедия.

В антитезе Андреев и Горький происходит столкновение двух полярных идей: идеи сверхчеловека, противопоставляющего Богу свою личность, и сверхчеловечества, противопоставляющего Богу свой коллектив.

Обе идеи равноценны. Примирение их в плоскости антитеизма невозможно. Это – два паука, запертых в одной банке и вечно пожирающих друг друга.

* * *

Но вернемся к первоначальному вопросу: как относиться богоискателям к богостроителям? друзья они или враги?

Мне лично кажется, что богостроители – это те люди, которые, подобно Конту, родились не в старую христианскую эру, а в новую, под знаком антихристианства.

Пытаясь построить свое религиозное миросозерцание вне христианского влияния, они самою силою вещей подошли к идеям и вопросам, поставленным христианством.

Мне думается, что это богостроительство кончится великим крушением, подобным крушению башни Вавилонской, потому что у новых строителей нет и не может быть такого цемента, который связывал бы две несвязуемые каменные глыбы – сверхчеловека и сверхчеловечество. Эти твердыни могут быть связаны лишь при восстановлении эры христианской, восстановлении не только внешнем, но и внутреннем. Т.е. тогда, когда на фундаменте исторически и мистически реального Богочеловека будет продолжаться приостановленное было строение богочеловеческого, а не человекобожеского здания, здания грядущего единства христианского мира.

Я думаю, что умудренная лучшим знанием вечерняя любовь Владимира Соловьева имеет за собой глубокие основания.

Признать богостроителей врагами слишком рано. Постройка Вавилонской башни еще почти и не началась. Извилистыми, окольными путями многие из богостроителей идут туда же, куда и богоискатели. Время окончательного разрыва еще не наступило. И не потому ли богостроители так яростно нападают на христианство, что подлинного христианства они не знают и что слишком много злого и темного накопилось там, где должно гореть ярким огнем святое имя?

И на вопрос, друзья или враги богостроители богоискателям можно ответить так: верим, что станут друзьями.

Печатается по первой (и единственной) публикации: Базаров В.А. Богоискательство и «богостроительство» // Вершины. СПб., 1909. Кн. 1. С. 331–361.

Одной из характерных особенностей переживаемого нами времени является кризис интеллигентского свободомыслия. Все более и более широкие круги нашего общества начинают чувствовать себя как-то неловко, неуютно, как-то «не по себе» в атмосфере традиционных научных воззрений на природу и человека. Не только «грубый» материализм и «пошлый» позитивизм не удовлетворяют более истинно-культурного интеллигента, но и ходячий идеализм немецко-кантианской марки кажется ему слишком пресным, тусклым, слишком приспособленным к требованиям скучного «обыденного» разума. Лишь сверх-разумное откровение, лишь мистическое касание мирам иным обещает пролить целительный бальзам на раны истомленной интеллигентской души.

С этой тягой от позитивизма к мистицизму тесно связана другая черта, столь же характерная для психологии современных исканий.

В прежнее время русский свободомыслящий интеллигент гордился своим культурным интернационализмом. Ему приятно было чувствовать себя духовным гражданином мира в противовес узким и ограниченным «патриотам своего отечества». Отдаваясь какому-либо идейному потоку, порожденному движением всемирной культуры, интеллигент отнюдь не скрывал заграничного происхождения своих доктрин, а, наоборот, умышленно выставлял его напоказ и подчеркивал. Уже в самой терминологии явственно проступал этот «западноевропейский» колорит русских направлений; он сказывался уже в преобладании глаголов на «ировать», существительных на «изм», «акция», «енция» и т.п.

Диаметрально противоположное стремление обнаруживается в настоящее время. В лексиконе свободомыслящих искателей религии «измы» и «енции» тщательно заменяются словами на «ость» и «ение». Наблюдается явная склонность восстановить тот испорченный церковно-славянский склад речи, который в допушкинские времена именовался «высоким штилем» и считался необходимой принадлежностью «высоких материй». Интернационализм провозглашается пошлым и «бездарным». Свободомыслящие сердца настраиваются на строго патриотический лад. Из родной почвы хотят они черпать свое вдохновение, родными соками питаться. И только при этих условиях надеются получить плод, способный насытить их великое алкание, – плод, имеющий уже не местное, а всемирное историческое значение, верховный синтез, озаряющий пути не одной русской, но и всеевропейской культуры.

Ex Oriente lux!⁴⁶² – этот боевой клич старого славянофильства все чаще и аще начинает звучать в речах наших liberpenseur'ов⁴⁶³. Карты настолько перепутываются, что казенные «патриоты своего отечества», официальные потомки и преемники славянофилов оказываются зачастую в совершенном недоумении. Что сулят эти родные, ласкающие звуки в лагере «наследственного врага»? Собирается ли блудный сын вернуться в отчий дом, к святым историческим заветам, и отрясает с этой целью прах либеральной скверны от ног своих... или же он только закладывает новую либеральную мину, искусно маскируя ее святыми символами? И что надлежит предпринять: заклать упитанного тельца, широко раскрыть родительские объятия... или кликнуть городового с ближайшего поста?

Будущее покажет, как разрешатся эти тягостные недоумения официальных блюстителей исторической святыни. По всей вероятности, упитанного тельца придется все-таки заготовить, но и наряд полиции – нельзя же без предосторожностей! – займет подобающее ему место на пире примирения. И конечно, это ничуть не нарушит искренности и задушевности грядущего торжества, а лишь придаст ему необходимую торжественность и величавость.

Впрочем, эти блестящие и трогательные перспективы вырисовываются в довольно отдаленном будущем. В настоящее время даже те религиозные интеллигенты, которые, подобно г. Струве, пытаются обоготворить государство, мистически восприять истину империализма и слагают песнопения в честь грядущего российского Бисмарка⁴⁶⁴ – даже они далеки от официального признания. Нечего уже и говорить о мистиках-хилиастах, объявляющих всякую власть, кроме власти Христа, началом антихристовым и вообще делающих из своих религиозных посылок самые радикальные, самые революционные, и даже сверхреволюционные политические выводы. Черта, отделяющая их от официальных святынь, намечена очень отчетливо; и в настоящий момент они только тем и занимаются, что всячески углубляют эту черту, стараются возможно резче выставить ее в глазах публики, дабы никто не смешал их огненного «катастрофического» мистицизма с успокоенной религиозностью нашей позитивной государственной церкви.

Политический радикализм мистиков в связи с их тягой к недрам народной души вызвал за последнее время ряд недоумений и породил даже толки о возрождении старого народничества. В действительности тут нет решительно ничего общего. Когда г. Блок читал в «Литературном обществе»⁴⁶⁵ о трагической расколотости интеллигентской души, о ее жажде перейти роковую черту, залегшую между интеллигенцией и народом, – то его слова только по внешности напоминали искания революционного народничества. Революционное народничество, несмотря на всю свою веру в самобытные устои мужицкой жизни, несмотря на все свое презрение к буржуазной культуре «Запада», было носителем идеалов именно этой «западной» европейской, вернее, всемирной культуры. Народники устремлялись в деревню, потому что там, в крестьянской общине, в порожденной ею идеологии и «поэзии земледельческого труда» видели мощный зародыш той высшей формы жизни, до которой додумалась западноевропейская революционная мысль, – зародыш социализма. Намечая для России в мечтах своих иной, более короткий путь развития, народники хотели идти к той же цели, к которой идет рабочая масса всего культурного мира. Мистические стороны мужицкой души, ее традиционные верования рассматривались как порождения внешнего гнета и невежества, которым предстоит растаять в огне всенародного революционного пожара. Если народники, подобно мистикам нашего времени, положительно относились к сектантству, то отнюдь не потому, что в них разгорается мистическое пламя, угасшее в храмах казенного православия, а, наоборот, потому что видели в сектантстве торжество рационализма, разума человеческого, освобождающего народную думу от всех видов мистики. Недаром Достоевский, истинный духовный отец современного интеллигентского мистицизма, видел в революционных народниках и вообще в социалистах только «бесов».

Этим заветам консерватора Достоевского остались верны и его радикальные последователи. Для г. Мережковского социализм – это «грядущий хам»⁴⁶⁶. Если припомним, что сущность диавола или «беса» есть, по Мережковскому, именно «хамство», то мы должны будем признать, что политический радикализм современных мистиков не внес в их оценку социализма решительно ничего нового по сравнению с оценкой Достоевского, – г. Мережковский только перевел выражение Достоевского на свой собственный язык. Правда, г. Мережковский в одном из собраний «Литературного общества» энергично протестовал против утверждения, что термин «хамство» относится им в первую голову к социализму. «Конечно, и в социализме есть хамские черты, я этого не отрицаю», говорил он, «но ведь я же ясно сказал, что прежде всего я называю хамством старый режим, как государственный, так и церковный».

Всякий, знакомый с работами г. Мережковского, согласится, конечно, со мной, что в этом его заявлении имеется маленькая фактическая неточность, маленькое перемещение центра тяжести. И в «Грядущем хаме», и в «Гоголе и черте»⁴⁶⁷ и во многих других своих произведениях г. Мережковский очень «ясно сказал», что в социализме, в «алюминиевых дворцах» социал-демократии, в идеале позитивного устроения человечества, он видит высшее, законченное выражение той буржуазной пошлости, того хамства, которым пропитана современная европейская культура. Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что именно к социализму, как принципиальному врагу всякой мистики, титул «Хам» относится в первую голову, а лишь затем к старому режиму, – и лишь постольку применим он к этому последнему, поскольку он своим мертвым позитивизмом подавляет в душе человеческой то мистическое начало, на которое сам же он опирается. Да, наконец, если дело идет в первую голову о старом режиме, то при чем же тут «грядущий» Хам? Мы, кажется, достаточное количество веков наслаждаемся благами традиционной государственности и традиционной церковности для того, чтобы освоиться с мыслью, что это действительно существующие, а не грядущие только факты.

Что касается г. Блока, упорно выступающего в нынешнем году в роли мистика-народоискателя, то для него самая мысль о том, что с социализмом можно связывать какие-либо горячие, задушевные надежды, совершенно дика и непонятна. Говоря в своем реферате о миросозерцании Горького, он счел необходимым извиниться перед публикой за то, что миросозерцание это находится как будто бы в некоторой компрометирующей связи с социализмом. Многие великие люди, успокаивал нас г. Блок, имели разные слабости и причуды, иногда не совсем красивые и даже не совсем опрятные. Некоторые ученые были пьяницами, Бэкон Веруламский был взяточник... Горький – социалист. И на том же основании, на каком потомство простило Бэкону его взяточничество, г. Блок рекомендовал нам быть снисходительными к социализму Горького.

Мы видим, таким образом, что за внешним, поверхностным сходством современного мистического радикализма с революционным народничеством скрывается глубокая принципиальная противоположность. Народники при всей своей «самобытности» были типичнейшими интернационалистами, горячими и во многом совершенно девственными, платоническими поклонниками всемирной культуры; – если они мирились с временным отказом от очень существенных – не только материальных, но и духовных – благ этой культуры, то исключительно потому, что таким путем рассчитывали всего скорее осуществить высшие культурные ценности, завоевать их вместе с народом и для всего народа. – На совершенно иной почве вырастает современное мистическое устремление к народу. Девственности тут нет и следа. Все, что может дать самая утонченная культура, здесь изведано, испробовано, просмаковано до конца и успело надоесть до тошноты. В итоге оказывается, что ни наука, ни философия, ни даже искусство сами по себе не могут уже породить творческого вдохновения, не могут дать стимула к энергичной борьбе за расширение культурных ценностей. Одухотворяющие культуру высшие эмоции куда-то провалились, – и лишенная этого духовного цемента культурная жизнь омертвела, превратилась в труп, рассыпалась на ряд отдельных, ничем не связанных между собою «благ», на ряд предметов материального, умственного и нравственного комфорта.

Жить одним только потреблением, одним только всесторонним комфортом, бесконечно скучно, – но отказаться от этих презренно-милых культурных мелочей жизни, от ее привычек, потребностей, форм общения, нет сил, а главное, нет смысла. Ведь весь трагизм человека, заболевшего культурной оскоминой, как раз в том и заключается, что у него нет и не может быть никакой серьезной жизненной цели, способной пробудить энергию, подвигнуть на борьбу и, если нужно, на подвиг. Отречение ради отречения, подвижничество, превращенное в простое спортсменство, столь же внутренне пусто, бессодержательно и пошло, как и паразитическое прозябание в недрах комфортабельных культурных мелочей.

Вот на почве этой пресыщенности и возникает современная мистическая тяга к прекрасному незнакомцу-народу, к его религиозным устоям, к его изумительной жизненной ценности в самых ужасных условиях существования. Дело идет, строго говоря, вовсе не о народе, а об исцелении загнившей интеллигентской души. Еще нет никакой веры, а есть только страстная, бессильная жажда веры. Народ должен добыть нам эту веру. «Ен достанет»; он достал нам культурный комфорт, – он избавит нас и от тлетворных последствий культурного пресыщения; своим прирожденным мистицизмом он оплодотворит наше омертвевшее, наше религиозно-импотентное сердце.

Г. Мережковский в своих добавлениях к реферату Блока совершенно правильно заметил, что роковая черта, отделяющая интеллигенцию от народа, прошла не вне, а внутри мистически настроенного интеллигента, разрезала пополам его собственное сердце. И если «народная» половина интеллигентского сердца все еще пока пуста, то ее необходимо наполнить, и как можно скорее, – иначе и от другой, «культурной» половины в самом непродолжительном времени останется одно только не совсем ароматное воспоминание.

Я должен, впрочем, отметить, что в такой наивно-примитивной форме надежда на целебную силу народной мистики свойственна далеко не всем представителям радикального мистицизма. Это настроение характерно для новообращенных: для г. Блока и, быть может, для большинства той интеллигентной массы, которая лишь за самое последнее время ощутила жажду религиозного просветления.

Наиболее яркое и оформленное среди современных радикально-мистических течений, течение, душой которого является г. Мережковский, чуждо этой слепой веры в народ. Г. Мережковский не думает, вместе с г. Блоком, что мужик владеет совершенно готовым, законченным откровением и лишь до поры до времени хранит его про себя с хитрой усмешкой человека «себе на уме». А потом, когда исполнятся времена и сроки, сразу налетит на интеллигенцию, подобно «кореннику» гоголевской тройки, и не то растопчет ее, не то унесет с собою в своем волшебном беге. Г. Мережковский сам ищет того высшего религиозного синтеза, который мог бы оживить омертвевшее тело современной цивилизации, который воспринял бы в себя «всю настоящую и будущую культуру, все ее откровения и знания». Как известно, таким синтетическим сочетанием религии и культуры является в глазах Мережковского возвещенное Апокалипсисом «тысячелетнее царство святых на земле»⁴⁶⁸.

И теперь Христос царствует среди праведников, но «царство его не от мира сего»; земля, плоть, мирская культура не освещены Христом, не приобщены к его царству. Только после второго пришествия, когда Христос воцарится здесь, на земле, культура получит вечную абсолютную ценность, только тогда возникнет истинно религиозная культура и истинно культурная религия. Согласно Апокалипсису, Христос при втором пришествии сходит на землю в человеческом образе, по-видимому, в том же самом, в каком он явился в Палестине 1900 лет тому назад. Согласно г. Мережковскому, второе пришествие будет носить не внешний, а внутренний характер, – не над христианами станет тогда Христос в виде отдельного существа, а снизойдет в самые души их, будет царить в их сердцах. Грядущая тысячелетняя церковь, пишет г. Мережковский, будет «извне казаться анархией», а внутри она есть «теократия», «взаимовластие»: «в царстве Божием – все цари, все господа, и единый Царь царствующих и Господь господствующих сам Христос»⁴⁶⁹.

Таким образом, сущность хилиастической катастрофы есть полное духовное и материальное преображение человечества. Разум и воля человека становятся божественным разумом и божественною волею; преграды между отдельными индивидуумами падают; все человечество сознает себя единой личностью, и эта вселенская, всечеловеческая личность есть отныне сам Бог, Христос, Логос; осуществляется, говоря словами Мережковского, «совершенное соединение Богочеловека с Богочеловечеством в безгранично свободной и безгранично любовной религиозной общине». Вместе с тем люди становятся, конечно, бессмертными, так что всякая работа, всякие усилия для поддержания жизни делаются ненужными и невозможными.

Подобного рода построения нелепо критиковать с точки зрения их осуществимости, с точки зрения научных представлений о ходе человеческого и космического развития. Это – задача слишком легкая, но и совершенно бесплодная. Гораздо интереснее спросить себя: в чем же субъективная, психологическая ценность тысячелетнего царства? в чем притягательная сила этой мечты? Могут ли божественный разум и божественная воля быть идеалом для человеческого разума и человеческой воли? И если этот идеал действительно укрепляется в психике, как прочное верование, то какое влияние должен оказать он на практическую деятельность верующего?

Г. Мережковский пишет, что грядущая религия соединит в себе «разум, волю и чувство»⁴⁷⁰. Если употреблять эти слова не в переносном и условном смысле, а в более точном, описательно-психологическом, то придется признать, что разум, воля и чувство не нуждаются для своего объединения ни в новой, ни даже в старой религии, ибо они и без того неразрывно слиты между собой в каждом нашем переживании, в каждом акте нашего сознания. Чувства не могут испытываться нами иначе, как в связи с представлениями; они образуют лишь «чувственный тон» представлений. С другой стороны, представления никогда не даются нам, как нечто готовое, законченное, самодовлеющее: они присутствуют в нашей психике лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку они активно разрабатываются нашим познающим разумом. Сознавать что-нибудь – это значит расчленять и соединять данные нашего опыта. Психологи часто говорят о «состояниях сознания». Но никакие «состояния сознания», в строгом смысле этого слова, невозможны, – сознание не может стоять на месте, оно или не существует вовсе, или «действует». Всякое психическое переживание есть акт, и именно волевой акт; другими словами, во всяком сознательном переживании имеется «ценность» или цель, к которой мы стремимся, орудия, которые мы употребляем для ее осуществления, и материальное сопротивление, которое мы побеждаем, воплощая в жизнь нашу цель.

Таким образом, внутренняя «ценность» и внешнее «бытие» не две совершенно самостоятельные, реально обособленные друг от друга области, а лишь два противоположные полюса единого сознательного акта.

Связь между этими полюсами осуществляется не посредством примирения их в высшей гармонии, а посредством борьбы, посредством их творческого конфликта, который преодолевается лишь для того, чтобы снова возникнуть в более широком масштабе, включить в себя новое, более богатое содержание.

Сознание освещает не результаты, а самый процесс жизненной борьбы: поэтому и жизненные ценности возможны лишь постольку, поскольку они руководят нами в нашей трудовой, научной, художественной или общественной борьбе, поскольку борьба эта еще не закончена, поскольку внешнее сопротивление еще не вполне побеждено.

Когда вы приступаете к изучению какой-либо науки, какого-либо искусства, ремесла или просто спорта, элементарные технические приемы новой для вас деятельности выполняются вами сознательно. Вы будете сознательно переставлять ноги на катке, пока не выучитесь твердо и легко держаться на коньках, будете сознательно выписывать каждую букву, пока не овладеете техникой письма, вам придется сознательно исследовать значение каждого слова, если вы захотите прочитать фразу незнакомого вам языка. Но как только вы вполне усвоите себе эти элементарные акты данной науки, данного ремесла или спорта, как только вы доведете их до высшего совершенства, получите способность выполнять их с идеальной точностью и легкостью, без малейшего сопротивления, колебания или раздумья, – сознание этих фактов немедленно угаснет; сознательные акты превратятся в рефлекторные, инстинктивные, автоматические. И только ценою такого превращения некоторых элементарных актов из сознательных в бессознательные вы сможете получить доступ к высшим ценностям данной области. Пока сознание ваше поглощено процессом чтения, вопросы, связанные с самым содержанием книги, для вас не существуют; пока вы не выучитесь автоматически бегать на коньках, вы не можете наслаждаться этим спортом.

С этой точки зрения весь прогресс человечества может быть охарактеризован, как последовательное превращение все более и более сложных актов из сознательных в инстинктивно-автоматические; но результатом этого прогресса является не блаженное созерцание достигнутой гармонии, а постановка и преодоление новых, более мощных дисгармоний.

Чувство беспредельно растущей мощи, безгранично расширяющейся власти человека над внешней материальной природой и составляет главную ценность, одухотворяющую собой культурное творчество. Чем энергичнее и успешнее идет жизненная борьба, тем ярче горят культурные ценности.

До сих пор я пользовался в качестве иллюстраций такими переживаниями, активный характер которых очевиден с первого взгляда. Но, могут возразить мне, этим область сознания не исчерпывается. Ведь существуют же наряду с сознательными актами и чисто созерцательные, совершенно пассивные состояния сознания. Когда мы наслаждаемся природой, когда мы отдаемся грезам, когда мы всецело захвачены произведением искусства, мы не действуем, наша воля спит. А между тем эти статические переживания не менее, если не более ценны, чем динамические. Именно тогда, когда мы не боремся, не отстаиваем себя, а покорно «отдаемся» во власть «захватившей» нас внешней силы – будет ли то природа или гений человеческий – именно тогда узнаем мы, что такое поэзия.

В этой шаблонной характеристике чистого созерцания далеко не все справедливо. Действительно, существуют такие переживания, в которых мы не боремся за себя, не отстаиваем никакого своего интереса и вообще совершенно не ощущаем нашего «я», верно также и то, что эта безличность характеризует собою самые высокие и самые ценные наши переживания. Но совершенно не верно, что, отказываясь от борьбы за себя, мы тем самым отказываемся от всякой борьбы, от всякой активности. Наоборот, именно в безличных переживаниях наша воля, активность нашего внимания, творческая энергия нашего интеллекта достигают своего наивысшего напряжения. Если вы только пассивно созерцаете произведение искусства, например какую-нибудь гениальную статую, вы наверное не испытываете при этом никакого эстетического восторга. Эстетический восторг создается не спокойным созерцанием статуи, как готового законченного совершенства, а мысленным воспроизведением борьбы за это совершенство. В нашем сознании вырисовывается при этом художественная «идея» скульптора; мы стараемся представить себе, как она возникла в голове автора, какие сопротивления она должна была преодолеть, прежде чем приобрела свою окончательную, готовую для воплощения форму. Только при этих условиях мы действительно понимаем произведение искусства, только при этих условиях оно вообще существует для нас как произведение человеческого гения. Если мы только пассивно созерцаем, не затрачиваем никаких усилий, никакой энергии, ничего не обособляем нашим вниманием, не задаем никакой работы нашему воображению, статуя превращается для нас в простую глыбу мрамора, в предмет внешней природы.

Но и внешнюю природу нельзя созерцать совершенно бездейственно. Созерцать – значит фиксировать глазами одни контуры, отвлекаясь мысленно от других, относить все детали рассматриваемой картинки к определенному центральному пункту и т.д. – и тут, следовательно, приходится употреблять усилия, побеждать сопротивления, активно осуществлять некоторую цель. Даже в совершенно «свободных» мечтах присутствует этот элемент внешнего препятствия. Наши субъективные представления, т.е. наши воспоминания о предметах внешнего мира, сохраняют еще в себе некоторые следы той «материальности», той косности, которая характеризовала их, когда они были непосредственными восприятиями. Они противятся «произвольным» комбинациям нашей фантастической мечты, и работа фантазии лишь постольку сознается нами, поскольку такое сопротивление имеется в наличности.

Вернемся теперь к поставленному выше вопросу: могут ли божественный разум и божественная воля быть идеалом для человеческого разума и человеческой воли? Как известно, божественный разум тем, главным образом, и отличается от человеческого, что он не знает никаких препятствий, никаких сопротивлений. Бог не борется с миром за осуществление своих целей, но творит мир. «Вещи суть мысли божества»; божественные мысли материализуются, становятся вещами в самом процессе своего возникновения; тут царствует, употребляя выражение Фейербаха, «непосредственное единство желания и исполнения»⁴⁷¹.

Не трудно заметить, что по типу своему божественное творчество относится не к сознательной, а к инстинктивной деятельности. Пчела строит свои соты, личинка ткет свой кокон именно так, как Бог мистиков творит мир. Пчела не противопоставляет своей архитектурной задачи извне данному материалу природы, она не в голове, не из субъективных представлений создает план постройки, а непосредственно в самой природе, из элементов объективной действительности. Прошедшее – т.е. мир накопленного опыта – и будущее – т.е. проекции этого опыта – существуют только для человека с его несовершенным, сознательным, противоречивым методом творчества. Идеально гармоничное, «интуитивное» творчество пчелы не нуждается в этих жалких, искусственных орудиях интеллекта. Пчела преодолевает «дурную бесконечность» времени; она не знает ни прошлого, ни будущего, у нее нет представлений; она живет в самой реальной действительности, в той математической точке настоящего, где ее активность непосредственно отожествляется с природой, в этой математической точке, которая есть в то же время истинная вечность, окончательно поборовшая время.

Божественный тип творчества – вовсе не идеал, не цель, еще только подлежащая осуществлению, а способность, искони присущая человеку, как и всякому животному. Мы боги, поскольку у нас есть врожденные инстинкты, – и каждый раз, когда какой-либо наш сознательный акт превращается в рефлекторный, мы перестаем творить как люди и начинаем творить как боги. Чтобы стать насквозь божественным, чтобы достигнуть того чудесного преображения своей и внешней природы, о котором грезит г. Мережковский, человеку не нужно приобретать ничего нового. Для этого необходимо, наоборот, отказаться от постановки всяких новых сознательных задач, закрепить в неизменной форме все жизненные отправления и тем самым превратить их в автоматически-бессознательные рефлексы, – надо, одним словом, погасить интеллект, из человека превратиться в пчелу.

Мистики, конечно, возразят мне, что только с ограниченной, «слишком человеческой» точки зрения божественный логос можно отожествлять с инстинктом, – «в самом себе». Бог есть не инстинкт, а высшее сознание. Опровергать это утверждение нет, очевидно, никакой фактической возможности, да в этом нет и надобности. Как чувствует себя Бог «в самом себе», – об этом абсолютно ничего не известно ни мне, ни кому-либо из мистиков. Но представление о божественной воле и божественном разуме существует в человеке; идеал слияния с божеством выработан людьми, – и поэтому только с человеческой точки зрения, только с точки зрения потребностей и запросов, сложившихся в данной человеческой психике, этот идеал и может обсуждаться. А для человеческого разума, как мы только что видели, претворение в божественный логос равносильно смерти, окончательному угашению сознания.

И любопытно, что сам г. Мережковский косвенно признал этот вывод. В прениях по поводу доклада г. Блока, он заявил между прочим, что лучшее философское обоснование современным мистическим порывам дал Бергсон. Между тем центральный пункт философии Бергсона⁴⁷² как раз в том и заключается, что творческое, мистическое начало жизни лежит за пределами сознания, что оно очень близко к животному инстинкту, но абсолютно не доступно интеллекту, который есть лишь «орудие для фабрикации орудий» и потому совершенно не способен постигать подлинную реальность вещей.

Спрашивается, каким же образом «тысячелетнее царство» богочеловечества, т.е. царство бессознательного инстинкта, может воспринять в себя не только всю человеческую культуру со «всеми ее откровениями и знаниями», как обещает г. Мережковский, а хотя бы самую маленькую ее частицу? Очевидно, это не мыслимо; никакого освящения и просветления культуры апокалипсический идеал г. Мережковского создать не может. Никаких путей в практической жизни он указать не в состоянии, – ибо он представляет из себя отрицание самых основ человеческого творчества, – отрицание несравненно более радикальное, чем самый изуверский аскетизм исторической церкви.

Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что г. Мережковский столь же далек от настоящей, действительной веры, как и г. Блок. Мало того, можно сказать с полной уверенностью, что на том пути, на котором он в настоящее время стоит, вообще немыслимо обрести творческую веру.

В самом деле, в религиозных исканиях г. Мережковского выступают две совершенно несовместимые, взаимно нейтрализующиеся тенденции: с одной стороны, стремление освятить всю культуру целиком, т.е. решительно ничем не связывать свободу исканий разума человеческого, и, с другой стороны, жажда «конца» мира, абсолютной, раз навсегда законченной гармонии, – причем гармония эта мыслится не как «предельное понятие», дающее регулятивную идею для практики, а как надвигающаяся реальная катастрофа, как нечто подлежащее осуществлению во всей своей полноте, – «Царство Божие при дверях», повторяет г. Мережковский любимый припев хилиастов.

В истории бывали эпохи, когда значительные группы людей действительно чувствовали себя «святыми на земле», и не где-нибудь в отшельнических кельях, а в самом пылу жизненной борьбы, в самом разгаре культурного творчества. Вспомним хотя бы знаменитых «железнобоких» сподвижников Кромвеля⁴⁷³. Они так и назывались «святыми»; в своем парламенте они гораздо больше молились, чем рассуждали; лжеумствования лукавого разума человеческого были почти не нужны, ибо все с полной непререкаемостью чувствовали, что не они совершают великий политический переворот, а сам Дух Святой через них установил английскую республику и послал на эшафот английского короля. Для них абсолютная святость определенных форм политической, общественно-хозяйственной, семейной жизни не подлежала ни малейшему сомнению. Но в том-то и дело, что тут религиозно санкционировались только некоторые, строго определенные формы культуры, – все же то, что вне их, отметалось, как греховное и дьявольское. Прицепить религиозную, т.е. абсолютную, навеки нерушимую санкцию можно лишь к известным конкретным культурным благам, а не к самому процессу культурного творчества, который не мирится ни с какими «вечными ценностями», непрерывно разрушает, чтобы создавать, и создает, чтобы разрушить. Психология «конца» совершенно не совместима с человеческой культурой, с человеческим сознанием в его высших потенциях. Сознание не знает и не признает конца; его деятельность есть «дурная бесконечность», т.е. никогда ни в чем не может найти она своего окончательного завершения. Сознание по самой природе своей серединно, – а так как «серединность» есть, по Мережковскому, основная характеристика дьявола, то приходится признать сознание, а вместе с ним и всю культуру человеческую, началом дьявольским.

Надо, впрочем, заметить, что г. Мережковский под именем «середины», «пошлости», «плоскости» и т.п. объединяет две существенно различные вещи. Серединой является в его глазах, с одной стороны, отрицание абсолютного завершения жизненного прогресса, с другой стороны, раздробление психики между отдельными, внутренне несогласованными, стремлениями. Человеческое творчество безусловно серединно в первом смысле: конфликт между человеческими целями и внешней природой, между «ценностью» и «бытием», есть вечное и необходимое условие творчества, культуры, сознания.

Наоборот, внутренний конфликт между различными ценностями, обособление и противоборство в царстве самих целей не повышает энергию жизненного творчества, а парализует ее, ослабляет интенсивность сознательной работы, а следовательно, и ее ценность. Классическим символом «середины» в этом втором смысле является Буриданов осел, трагически умирающий с голоду только от того, что он помещен как раз посередине между двумя одинаково привлекательными стогами сена.

Г. Мережковский в своих попытках найти монистическую религию, включающую в себя в с е содержание жизни, энергично, но, как мне кажется, тщетно пытается преодолеть трагизм Буриданова осла. Но высоко и гордо держит знамя этого трагизма другая форма религиозности, очень популярная в наши дни, – религиозность дуалистическая, обособляющая религию и культуру, как самоценные и равноценные, но внутренне непримиримые области.

В собраниях Религиозно-философского общества неустранимый дуализм религии и культуры подчеркивался многими религиозными искателями, в том числе некоторыми мистиками радикального направления. Так, напр<имер>, г. Мейер утверждал, что религиозное делание превращается в реакционную силу каждый раз, когда пытается подчинить себе человеческую культуру; г. Вячеслав Иванов также находил, что религиозные «заповеди» не должны и не могут превращаться в практические «лозунги». Однако оба эти мистика по странному недоразумению считают себя союзниками г. Мережковского в его безнадежно-наивных попытках дать гармонический синтез религии и культуры, «заповедей» и «лозунгов».

Необходимость совершенно уединить религии от культуры решительно отстаивает г. Струве.

Вообще, сознательно – дуалистическая точка зрения свойственна интеллигентам, желающим быть настоящими «европейцами». Несколько схематично и упрощенно, но тем более отчетливо выразил это настроение г. Галич в своих недавних фельетонах и в речи, произнесенной в Религиозно-философском обществе. Его словами я и воспользуюсь для характеристики дуализма культуры и религии.

Г. Галич находит «нетонким» и «неумным» утверждение, что церковь тормозила развитие человечества своим аскетизмом, своею враждою к благам культурной жизни. «Если рассуждать исторически, – пишет он, – то ни одно из благ жизни собственно не отрицалось религией; кое-что, как, напр<имер>, брак, даже прямо и решительно освящалось». В церкви были не только «кельи, катакомбы и палачи», были и дворцы, и музеи, и пиршества, и свадьбы, и пляски. Церковь была, по мнению Галича, губительна не потому, что она отрицала культурные ценности, а, наоборот, потому что давала им свою, религиозную санкцию и тем самым убивала их «автономную» ценность.

Если человек так интенсивно и «тонко» воспринимает культурные ценности, что всякая попытка освятить их извне ощущается им не как возвышение, а как умаление автономной культуры, то, казалось бы, именно самоценность культурного творчества и должна лежать в основе его миросозерцания. Но нет – это было бы тоже недостаточно «тонко и умно». Культура, несмотря на всю свою самодовлеющую ценность, не отвечает на наши последние вопросы «зачем» и «почему». Мало того, с точки зрения культуры, с точки зрения разума человеческого, вопросы эти просто не существуют, не имеют смысла. Но есть иная область, область интимнейших, личных переживаний, которым нет никакого дела до нашей культуры, которые объявляют культурное творчество «суетою сует и всяческой суетой». И вот там-то, в этих тайниках нашего духа, задаем мы последние вопросы, – но задаем их не разумом, не в виде «задачек», подлежащих разрешению «чисто головным способом», «мы страстно вопрошаем всем духом», пишет г. Галич. И ответ получается опять-таки не в рационалистической форме, а в форме «безмерной величавости ощущений, знакомой нам под видом благоговения»⁴⁷⁴.

Люди, отрекающиеся от религии в интересах культуры, по мнению г. Галича, не только недостаточно «тонки», но и недостаточно «храбры», – это трусы, старающиеся шумом и гамом социальной борьбы, наукой, искусством, вообще культурным делом заглушить в себе трагический глас последних «вопрошаний».

Итак, имеются в наличности два противоположные чувства, две автономные, но взаимно исключающие друг друга ценности. Одно чувство гласит: последнее «зачем» есть бессмыслица, нуль, – но этот нуль превращается в цепи, сковывающие мое творчество, когда один из мнимых ответов на неправильно поставленный «последний» вопрос приобретает санкцию религиозной истины. Второе чувство не менее категорично заявляет: только последнее «зачем» имеет смысл, – все остальные вопросы лишь тлен и суета и подлежат геенне огненной, раз они противоборствуют конечной истине. Если оба эти чувствования столкнутся в одной и той же психике одновременно и притом с одинаковою силою, то очевидно никакая жизнь ни в культурной, ни в религиозной области станет невозможной; пораженная параличом психика должна разложиться, сознание должно умереть от истощения. Где же выход? Подчинить религиозное и культурное чувство какому-либо третьему, синтетическому началу немыслимо, ибо они одинаково автономны. Пожертвовать одним в интересах другого тоже нельзя, ибо этому мешает третье чувство, чувство «утонченности», оценивающее жизнь тем выше, чем она пестрее и разнокалибернее. Положение, по-видимому, безысходно. А между тем опыт показывает, что люди, пораженные этим трагическим самочувствием, отнюдь не впадают в духовный паралич и столбняк, а, наоборот, благополучно преуспевают в области культурных благ и, по всей вероятности, также в области благ религиозных. Выручает тут опять-таки культурная утонченность, уменье командовать самыми «святыми» своими переживаниями, как хорошо дрессированными собаками. Безнадежный маразм сознания наступает, как мы видели, только в том случае, если религиозная и культурная оценки жизни возникают в душе одновременно, – надо следовательно разъединить их во времени, надо жить и чувствовать по расписанию, в строгом соответствии с четвертой заповедью закона Моисеева: «Шесть дней делай и сотвориши в них вся дела твоя», и пока ты творишь твои текущие культурные дела, строго наблюдай за своею душою, дабы ни одно религиозное, антикультурное помышление не прокралось туда контрабандой, – ибо иначе – беда, иначе неисчислимый вред для твоей культурной карьеры. Но вот по истечении шести дней наступает «день седьмый», который не только Моисеем, но и самим начальством повелено проводить в праздности, отдавать «Господу Богу твоему». Ничто так не освежает душу после всех дрязг и мелочей будничной культурной работы, как благочестивые воскресные размышления о Божьем величии. Однако и тут необходима величайшая тонкость и дисциплина духа, необходимо неослабно охранять ту границу, за пределами которой благоговейная «величавость религиозных ощущений» грозит перейти в негодующую критику нашей культурной пошлости. Ибо иначе вместо восстановления сил для грядущей работы, вместо благотворного воскресного обновления души, столь необходимого для того, чтобы в понедельник с новым рвением приступить к службе, получится лишь тяжелая оскомина, очень напоминающая обычное похмелье.

Как мы видим, Буриданов осел преодолел свою трагическую судьбу при помощи очень простого и чисто механического приспособления: он приобрел себе шоры, устроенные таким образом, что левый глаз закрывается ими как раз тогда, когда открывается правый, и наоборот. Благодаря этому он никогда не видит обоих стогов сена сразу; в его сознании попеременно присутствует или только правый, или только левый стог, и потому он, не смущаясь никакими конфликтами чувств, с одинаковым аппетитом вкушает и от того и от другого. Поистине, нет духа более утонченного, более мудрого и более храброго, чем дух Буриданова осла!

Таким образом, на мой взгляд, ни дуалистическая, ни монистическая концепция не способна вывести религиозных искателей нашего времени из того тупика, в котором они обретаются. И то и другое течение является симптомом распада современных культурных ценностей, но ни одно из них не намечает исхода к творчеству новых ценностей. Культурно-религиозный дуализм более приспособлен к окружающей среде: он дает возможность отправлять через пень-колоду текущие культурные нужды и вознаграждать себя за тоску жизненных будней гомеопатическими дозами празднично-безжизненной веры. Если не совершится никакого крупного культурного переворота, дуалистическое миросозерцание сможет благополучно продержаться целые века, но это будет скучнейший из всех периодов, который когда-либо переживала всемирная история, – период серенькой тусклой культуры и чахлой импотентной религии.

Мистики радикально-монистического направления глубже чувствуют культурный кризис, решительнее ищут выхода из него, но тем безнадежнее их положение, тем больше опасность, что их мистические алкания выродятся в голую, бессодержательную истерику совершенно беспредметных обличений.

Но, быть может, я вообще придаю слишком много значения религиозному кризису интеллигентской психики? Нередко высказывается мнение, что это случайное, поверхностное и мимолетное течение вызвано исключительно гнетущей атмосферой политической реакции. Что духовная атмосфера реакции чрезвычайно благоприятствует расцвету мистического самочувствия, это не подлежит никакому сомнению, но не здесь лежит основная причина, породившая уклон интеллигентской психики в сторону мистицизма. Поворот от свободомыслия к вере обозначился задолго до наступления реакции, в предреволюционный период, когда политический радикализм нашего интеллигентского общества достиг своего наивысшего подъема, своей максимальной сосредоточенности. Именно тогда, на самом рубеже текущего столетия, началась спешная эмансипация от «мертвящих» доктрин позитивизма и материализма. Форсированным маршем в течение немногих месяцев была пройдена стадия «возврата к Канту», растянувшаяся в Западной Европе на целую четверть века; – и уже в 1902–1904 годах, с возникновением «Нового пути»⁴⁷⁵ и первых Религиозно-философских собраний, классический немецкий идеализм был превзойден столь же радикально, как 2 года тому назад научный позитивизм. Таким образом, как раз в момент расцвета «освобожденства» загорелись в душе наиболее «чутких» интеллигентов новые мистические ценности.

Но если религиозные искания не являются мимолетным отражением реакции и если они действительно знаменуют собою распад культурных ценностей, то как же объяснить себе возникновение этого факта в России, – в стране сравнительно молодой культуры, с богатыми перспективами развития для буржуазного и вообще для так называемого культурного общества? Мне кажется, что одними русскими условиями объяснить это явление невозможно. Мы имеем здесь отголосок всемирного культурного кризиса; наша интеллигенция идет лишь по стопам западноевропейской. Пониженная оценка благ культурной жизни и связанная с ней религиозная жажда наблюдаются в западноевропейском обществе отнюдь не с меньшею силою, чем в русском. От бодрого жизнерадостного научного материализма, господствовавшего среди европейской буржуазии полвека тому назад, не осталось и следа. Самые радикальные и самые безбожные интеллигенты самой радикальной и самой безбожной из всех стран – Франции – поголовно увлечены мистикой Бергсона; возьмите любой № «Mouvement socialiste»⁴⁷⁶, и вы убедитесь, что для теоретиков синдикализма Бергсон играет почти такую же роль, как Маркс для теоретиков социал-демократии. Мистицизм проникает в смягченных формах, напр<имер> в виде так наз<ываемого> «неовитализма»⁴⁷⁷, в биологию. И если сохраняются еще отдельные ученые, верные заветам научного материализма, то это служит лишь к вящему посрамлению последнего. Ибо эти обломки прошлого, в роде Ле Дантеко, не устают стонать, что материалистическое миросозерцание, уничтожив в их душе возможность веры, сделало их жизнь пустой и бесплодной. Правда, математики и физики выработали очень интересную и в высшей степени прогрессивную теорию познания, которая исходит из представления о разуме, как чисто-практическом, активном начале, и окончательно освобождает научную методологию от вечных ценностей, прочно внедрившихся туда со времен Канта. Но и это послужило не к возвеличению, а к умалению позитивизма. Гибель вечной ценности до такой степени устрашает современные души, что Бергсон, Джеймс и многие другие с успехом эксплуатируют практицизм интеллекта в качестве жупела, загоняющего публику под сень их мистических ценностей.

Если мы из области научного мышления перейдем в сферу искусства, то едва ли получится картина, более отрадная. Многие до сих пор считают всю полосу декадентского искусства эпохой упадка. Допустим, что это мнение односторонне, что декадентская поэзия в период своего расцвета создала высокие художественные ценности. Несомненно во всяком случае, что в настоящее время декадентство быстро отцветает; оно исчерпало свои силы, не породив достойного преемника, – и поэты мало-помалу разбредаются кто куда: один пытается приютиться в лоне католической церкви, другой неустанно скорбит о невозможности возродить антикатолическую, сатанинскую церковь ведьм и колдунов, третий попеременно строит глазки социализму, мистицизму, патриотизму, – и все без малейшего результата.

В философии наряду с мистикой укрепляется особый вид скепсиса, несколько хулиганского, но безудержно легкого, как мотылек, порхающего. Это новое и характерное миросозерцание получило новый и характерный термин «je m'en fichism'a»⁴⁷⁸, – и мы в России уже имеем блестящего представителя je m'en fichistéской школы в лице г. Шестова.

Таким образом, налицо все симптомы глубокого культурного кризиса. Чем же вызван этот кризис? По общему убеждению всех, непосредственно пострадавших от крушения культурных ценностей, виноват во всем позитивизм. Это он превратил науку из откровения истины в простое орудие комфорта; это он парализовал творческое вдохновение художников; это он убил бога.

Позитивисты сконфуженно замечают, что они, собственно говоря, никого не убивали, они только анализировали, только уясняли истинную природу человеческого познания.

«Но вот эта-то природа человеческого познания и ужасна», запальчиво накидываются на позитивистов жертвы культурной катастрофы, – «все относительно, все условно в области наших интеллектуальных операций, – уж лучше бы нам ничего не знать, лучше бы по-прежнему смешивать веру и разум, нежели согласиться на такой бессмысленный позор и ужас. Только вера в абсолютную истину способна вдохновить на подвиг, на жертву. Когда Галилей перед судом святейшей инквизиции топает ногою и кричит: «А все-таки она вертится», мы понимаем эту трагическую борьбу, для нас ясна и психология Галилея и психология святейшего трибунала. Но представим себе, что Галилей топнул ногою и закричал: «А все-таки моя формула удобнее вашей», – ведь величавая трагедия превращается тогда в жалкий фарс. Из-за большего или меньшего удобства формулы никто не станет ни зажигать костров, ни всходить на костры. А между тем благодаря позитивизму мы знаем теперь, что в споре между Галилеем и инквизицией, между Коперником и Птолемеем дело шло только об удобстве, – ибо всякое движение относительно, и потому самый вопрос о том, «что в действительности движется, земля или солнце?», лишен смысла. Можно спрашивать лишь одно: какая формула движения целесообразнее для нашей практики? Именно своим анализом, на дне которого оказались такие чудовища пошлости, как «удобство», «целесообразность», «экономия сил», – именно этим уяснением природы интеллекта позитивизм и убил самодовлеющую ценность познания. Так рассуждает разочарованный интеллигент.

Для того, чтобы перебросить некоторый мост между этой типичной в наши дни психологией и психологией тех немногих людей, которые находят, что позитивизм не убивает, а утверждает самодовлеющую ценность познания, я обращусь сначала к нейтральной области, к области чистого искусства. При этом необходимо пояснить, что чистое искусство я противопоставляю не тенденциозному, а изобразительному.

Противопоставление чистого искусства тенденциозному сводится в сущности к противопоставлению настоящего искусства ненастоящему, хорошего – плохому. Различие чистого искусства от изобразительного состоит не в степени совершенства, а в самом характере творчества. В одних случаях главная задача художника в том, чтобы воспроизвести некоторое чувство, – в других случаях на первый план выступают те чувства, которые не воспроизводятся, а впервые создаются самим художественным произведением и вне его вообще не существуют. Конечно, и это различие условно, но в своих наиболее резких проявлениях очень заметно и практически важно.

Каких бы богатых музыкальных сочетаний ни достиг лирик, но если он плохо, т.е. смутно, запутанно, расплывчато, выразил изображаемое им чувство, то произведение его и вообще плохо, т.е. нехудожественно. С другой стороны, эта тесная связь формы и содержания в области изобразительного искусства проявляется в том, что произведениями его, даже высокохудожественными, чрезвычайно трудно наслаждаться, раз «тенденция» их претит зрителю. Чтобы вполне почувствовать красоту какого-нибудь садического стихотворения Сологуба, надо самому быть садистом или, по крайней мере, мучительным усилием воображения на минуту перевоплотиться в садиста. Но никакого духовного самоистязания от вас не требуется для того, чтобы подготовить себя к восприятию красоты архитектурного произведения, хотя бы «идея» последнего и была вам глубоко враждебна. Мне приходилось, например, целыми часами любоваться Кельнским собором, и при этом моя марксистская совесть не испытывала почти никаких угрызений; а ведь с первого же взгляда на Кельнский собор видно, что этот «ungeheuerer Geselle», как назвал его Гейне, что это «чудовище» призвано быть «бастилией духа» («er sollte des Geistes Bastilie sein»).

В чем же тут дело? Очевидно красота Кельнского собора менее тесно связана с воплощенным в нем средневековым миросозерцанием, нежели красота сологубовского стихотворения с чувством садиста. Средневековое миросозерцание определило собой лишь основной тип постройки, готическое устремление ввысь, вообще так называемый стиль здания. Но совершенство выполнения, то, что собственно и составляет гармонию или красоту здания, связано очевидно с чем-то другим. Было бы нелепо спросить себя, каким сторонам средневекового миросозерцания соответствует вот эта маленькая башенка на крыше или вот этот мраморный узор. Конечно, при достаточно подвижном воображении можно во всем усмотреть символ и всякую деталь собора истолковать, как каменную копию того или другого человеческого переживания. Но мы непосредственно чувствуем, что, устремляясь в своем воображении по этому пути, мы не проникаем глубже в красоту созерцаемого произведения, а, наоборот – отходим куда-то в сторону, отвлекаемся от художественного наслаждения. Гармония архитектурных форм имеет в значительной степени самодовлеющее значение, в основе ее лежит чисто геометрическая красота, т.е. законы симметрии в различных ее модификациях и т.п. Но злодей позитивизм и тут не оставляет нас в покое: он доказывает, что геометрическая гармония форм, подобно научной истине, сводится к той же презренной «экономии сил», к тому же пошлому «удобству» восприятия. По учению позитивистов, симметричным или вообще гармоничным является такое расположение элементов, которое дает возможность легче всего воспринять известное содержание опыта, при данном его богатстве.

Верно ли, однако, что это объяснение что-то разрушило в красоте Кельнского собора? Неужели он хоть сколько-нибудь обезобразился от того, что в основе его красоты найдены законы симметрии, а сама эта симметрия сведена в свою очередь к «удобству» восприятия? Я думаю, что это не верно; я думаю, кроме того, что на этот раз со мною легче будет согласиться и тем, кто скорбит о разрушении культурных ценностей позитивизмом. Ведь совершенно очевидно, что термины «удобство», «легкость восприятия», «экономия сил» описывают не самое эстетическое чувство гармонии, а те условия, при которых оно возникает. Но то же самое, буквально то же самое относится и к области научного творчества. Когда фантазия ученого рождает новую синтетическую формулу, не удобство этой формулы для потребностей человеческого комфорта является стимулом творчества, а непосредственная красота формулы, та гармония, которую она вносит в мироздание. Современные «поэтически» настроенные люди нередко унижаются до того, что ругают формулы Кеплера и Ньютона, разрушившие те хрустальные сферы, в которые Птолемей вставил небесные светила. Это поистине готтентоты; они не видят того, что мироздание после Ньютона не только с практически житейской точки зрения стало «удобнее», но именно с художественной стороны бесконечно выше безобразной и неуклюжей машины Птолемея; античная статуя кажется им менее поэтичной, чем каменная баба, раз эта последняя сделана из хрусталя.

Эту чистую, объективную, самодовлеющую радость творчества и имел в виду Горький, говоря в своей «Исповеди» о «богостроительстве». «Богостроительство» – вот тот вывод, к которому пришел герой «Исповеди», Матвей, убедившись в бесплодности «богоискательства». «Вот, – думаю, – говорит он, – разобрали Бога люди по частям, каждый по нужде своей, у одного – добренький, у другого страшный, попы его в работники наняли себе и кадильным дымом платят ему за то, что он сытно кормит их. Только Ларион необъятного Бога имел».

«Необъятный Бог» Горького – это пафос жизненного творчества, ценность и внутренняя красота которого совершенно не зависят от тех отдельных «нужд», которым служат продукты творчества, от тех способов, какими продукты эти будут потреблены, практически использованы. Важно только одно, чтобы завоевания культурного творчества не были употреблены для подавления одних людей другими, чтобы в результате открытия или изобретения не явилось понижение творческих сил человека. И совершенно понятно, что для такого пафоса жизни позитивизм является не противником и не безразличным научным построением, а прямым союзником.

Только позитивизм вполне освобождает ценность человеческого творчества, делает самоценным творческий акт. В самом деле, если есть Бог, т.е. ценность абсолютная, существующая независимо от нашей деятельности, – ценность, которую можно только разыскивать, а отнюдь не создавать, то очевидно высшим назначением жизни является не свободное и творческое строительство, а благоговейно-покорное искание некоторой от века выстроенной божественной гармонии бытия. И даже не самое искание тогда ценно, а исключительно результат искания – Бог; не жизнь имеет смысл, а только «конец» жизни – блаженство в Боге, – а пока жизнь еще не кончилась, человек ставит перед собою не свои собственные цели, а лишь осуществляет чужую, божественную цель. Одним словом, «Бог существует, следовательно, человек раб»⁴⁷⁹, как говорил Бакунин.

Это бакунинское настроение, но не в отрицательной, а в положительной форме, не в форме простого протеста против Бога, а в форме творческого преодоления бога как раз и составляет основное содержание «Богостроительства». Богостроительство диаметрально противоположно богоискательству, – оно по духу своему гораздо враждебнее этому последнему, чем многие, так называемые, научные миросозерцания, хотя бы, напр<имер>, догматический материализм. А между тем нашлись критики, которые усмотрели в «Исповеди» Горького какой-то поворот к мистицизму, к традиционной религии. Смутил очевидно самый термин «Бого-строительство», – из-за слова не увидели содержания.

Я, впрочем, отнюдь не защищаю термина; с чисто теоретической точки зрения удобнее было бы другое слово, не дающее даже внешнего повода к недоразумениям. Я замечу только, что Горький писал не трактат, а повесть, герой которой все время занимается богоискательством и только на самых последних страницах испытывает поворот в сторону богостроительства, – психологически совершенно естественно, что он «вино новое» вливает на первых порах в «мехи старые»⁴⁸⁰, называет найденную им новую ценность жизни тем же самым словом, которым он привык называть всякую вообще верховную ценность.

Еще больше недоразумений породил коллективный, всенародный характер того «богостроительства», которое проповедуется в «Исповеди». Г. Розанов усмотрел в этом обоготворение мистических сторон русской народной души нечто в роде известной шатовской веры в «народа богоносца». Приблизительно такое же толкование предложил и г. Блок. Г. Баронов утверждал, что всенародное богостроительство есть гипертрофия альтруизма, отказ от своих интересов в пользу интересов других людей, и снисходительно поучал Горького словами г. Бердяева, из коих явствует, что истинно просвещенное моральное сознание не признает за «ты» никакого нравственного преимущества по сравнению с «я».

В действительности, Горькому совершенно чуждо всякое «народобожие», – в особенности же народобожие националистического оттенка. Горький отнюдь не думает, что в недрах народной души скрыт в готовом виде какой-то клад, который стоит только вытащить на свет Божий, чтобы жизнь расцветилась всеми прелестями райского блаженства. Он ценит только великие потенции коллективного творчества в русском народе, как и во всяком другом. И само собою разумеется, в этом идеале коллективного творчества нет и следа гипертрофированного альтруизма. Здесь «мои» интересы не могут приноситься в жертву интересам «другого», – ибо здесь нет вообще ни меня, ни другого; в творческом акте исчезают всякие «я» и «ты» и остается только самый этот акт в его непосредственно объективной ценности. Пока мы что-нибудь создаем или даже хотя бы интенсивно созерцаем чужое творчество, в нашем сознании нет и не может быть места таким чувствованиям, как «я», «мое» и т.п. «Я» и «ты», «мое» и «твое» выступают на сцену лишь тогда, когда поднимается вопрос о дележке, о распределении продуктов творчества и их потреблении.

В современном обществе вопросы дележки играют такую колоссальную роль, борьба между людьми на этой почве отнимает такое колоссальное количество сил, что наша психика почти совершенно утратила способность освобождаться от распределительных чувств. Мы почти не в состоянии эмансипироваться от них даже в такие моменты, когда они явно парализуют наше же собственное наслаждение. А они парализуют как раз самый высший, самый богатый по содержанию из всех доступных нам типов наслаждения: наслаждение творчеством.

Горький замечает в одном месте своей «Исповеди», что индивидуальный художник только «шлифует», только отделывает то, что создано всенародным творчеством. Г. Баронов не преминул сделать к этому месту юмористическое примечание. Представим себе, говорилось в его реферате, что великий художник, какой-нибудь Фидий, высекает статую из мрамора; по Горькому, действительную ценность имеет только творчество тех рабочих, которые добыли мраморную глыбу в каменоломне и доставили ее художнику: Фидий только «шлифует» труд чернорабочих. Надо дойти до геркулесовых столбов⁴⁸¹ индивидуалистического самочувствия для того, чтобы т а к понять совершенно ясную фразу Горького о связи между личным и коллективным творчеством. Что высекает Фидий из мрамора? Наверное, статую какого-нибудь героя, полубога или бога. Кто же создал самую идею этого героя или бога, самое представление о нем, – Фидий или народ? О, конечно, в работе Фидия много индивидуального; он обогатил образ, созданный всенародным творчеством, впервые ярко и выпукло выявил некоторые черты его, едва намеченные в народных легендах. Но все это только развитие, только обработка коллективной идеи, и притом в том самом направлении, которое намечено коллективным творчеством. Если бы это было иначе, если бы Фидий внес в свое творчество нечто абсолютно индивидуальное, неповторимое, понятное и ценное только для самого Фидия и ни для кого другого, то статуя его была бы плоха, а не гениальна. Гениальность есть лишь необычайная чуткость к объективным тенденциям безличного, всечеловеческого развития.

Но разве в настоящее время существует безличное всенародное творчество? И разве можно мечтать о его возрождении? Ведь это значило бы похерить всю многовековую работу культуры, уничтожить всякое разделение труда, всякие различия между отдельными личностями, вернуться к примитивному сплошному быту дикарей!

Мне думается, что та способность к коллективному творчеству, которая была свойственна всем народам в период так называемого «первобытного коммунизма» и которая всеми ими была утрачена при дифференциации общества, – что способность эта связана не с самым фактом однородности различных индивидуальных психик, а с чем-то другим.

Представим себе на минуту, что каким-либо чудесным актом однородность психик восстановлена в настоящее время; все 150 миллионов людей, составляющих русский народ, стали как две капли воды похожи на данного российского гражданина, на коллежского регистратора Ивана Ивановича Иванова. Отныне весь русский народ – это только Иван Иванович Иванов, отраженный в 150 миллионах зеркал. Спрашивается, вольют ли эти бесчисленные зеркальные отражения какие-либо новые творческие силы в душу Ивана Ивановича? Не очевидно ли, что одна только сплошность, одно только количественное умножение данной психики не произведет в ней никакого качественного преобразования. И если Иван Иванович до преображения российского народа мог творить только в области образцовой переписки бумаг, то и после такого преображения 150 миллионов Иванов Ивановичей будут создавать лишь шедевры каллиграфии.

Люди эпохи первобытно-родового коммунизма были гораздо менее дифференцированы, чем современные люди, но абсолютной сплошности не было и тогда; и тогда были различия в области естественных предрасположений, дарований, а также и различия индивидуальных опытов. И лишь постольку могло существовать коллективное творчество, поскольку такая дифференциация психик уже имела место. Коллективизм психики состоит не в простом повторении данного единичного переживания, а в способности объединять переживания различных психик в единую, целостную систему, в способности рассматривать и оценивать каждое свое переживание именно в этой объективной связи коллективного опыта. При этом и в голову не может прийти, что ценность мысли человеческой заключается в ее единичности, неповторимости, принадлежности именно этому человеку, а не кому-либо другому. Заботиться о присвоении, о закреплении за собой продуктов своего творчества, о том, чтобы положить на них печать своей индивидуальности не имеет никакого смысла, ибо все коллективное творчество со всеми его продуктами – мое, принадлежит мне, совершенно так же, как и всякому другому.

Таким образом, безличность коллективного творчества состоит вовсе не в обезличении, не в приведении всех его участников к некоторому общему среднему уровню, – наоборот, такая нивелировка уничтожает самую возможность коллективного творчества.

«Я» изгоняется из сознания не преклонением перед «ты», а чувством объективной ценности сознательного акта, как такового. Точнее, «я» не изгоняется, а просто не имеет почвы для того, чтобы сложиться. Вопрос о том, в чьей именно голове возникло впервые данное новое откровение творческой мысли или фантазии не только не интересен, но и невозможен до тех пор, пока взор устремлен на самое откровение. Ведь в действительности мысль возникает вовсе не в голове, из содержания мысли не видно, какие именно нейроны шевелили своими хвостиками в тот момент, когда она зарождалась; ценность мысли нимало не зависит от того, в каком именно черепе эти нейроны помещались. Необходимо так называемое «косвенное» наблюдение, необходим длинный обходный путь, для того, чтобы убедиться в существовании функциональной связи между мышлением и нервными процессами в мозгу данного человеческого организма. Но самый факт этой связи решительно ничего не в состоянии изменить в содержании мышления, в царстве его ценностей. Ведь и мой индивидуальный мозг дифференцирован, ведь и в нем есть строго специализированные органы, связанные в своих функциях с отдельными сторонами моей психической жизни. Но разве это вызывает хоть какую-нибудь потребность обособить в самодовлеющие «автономные» единицы те содержания моей психики, которыми «заведует» данный специальный орган мозговой коры? Разве это хоть сколько-нибудь мешает единству моего сознания? И разве уже так «трагична» мысль, что многие из нейронов, живущих в моем мозгу в момент, когда я начал известную работу, умрут до ее завершения и будут заменены другими?

Вопрос о личной смерти для людей, способных к коллективному творчеству, имеет такой же второстепенный интерес, как вопрос о гибели того или другого нейрона в моем мозгу. Здесь опять-таки нет никакого самоуничижения, никакого принесения себя в жертву грядущим поколениям. В продолжение жизни человека все материальные составные части его тела успевают смениться по нескольку раз; и тем не менее человек думает о тех переживаниях, которые будет испытывать совершенно новый человеческий организм, не имеющий ничего общего с его теперешним телом, как о своих собственных. Столь же интенсивное и столь же непосредственное чувство единства должно связать грядущие и настоящие поколения при коллективизме.

Я не утверждаю, конечно, что в период первобытнородового коммунизма коллективное творчество фактически имелось уже в таком вполне развитом виде.

Первобытный человек был в гораздо большей степени рабом сложившихся форм жизни, нежели их свободным зодчим. Творчество его, чрезвычайно высокое по типу, было стиснуто рамками святых, абсолютно непререкаемых, высшею волею установленных норм бытия. Это чувство непререкаемой святости основных жизненных устоев сохранилось, как известно, и в позднейшие времена, когда от первобытного коммунизма с его всенародным творчеством не осталось и следа.

Религиозная санкция есть необходимое подспорье военной силы при охранении общественного порядка. Без ее содействия никакими мерами нельзя поддержать спокойствие в обществе, разделенном на сословия, касты или классы. Но и в глазах самих господствующих классов нормы социального строя долгое время являлись божественным установлением, – они были святы сами по себе, независимо от приносимой ими пользы, были святы даже тогда, когда превращались в оковы, стесняющие свободное развитие самого господствующего класса. При таких условиях богоборческое «я», «я», бунтующее против застывшей коллективной святыни, было необходимым и мощным фактором всяческого прогресса. Но едва достигалась победа – и обыкновенно еще гораздо раньше победы, – богоборцы в свою очередь превращались в богоносцев: идеал их начинал расцениваться не по своему внутреннему значению для развития жизненного творчества, но приобретал абсолютную санкцию, – он застывал впредь до нового натиска богоборцев-богоносцев. Только буржуазное общество с его непрерывными техническими революциями, с его постоянными перетасовками различных слоев населения, с его утилитарным конституционализмом уничтожило религиозный характер человеческого коллектива. Но вместе с тем и личность утратила свой богоборческий, революционный характер. «Я», субъективная форма, в которую облекалась прежде всякая вновь нарождающаяся объективная тенденция развития, эмансипировалась теперь от всякого содержания, и именно в этой своей формальной бессодержательности выступила, как высшая, автономная ценность жизни. «Я», «мое», «только мое», «только во мне существующее», «неповторимое», «единичное», – вот верховная цель и ценность жизни. В чем именно заключается это «я» и это «мое», совершенно не важно, – только бы оно было неповторимо, единично, оригинально.

Это бессодержательно-индивидуалистическое самочувствие и лежит, на мой взгляд, в основе современного культурного кризиса. Наиболее ярко и поучительно проявилось оно в декадентстве. Сначала декадент пел абсолютную свободу и самоценность «я», ничтожество всех пошлых, ординарных общественных связей по сравнению с красотою «последнего уединения». Но затем его озарила счастливая мысль: да ведь и в области абсолютно уединенного «я» не все обстоит благополучно, ведь и тут приходится заниматься скучной организационной работой, устанавливать внутреннюю гармонию, подчинять одно содержание другому; и самое «я»... не есть ли оно в конце концов связь, взаимоподчинение, рабство?

Какая пошлость, плоскость и середина! Итак, долой «я» и да здравствует каждое единичное переживание! Самоценный «миг» – вот бог свободного человека! Таким образом, вместо гордых, цельных личностей, мы получили сплошную массу каких-то совершенно безличных психических атомов, калейдоскоп «мигов», настолько похожих друг на друга в своей неповторимой оригинальности, что совершенно уже невозможно разобрать, что кому принадлежит, – ибо для всех все стало одинаково возможно и одинаково безразлично.

Декадентство было кульминационной точкой индивидуализма, его высшим взлетом, в котором он окончательно развернул и исчерпал свои силы.

Но при современном строе активно преодолеть индивидуализм, уничтожить его не на словах только, а на деле, выйти на путь непосредственно коллективного творчества, совершенно немыслимо. Человек с сильно развитым чувством объективной ценности творчества и, следовательно, с пониженным чувством «я» представляет самую жалкую, комическую, ни к чему не приспособленную фигуру в рамках буржуазного общества. Он вынужден переломить себя, раздуть свое «я» до того доминирующего в психике положения, которое необходимо, чтобы хоть сколько-нибудь сносно участвовать в разных видах конкуренции; в противном случае ему остается только умереть. Общественный подбор строго следит за тем, чтобы коллективная психика не могла пустить сколько-нибудь заметных корней в современном человечестве.

Отсюда ясна самая тесная, самая кровная, а отнюдь не случайная и внешняя, как это кажется г. Блоку, связь между «богостроительством» и социализмом. Только социализм создаст те материальные условия, при которых общественный подбор станет силой, враждебной индивидуализму. И на мой взгляд, особенно важную роль в этом процессе должна сыграть не самая организация материального производства, а ее косвенный результат: полная свобода всех видов высшего духовного творчества, полная независимость их от так называемых «личных» интересов. При действительном, последовательно проведенном, социализме свободный художник или ученый не может своим творчеством ни сделать карьеры, ни разрушить ее. К каким бы выводам он ни пришел, какие бы произведения ни создал, его материальное благосостояние и его положение в обществе не может от этого ни улучшиться, ни ухудшиться. Это обстоятельство и придает общественному подбору социалистического строя ту силу, которая необходима для психического перерождения человечества.

Резюмирую. «Богоискательство» представляет один из симптомов очень медленного, но очень глубокого культурного кризиса, – кризиса индивидуализма. Не позитивизм превратил науку из откровения истины в орудие комфорта, а индивидуализм отнял у человечества способность воспринимать объективную ценность сначала научного, а потом и художественного творчества. Индивидуализм разлагает и обесценивает, низводит до комфортабельного времяпровождения, до je m'en tichis-méa ту великую культуру, которую он сам же создал. Это явный симптом, что культурное содержание индивидуализма уже исчерпано, что миссия его уже выполнена, что Мавру пора на покой.

Печатается по первой публикации: Розанов В.В. В Религиозно-философском обществе // Новое время. 1909. 23 января (5 февраля). № 11806. С. 3.

В Религиозно-философском обществе

Стих Пушкина:

И вырвал грешный мой язык

И празднословный и лукавый

все как музыка повторялся в уме моем, когда я слушал одну за другою речи гг. Философова, Базарова, Флотова, Неведомского в собрании Религиозно-философского общества 21 января. Скучно, нудно, тускло, с потугами на философию, с потугами на научность: ибо какую же в самом деле философию или какую же в самом деле науку можно изложить в 40–50–60 минут, стоя на эстраде перед не очень уж ученой публикой, которая по слабости человеческой не может не ожидать «чего-нибудь поинтереснее». Но «поинтереснее» ничего не могли или не хотели дать ораторы, говорившие 21 января в зале Польского клуба. Особенно, как оратор, был невыносим г. Базаров, с жидким, слабым голосом, говоривший скороговоркою. Он имел такой вид, как будто белая и рыхлая купчиха начала преобразовываться в кисейную институтку, но чего-то испугалась и остановилась в развитии. Между тем это был «страшный социал-демократ», или марксист, – не разберу. Громыхал и стукал голосом г. Неведомский... Почему у него такое тусклое, не меняющееся, недвижное лицо? Не спорю, – умен или может быть умен, но когда он поднимается говорить, я вспоминаю Шигалева из «Бесов» Достоевского, который тоже был очень учен, но которому «чего-то такого недоставало»… «Длинноухий Шигалев встал и положил перед собою тетрадь», такую большую, что надо было читать два года. Кроме того, когда я смотрю на Неведомского, я ищу около плеч его оглоблей. Они должны быть, ибо он всегда везет воз. Воз трудный, тяжелый, и он старается. Докладчик Философов, по-видимому, не чувствовавший себя совершенно свободно, старался быть корректным, учтивым, тихим, – и от этого чтение его вышло особенно серо. Он был похож на Маргариту за прялкою, которая прядет и прядет. Если бы вместо доклада о «богоборчестве и богостроительстве» он пропел публике старую и милую песню о короле Фула, – было бы приятнее:

Жил когда-то старый

Добрый король

Он имел кубок…

Хороши старые песни сравнительно с новыми. И весело, и безгрешно. Философова я оттого сравнил с Маргаритою, что, прядя нитку, он все поглядывал на кого-то, и кончил сладким: «вы (марксисты и эс-де-ки) не друзья наши, но я верю, что вы будете друзьями». Следовало бы сделать книксен, но он сидел и и нельзя было этого сделать. Верно, однако, под столом он шаркнул ножкой. Но марксисты, кажется, не столь антропологичны, сколько зоологичны, и этих кентавров не соблазнит бледная Маргарита: в ответ на шарканье и надежду «похристосоваться» один за другим Базаров, Флотов и Неведомский начали громыхать. В заключение было сказано: «мы не друзья ваши, гг. богостроители, а враги. Врагами будем и останемся».

Телега проехала. Маргарита осталась с протянутою рукою, в смущенном положении:

Ах, уехал, он уехал.

Но как «последствий» нет и Философов не в «интересном положении», то предстоят новые встречи, духовно-политический флирт, и, может быть, кое-что христианству перепадет. Марксисты, может быть, принесут «лепту св. Петра».

Мережковский вопиял очень немного (уже в 12-м часу). «Мы вас любим. Они нас не любят. Но любовь что? Когда я люблю, то я разрушаюсь. А когда разрушаюсь, тогда умираю. Значит, любовь что? Смерть. Однако же такая, где я воскресаю» (страшно вытаращенные на публику глаза). Мне кажется, что Мережковский и не воскресает и не умирает, что он не родился и никогда не умрет. Мережковский есть вещь, постоянно говорящая, или скорей совокупность сюртука и брюк, из которых выходит вечный шум. Что бы ему ни дали, что бы ни обещали, хоть Царство Небесное, – он не может замолчать. Для того, чтобы можно было больше говорить, он через каждые три года вполне изменяется, точно переменяет все белье, и в следущее трехлетие опровергает то, что говорил в предыдущее. Таким образом может выйти гораздо больше слов; и лет через 50 «Полное собрание сочинений Мережковского» будет обширнее, чем «Собрание сочинений Рафаила Зотова» или Дюма père et fils . То-то Россия начитается. Я говорю это не без основания, ибо «Речь» на днях напечатала, будто Мережковский где-то печатно сказал о Религиозно-философских собраниях 1902–1903 гг.: «мы тогда много наблудили языком». Можно сказать, решимость и талант Репетилова, который говорил о себе:

Совру – простят.

Мне немножко грустно шутить над Мережковским, ибо, по определению Карамзина, он – «истинно добрый человек», но только его кто-то «ввел во искушение», которое, надеюсь, через три года пройдет. Ах, былой поклонник Наполеона и Ницше, Леонардо и Джиоконды, в которой он видел сходство с одной знаменитой нашей поэтессой . В противоположность неблагородным французским лакеям, которые «в герое видят обыкновенного человека», – добрый Митя из Баскова переулка усматривает Наполеона и Леонарда в Неведомском и Базарове и, как оруженосец, став на колени, целует руку у марксиста:

– Посвяти меня в рыцари, король будущего. Я хочу быть рыцарем пролетариата.

Но марксисты этаких церемоний не знают, и все больше «по-русски» отплевываются на сторону.

Зал шумел, гремел, стучал… И хотя «Бог», «богочеловечество», «человекобожество» и «Христос» потрясали воздух: но не чувствовалось ни е-ди-но-го религиозного звука здесь, и зал до того был пуст от религии, от чувства ее, от понимания ее, как это только и может быть в «Польском клубе в Петербурге», каковое место Лукавый роковым образом указал «введенным во искушение». Место само по себе хорошее: но надо же было литераторам толкнуться именно сюда для «богоисканий»…

* * *

Между тем знаете ли что: можно и не потрясать именем «Бог», и все-таки говорить так, что в зале почувствуется, что есть Бог. Главный грех собраний едва ли не заключается в том, что говорить-то о Боге они постоянно говорят, а вот думать о Нем они никогда не думают. И подозреваю, что по этой части между Философовым и Неведомским, Базаровым и Мережковским есть полная слиянность и никакой разницы. Ведь нельзя не поразиться, что во всех томах сочинений Мережковского, где постоянно рассказывается о Боге, рассуждается о Боге, слагаются стихи о Боге, – все это говорится о Боге, как о совершенно постороннем и внешнем, далеком и необыкновенном: и он только «дивуется» и «покоряется» Богу лишь еще сильнее, чем Наполеону и Леонарду; но в том же тоне, тем же языком, теми же огромными, восхищяющими, но холодными словами. Поразительная особенность Мережковского заключается в том, что, при вечных его шуме и воплях, он есть абсолютно и как-то предвечно холодный писатель, который никогда и сам не разогревался, не теплел от написанного, и никогда ни одной души не согрел, не умилил, не затомил ни одною страницею. А религия есть томление души. Философов, в споре, обмолвился: «какая же может быть религия без Бога», и, кажется, даже прибавил: «без определенного названия, имени Божия». Вот все они таковы, и Мережковский, и Философов, – и только колеблюсь сказать это о Гиппиус: для них религия есть стук имен и слов, «трактат о религии индусов», «о Зороастре», «о Христе». Между тем именно может быть религия до всякого имени Бога, до всякого образа Бога, до всякого даже понятия о Боге: как электричество есть и может быть без молнии, как магнетизм есть и без магнитной стрелки, где мы его читаем и осязаем. В зале Религиозно-философских собраний нет религии, потому что нет религиозного тона души, и нет религиозного тона в слове; скажу проще, вульгарнее и для литераторов вразумительнее: ни у кого в зале нет и до сих пор не проявилось религиозного стиля (чуть-чуть можно исключение сделать для г-жи Ветровой, говорившей из публики). Тон религиозный необыкновенно психологичен: он как-то отделяется от пластов души, очень многих, очень старых, позволю думать – атавистических. По языку он какой-то густой, вязкий, точно трудно воспринимаемый и трудно произносимый. «Болтливые» гении бывают, но «болтливого» ни одного религиозного человека не было, вероятно, от сотворения мира. Густая душа, густое слово, вот точно отяжелевшее от электричества, еще без имен и молний, но с возможностью их – так можно описать этот особенный строй, особенный тембр, особенную музыку, особенный стиль: и где раздастся этот голос, люди вздрогнут и насторожатся, если напишется такая страница – люди вернутся к ней. И вообще ее не забудут. Хотя бы предметом страницы или слова были самые обыкновенные житейские вещи, – ну, политическое положение, ну, нужда народная и даже личная! Даже нечто личное и совершенно крошечное может облечься в типично религиозное слово. В нашей литературе беспримерный пример этого дал Лермонтов, – дал вовсе не в сюжетах своих, а в слоге, который нигде не прерывает религиозного тона, вот этого сгущенного, особенного, магнетического, где психологичность и пласты души кажутся бездонными, бесконечными, именно атавистическими, «от неведомых предков и стран»… Но оставим его. Без «фокуса» этого Религиозно-философские собрания ничего не могут сделать; стекла их, в какой бы оправе ни были показаны публике, окажутся не зажигательными. Это простые стекла, без небесной выпуклости и вогнутости.

В. Розанов

I

Вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере, а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий, для которого дело Христово было безумием. Но подлинно ли проиграно дело Христово в инстанции разума и подлин ли тот разум, который облечен был полномочиями верховного судьи? Люди позитивного сознания считают несомненным, что дело веры проиграно⁴⁸³ и что религия Христа должна быть отвергнута даже в том случае, если бы сердце человеческое безмерно по ней тосковало и воля человеческая целиком к ней устремлялась. И для современного мира, как некогда для мира языческого, дело Христово продолжает быть «соблазном» и «безумием»⁴⁸⁴. Современный разум, осудивший религию Христа, как неразумную и безумную, – все тот же старый языческий разум и в существе своих возражений пользуется все теми же старыми языческими аргументами. Но традиционное богословие бессильно бороться с соблазнами языческого разума, оно скорее поддерживает вражду к вере, чем самое веру. Духовный багаж современных «учителей» церкви в большинстве случаев так убог и жалок, что не с ним победить бушующие стихии этого мира. И невольно вспоминаются старые учителя церкви, которые обратили всю языческую мудрость в орудие защиты веры перед судом разума, которые гениально прозревали тот же Логос в философских предчувствиях языческого мира, что и в христианстве, явившем Логос во плоти. Ныне по-новому должно быть продолжено дело великих учителей церкви, вновь настало время для философского оправдания веры, и сама работа разума новой истории должна быть превращена в орудие защиты христианской веры. Логос в истории новой мысли человечества есть все тот же вечный Логос, однажды лишь воплотившийся в мировой истории. Но философия не может дать веры и заменить веру. Гностицизм не менее опасен, чем обскурантское⁴⁸⁵ отрицание разума. К вере нельзя прийти философским путем, но после пережитого акта веры возможен и необходим христианский гнозис. Для философского оправдания веры нужна такая свобода духа и такая широта, которую всего труднее встретить у традиционных апологетов христианства. Обычно апологеты эти, давно утерявшие связь с духом жизни, лишенные жара души, просто и легко зачеркивают новую историю, отрицают работу разума и вырывают непроходимую пропасть между религией Христа и мировой культурой и мировым разумом. Официальные, внешние христиане слишком часто – язычники в жизни и язычники в своем сознании, а грешному языческому миру они не дают возможности подступить к тайнам христианской религии. Им не хотелось бы, чтобы было окончательно открыто миру, что тайна христианской религии есть тайна и всякого человеческого сердца и духовной⁴⁸⁶ природы человека. Дело защиты веры Христовой находится в положении противоестественном: иррациональность истории отдала это дело в плохие руки. Оправдать веру Христову может и должен не тот в бытовом смысле «духовный» мир, в котором давно уже угас Дух живой, а тот «светский» мир, который полон жизни, еще Духом недостаточно осмысленной. В России всегда были «светские» люди с глубокой религиозной жаждой, с подлинной духовной жизнью, люди вдохновенные, и у них нужно искать религиозной мысли, осмысливания веры.

Я хочу обратить внимание на одного замечательного, «светского» по своему складу религиозного мыслителя, но по внешнему своему положению принадлежащего к миру «духовному», который напоминает старых учителей церкви и который подлинно служит раскрытию той истины, что дело Христово есть дело в высшем смысле разумное, а не безумное. Я говорю о В. Несмелове⁴⁸⁷, авторе большого труда «Наука о человеке», скромном и малоизвестном профессоре Казанской духовной академии⁴⁸⁸. Несмелов очень дерзновенный, глубокий и оригинальный мыслитель. Он продолжает по-новому дело восточного⁴⁸⁹ богословия, с которым его соединяет чуждая западному богословию вера в божественность человеческой природы⁴⁹⁰. В некоторых отношениях он интереснее Вл. Соловьева: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа. Это – одинокий, вдали от жизни стоящий мыслитель. Благородство и цельность его стиля поражают в нашу растрепанную и разбитую эпоху. В Несмелове пленяет его внутреннее спокойствие, органическое сознание правоты и величия своего дела, независимость от власти времени и мелочных его интересов и дуновений. В выдержанном стиле Несмелова чувствуется дух вневременности, обращение к вечности. В нем нет той надорванности и разорванности, которые чувствуются у людей, слишком погруженных в нашу эпоху, в ее меняющиеся настроения, в ее злобы дня. Несмелов целиком поглощен злобой вечности. Поэтому он не растерял своих духовных сил, собрал их для одного дела. Но эти же особенности Несмелова делают его чуждым людям нашего поколения. Трудно перебросить от него мост к современной мятущейся душе. Его совсем не знают и не ценят, его нужно открыть и приобщить к современности.

Свой двухтомный труд Несмелов назвал «Наука о человеке». Это – единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии. Труд этот распадается на учение о сущности человеческой природы и на вытекающее отсюда учение о необходимости искупления. Несмелов дает философию искупления, поражающую глубиной и оригинальностью, и строит ее на учении о человеке, которое считает строго научным. Работу свою Несмелов начинает с исследования вопроса о задачах философии. Имеет ли философия свою самостоятельную область, свою задачу, отличную от задач всех остальных наук? Если видеть в философии учение о вселенной, то границы, отделяющие философию от других наук, расплываются, она лишается своего самостоятельного объекта. Но, по Несмелову, есть один объект в мире, который не может быть настоящим образом исследован ни одной наукой и представляет непостижимую тайну для научного взгляда на мир. Объект этот – человек и тайна, заложенная в его природе. Взгляд этот имеет мало общего с тем, который видит задачу философии в гносеологическом исследовании субъекта и природы познания. Тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта. Метод Несмелова можно назвать онтологически-психологическим, он все время исходит из жизненных фактов, а не из понятий и идей⁴⁹¹. Отвлеченная диалектика понятий совершенно чужда Несмелову и представляется ему схоластикой. В этом он очень разнится от Вл. Соловьева, – прежде всего диалектика. Как это ни странно, но христианский мыслитель, апологет веры – Несмелов имеет много общего с Л. Фейербахом и прямо говорит, что исходная точка Фейербаха верна и что сам он идет по тому же пути, что и Фейербах, но к другому приходит. С Фейербахом роднит Несмелова одинаковое понимание сущности всякой религии, и прежде всего религии христианской. Сущность эту Несмелов, как и Фейербах, видит в загадке о человеке. Религия есть выражение тайны человеческой природы, отображение загадочности человеческого существа. «Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отношение, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отвергнуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну»⁴⁹². «Осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии»⁴⁹³. И дальше: «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его личности»⁴⁹⁴. «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует, как простая вещь физического мира»⁴⁹⁵. Эта двойственность человеческой природы и есть великая тайна, которая должна быть исследована философией и должна привести к религиозной антропологии, так как антропология позитивная не считается с фактом принадлежности человека к другому миру. Человек – одна из вещей мира, и человек – образ и подобие безусловного Существа, Абсолютной Личности. Эту несомненную исходную истину, на которой покоится всякая религия, обосновывает Несмелов с научным объективизмом и без всякой фантастики.

От факта человеческой природы, а не от понятия Бога идет Несмелов к богосознанию. Он антропологически показывает бытие Бога и этим показанием философски утверждает объективную истинность христианства. Богосознание дано идеальной природой личности, как образа и подобия Божьего. Идея Бога «действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности»⁴⁹⁶. «Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности»⁴⁹⁷. Таким образом, Несмелов решительно и победоносно отвергает механическое понимание откровения, как чего-то внешнего и чуждого внутренней природе самой человеческой личности. Его метод обнаружения бытия Бога сильнее и убедительнее всех обнаружений из понятий, его доказательство – фактическое. А факт высшей природы человека неопровержим и позитивно необъясним. Человек сознает себя личностью высшего порядка, а не вещью порядка природного, и это сознание не могло произойти из мира вещей, из порядка низшей природы. Сознание своего богоподобия есть сознание не от мира сего, сознание, родившееся из мира иного.

В человеке, наряду с жизнью животной, с жизнью вещи этого мира, живо сознание истинной, совершенной, богоподобной жизни. «Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и потому оно ведет человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни»⁴⁹⁸. Сознание своей принадлежности к иному, божественному миру, своего призвания к истинной и совершенной жизни есть источник мучительной неудовлетворенности этой несовершенной и ложной жизнью. Человек сознает, что недостойно его – существа богоподобного – вести жизнь простой вещи природного мира. Отсюда рождается сознание вины, невозможность примириться с этой ложной и несовершенной жизнью, жажда искупления вины и достижения высшего совершенства. Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а искупление вины, преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства. Человек сам не может себе простить греха, жизни по закону животного мира, не мирится с этим его собственная богоподобная природа, его собственное сознание истинной жизни. И Несмелов подвергает глубокому анализу идею спасения, которая коренится в глубине человеческой природы.

Идея спасения не чужда была и языческому миру, она провозглашалась и естественными религиями, но там она была совсем иная, чем в сознании христианском. Естественные языческие религии не могли прийти к сознанию истинной жизни. Они смотрели на Бога и богов, как на орудие достижения земного счастья, как на помощь для своих целей. Истинная же религия требует свободного уподобления Богу. «Стремление человека к оправданию своего существования на земле, при враждебной богоподобию жизни, выдвигает юридическое отношение к Богу и тем прямо и решительно уничтожает и правду религии, и возможность нравственности, потому что в силу этого отношения религия превращается у человека в простую сделку с Богом и, как обыкновенная житейская сделка, необходимо подчиняется принципу счастья жизни»⁴⁹⁹. Такова идея спасения в естественной религии. И эта юридическая теория была перенесена и в христианский мир. В католичестве, да и в протестантизме юридическое понимание преобладает. Радикальное преодоление ее составляет главную заслугу Несмелова.

Языческое спасение есть отыскание помощи и осуществление желаний, языческое отношение к Божеству есть юридический договор с Ним, сделка. Христианское спасение есть изменение человека, достижение совершенства, осуществление богоподобия. Языческую идею спасения Несмелов видит не только в мире языческом, но и в мире христианском. Слишком многие «христиане» грубо язычески понимают идею спасения, видят в ней лишь небесную проекцию земной корысти, земного эгоизма. Удовлетворения своей низшей природы, достижения благополучия надеется человек заслужить у неба, вымолить у Бога. Но высшая, богоподобная природа человека зовет его не к благополучию, а к совершенству, не к жизни удовлетворенной, а к жизни истинной. Отношение человека к Божеству должно определяться его жаждой совершенной, истинной жизни, его неискоренимой потребностью осуществить свой вечный образ, а не жаждой жизни благополучной и удовлетворенной. Поэтому отношение человека к Божеству не может быть юридическим договором, у Бога нельзя себе вымолить прощения и благополучия, Бог не может быть обижен человеком, не может его ни прощать, ни наказывать. Христос открыл истину о богочеловечности, о богосыновстве, о богоподобии человека и призывал людей к тому, чтобы они были совершенны, как совершенен отец их небесный. И Бог не есть уже Сила, которой нужно страшиться, которая может наказывать и миловать, у которой нужно кровавым жертвоприношением добиваться благополучия жизни. Бог хочет лишь совершенства детей своих, и они сами хотят этого совершенства, этого подобия Отцу своему. Тут нет места для суеверных страхов и ужасов, для договора, для прощения или наказания, грубого перенесения человечески-относительного на божественно-абсолютное. Эту великую истину Христову по-своему исследует и обосновывает Несмелов и делает великое дело освобождения христианства от языческого суеверия.

Несмелов признает возможность разумного обоснования онтологического смысла спасения, философского построения онтологии спасения. Но религиозная онтология целиком основана на религиозной антропологии, а религиозная антропология основана на научном анализе человеческой природы, на «психологической истории и критике основных вопросов жизни». Таким образом, Несмелов пытается дать научно-философское оправдание истины Христовой. Несмелов – замечательный психолог, он дает психологию трансцендентных глубин⁵⁰⁰ душевной жизни. Психология грехопадения у него поразительна. Высшая человеческая природа позитивно необъяснима, она остается загадкой для положительной науки, признающей лишь явления природы, лишь вещи. В человеческой природе заключена загадочная двойственность, в человеке – одной из вещей мира, одном из его феноменов, есть образ абсолютной Личности, есть стремление к истинной, богоподобной жизни.

Но есть одна неясность в глубокомысленном учении Несмелова. Дуализм человеческой природы, дуализм высшей в нем природы, природы не от мира сего, и низшей природы мира сего, дуализм богоподобия и звероподобия не есть дуализм души и тела, духовного и материального. Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что все в нем духовное от иного мира, а все материальное от этого мира. Душа и тело, духовное и материальное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам. Своему богоподобию человек изменяет не только в своем теле, но не менее в своей душе; низшее, злое начало лежит не только в сфере материальной, но и в сфере духовной. Источник зла – в гордости духовной, и отсюда уже рождается зло материальной скованности. А Несмелов иногда выражается так, как будто бы в духе он видит знак богоподобия человека, а в теле знак принадлежности человека к животному миру. Несмелов⁵⁰¹ приходит в результате своего анализа к тому заключению, что лишь спиритуалистическое учение о человеке выдерживает искус философских и научных требований⁵⁰². Но спиритуализм может быть разный, и всего менее удовлетворяет нас дуалистическая⁵⁰³ форма спиритуализма. Спиритуалистический монизм есть более⁵⁰⁴ удовлетворяющая форма метафизики. Вместе с тем спиритуалистический монизм переносит центр тяжести дуализма человеческой природы из области философской онтологии в область религиозно-мистическую. Человеческую природу философски понять можно⁵⁰⁵ спиритуалистически, но в ней заключен не столько онтологический дуализм души и тела, сколько дуализм иного порядка, дуализм принадлежности единой и сложной духовно-душевно-телесной природы человека к двум мирам – миру божественному и свободному и миру животному и необходимому. Это прежде всего дуализм свободы и необходимости, дуализм сознания своей принадлежности необходимому миру вещей и сознания своей не меньшей принадлежности свободному миру богоподобных существ. Человек – вещь мира, и душою своей и телом своим он подчинен необходимости природного порядка, и человек – свободное существо, принадлежит и душой своей и телом своим миру божественному⁵⁰⁶.

У Несмелова не вполне выяснен характер дуализма человеческой природы. Но тут возможна и другая неясность, связанная с идеями Д.С. Мережковского. Мережковский отвергает метафизическую истину спиритуализма на том основании, что хочет преодолеть дуализм духа и плоти, которым пропитана христианская история и христианская культура. Это ошибка еще бОльшая, чем неясность Несмелова, но она имеет тот же корень. Спиритуализм не есть отрицание плоти и земли и не имеет никакого отношения к религиозно-моральной и религиозно-культурной проблеме «плоти», проблеме аскетического или неаскетического отношения к миру. Спиритуализм, или панпсихизм, есть лишь понимание природы человека и природы мира, как духовной, как состоящей из живых монад⁵⁰⁷. Вопрос о религиозно-культурном дуализме духа и плоти потому уж не имеет ничего общего со спиритуалистической метафизикой, что начало «плоти» в моральном, культурно-историческом и религиозном смысле не имеет ничего общего с материей, с эмпирикой и т.п. Спиритуальное существует не только на небе, в ином мире, но и на земле, в этом мире. Решительно должно быть заявлено, что вульгарное различие между душой и телом, духовным и материальным нельзя ни отожествлять, ни сближать с дуализмом мира иного и мира этого, дуализмом высшего и низшего и т.д. Несмелов не мог бы вскрыть ошибки Мережковского, так как сам неясно ставит и решает этот вопрос. «Дух» так же принадлежит «этому миру», как и «плоть», в «духе» так же может быть «низшее», как и в «плоти». Онтологический дуализм духа и материи совсем не существует, а моральный и культурный дуализм «духа» и «плоти» разрешается в религии богочеловечества, в обожении человечества и мира в Христе⁵⁰⁸. Поэтому вражда Мережковского к спиритуализму есть простое недоразумение, неясность философского сознания, а сближение Несмеловым двойственности человеческой природы с двойственностью души и тела – такое же недоразумение.

С учением о человеческой природе тесно связан вопрос о бессмертии и воскресении. В этом вопросе Несмелов видит огромную разницу между естественным, языческим мышлением и мышлением христианским. Для естественного мышления доступна лишь идея естественного бессмертия, естественного перехода из этого мира в мир иной. Смерть и является таким переходом. Но естественное учение о бессмертии ничего не говорит о спасении человека и пути спасения не указывает. На почве такой идеи бессмертия не может быть утвержден смысл жизни и не может быть поставлена задача жизни. Лишь христианское учение о воскресении дает этот смысл и ведет к спасению. Учение естественных религий о бессмертии лишь обнаруживает бессилие человека самому спастись. Несмелов очень остро вскрывает бессилие естественной религии и роковую ее подчиненность принципу счастья, а не истины и совершенства.

II

«Христианство явилось в мир, как невероятное учение и непонятное дело»⁵⁰⁹. Ум человеческий – языческий, и естественные соблазны ума – языческие соблазны. Естественный человеческий ум, предоставленный себе, в естественной религии своей легко сбивается на то, что «религия необходимо превращается у него в простое орудие к достижению его желаний, и естественный перенос идеи физического спасения на почву религии необходимо выражается у него только измышлением сверхъестественного способа к достижению чисто физических интересов и целей жизни»⁵¹⁰. С большой⁵¹¹ глубиной психологического анализа прослежено Несмеловым, как по-язычески было принято людьми дело Христово. И иудеи, и язычники легко подчинились проповеди Христа и обаянию Его Личности, но тайну этой Личности и смысла Его дела постигнуть не могли, перетолковывая все по-своему. Люди ждали земного царя, устроителя царства земного, спасающего физическую жизнь людей с их интересами, с их жаждой благополучия. А Христос учил: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»⁵¹²; Христос сказал: «царство Мое не от мира сего»⁵¹³. Дело Христово было спасением иного рода, спасением непонятным для людей, погруженных в этот мир, ищущих не совершенства, а счастья. Несмелов говорит, что и в настоящее время огромное множество людей, именующихся «христианами», находятся в стадии религиозного суеверия, суеверия языческо-иудейского. Люди имеют религию, потому что думают о своем спасении, а не о совершенстве, их беспокоит страх гибели, а не жажда осуществить свое богоподобие. Люди дохристианского сознания, «понимая свое спасение, как естественный результат своих же собственных заслуг перед Богом, могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы наверное узнать Божью волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и чем прогневать Его»⁵¹⁴. На этой почве рождается юридическое понимание спасения, т.е. истолковывание крестной смерти Спасителя, как выкупа за грехи людей, как умилостивления разгневанного Бога.

Религиозная антропология, имеющая под собой чисто-научный фундамент, приводит к разумному осознанию той великой христианской истины, что человек сам, своими собственными ограниченными силами не может спастись. Мир сотворен для совершенного богоподобия творения, для свободного осуществления божественного совершенства человеком, а не для эгоистических, корыстных целей людей и не для властвования над ним Бога. Несмелов проникает в интимную глубину психологии греха и психологии спасения и искупления⁵¹⁵. Люди не могли сами себе простить греха, не могли сами примириться со своим богоотступничеством. «Они думали не о том, что они погибали, а только о том, что они – виноваты перед Богом, т.е., другими словами, они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому-то они не могли простить себе своего преступления». А раз такова была психология греха, то и психология искупления не может заключаться в стремлении заслужить у Бога помилования, прощения грехов, в умилостивлении Бога из страха гибели. Несмелов с негодованием отвергает концепцию Бога, как эгоистического властителя, и в таком взгляде на Бога видит основу дьявольского соблазна. «Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо последует, если данная ему заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть – преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нанести же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вовсе не мог»⁵¹⁶. Бог не может быть оскорблен человеком и не может ни наказывать человека, ни прощать его. Воля Бога в том, чтобы человек был совершенен, как отец Небесный, подобен Ему, а вовсе не в том, чтобы человек повиновался Его формальной воле. Вот почему грех должен быть уничтожен, а не прощен, уничтожен во имя совершенства. Человек сам, сознавая в себе богоподобную природу, признает себя недостойным прощения и жаждет стать совершенным. Смысл Христовой жертвы – не в выкупе греха, не в умилостивлении Бога-Отца, а в чудесном изменении человеческой природы к совершенству. Юридическое учение об искуплении оскорбляет и человека, и Бога. В чем же сущность греха по Несмелову, почему люди, съевшие яблоко с запретного древа, совершили преступление? Несмелов дает⁵¹⁷ психологию первоначального преступления. Он всегда пользуется методом психологическим, а не отвлеченным. «Психология живых фактов», а не «логика понятий» – вот в чем оригинальность метода Несмелова в его религиозной антропологии.

Люди «захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит – они в сущности захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными. В этих расчетах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все-таки совершился, и потому несомненная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности»⁵¹⁸. Люди пошли своим собственным, безбожным путем, рассчитывая достигнуть этим путем божественного состояния, а впали в состояние звериное, подчинились ограниченной материальной природе. Поэтому библейский рассказ о плодах запрещенного дерева имеет глубокий метафизический смысл. Несмелов особенно подчеркивает, что сущность грехопадения – в суеверном отношении к материальным вещам, как источнику силы и знания⁵¹⁹. Истинность этой психологии грехопадения находит себе опытное подтверждение в сознании современного человека, в личном грехопадении каждого из нас. Люди «подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь той жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда-нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божьей кары за грех; она пришла к ним сама собою, как естественное и необходимое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле, того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире, как в мире преступления, существуют не по творческой воле Бога, а только по механическим силам физической природы. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением»⁵²⁰. Почему Бог допустил искажение своего творения? «Опираясь на свое всемогущество, Бог несомненно мог бы не допустить падения первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, потому что не Ему же было уродовать в людях свой собственный образ»⁵²¹.

«Святая человеческая жизнь И<исуса> Христа собственно говорит лишь о том, что, несмотря на существующее в мире зло, мир все-таки осуществляет божественную идею бытия. Значит, фактом своей непорочной жизни Христос явил только оправдание Бога в Его творческой деятельности, а не оправдание людей перед Богом в их уклонении от Божьего закона жизни»⁵²². «Грех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку, потому что всякое извинение греха может быть только примирением с ним, а вовсе не освобождением от него. Для того, чтобы человек действительно мог освободиться от греха, он непременно должен уничтожить его в себе»⁵²³. Но спасение человека связано со спасением мира, а сам человек даже мученической своей смертью не может освободить мир от греха. Несмелов понимает христианство, как дело вселенское, а не индивидуальное, и утверждает религиозный смысл истории. Праведность Христа и есть для него праведность человеческой природы вообще. Явление Христа было продолжением творения. «Признавая Христово воскресение действительным основанием и первым выражением общего закона воскресения умерших, мы должны, очевидно, признать в Христе такого человека, который, будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной человеческой личности, так что Его праведность была праведностью не отдельного человека, а праведностью природы человеческой, совершенно независимо от того, кто именно в частности имеет эту природу»⁵²⁴. Христос и есть явление в мир богоподобного человека, открытие религиозной тайны человеческого существа. Искупление мира Христом есть как бы новое творение: человек становится в то положение, в котором он находился до грехопадения, но просветленный и обогащенный испытанным. Личность Христа и есть богооткровенный ответ на загадку о человеке: Христос есть абсолютный, божественный Человек, предвечно осуществленный образ и подобие Отца. Но явление Христа в мир и крестная Его смерть сами по себе не спасают, а создают лишь условия для возможного спасения. Спасение есть дело вольное, а не Божье насилие⁵²⁵. Христос очищает от грехов тех, которые свободно хотят быть Им очищенными, которые любят в Нем образ осуществленного божественного совершенства, к которому человек был предназначен.

«Смерть И<исуса> Христа в действительности является не платой Богу за людские грехи, а единственным средством к возможному очищению людских грехов, и даже не только людских грехов, но и грехов всего вообще преступного мира. Она действительно и безусловно очищает все и всякие грехи, однако грехи лишь тех грешников, которых искупает Спаситель Христос, а Он искупает только тех грешников, которые признают нужду в искуплении своих грехов и веруют в действительность искупительной жертвы Христа. Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих. И кто признает нужду в искуплении, но не верит в искупительную силу крестной смерти И<исуса> Христа, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих. Напротив, кто желает искупления своих грехов, и верует в действительность Христовой жертвы за грех, и обращается к спасительной помощи Христа, тот, хотя бы даже он вышел из сонмища падших ангелов и хотя бы даже он был самим сатаной, все равно – может быть очищен и спасен святою кровью Христа; потому что и дьявол также – творение Божье, потому что и он также был создан Богом не для погибели, а для жизни вечной в светлом мире Божьих святых»⁵²⁶. По благородному учению Несмелова, могут быть очищены и спасены и язычники, и умершие, и даже падшие духи. Несмелов с поразительной силой психологической интуиции отвергает страх адских мучений и ужас гибели, как нехристианские чувства, хотя⁵²⁷ и защищает христианский характер страха своего несовершенства и ужаса своего звероподобия. Спасает жажда совершенства, богоподобия, спасает любовь к Христу, любовь к божественному в жизни, а не мысль о каре, наказании, адских муках и т.п. «Кто действительно верит в Христа, для того живой источник нравственной энергии во всяком случае заключается не в мысли о страшном суде Христовом, а в мысли о превышающей разумение любви Христовой, так что он может бояться Христова суда над собой лишь в том одном отношении, что, при своей греховной нечистоте, он может явиться недостойным Христа, и Христос может отлучить его от живого общения с Собой. Это отлучение для него страшнее всякого наказания, потому что жизнь с Христом для него выше всякой награды, и потому что он может создавать свою жизнь во Христе, очевидно, не по желанию небесных наград и не по страху адских мучений, а исключительно только по нравственной потребности своей чистой, благоговейной любви к Христу. Такой человек, разумеется, никогда не допустит безнравственной мысли о том, что будто люди могут грешить в надежде на Божье милосердие, потому что в этой надежде он может утверждать только несомненную истину своей веры, что по великому милосердию Спасителя Христа люди могут спастись от греха. Следовательно, кто обращает Божье милосердие в повод к распутству, тот вовсе не знает Христа и вовсе не думает о Божьем милосердии, – он просто кощунствует по невежеству безумных людей; и уж само собою разумеется, что поставить его на путь истины и сделать его добродетельным может не устрашение его будущей грозой всемирного суда, а только духовное просвещение его нравственным светом Христовой истины»⁵²⁸.

Несмелов поднимает на высшую ступень христианское сознание, очищает христианское сознание от примеси грубого язычества, от темных суеверий, от унизительных страхов, искажающих Христову истину. Несмелов научает, что вечная истина христианства тождественна с вечной истиной идеальной и богоподобной человеческой природы.

III

Со времен детства человечества и до наших времен языческое идолопоклонство и языческое суеверие разъедает религиозную жизнь. Язычество, конечно, не тождественно с идолопоклонством и суеверием, в язычестве была и положительная религиозная правда, подлинное богоощущение, но рецидив язычества в христианском мире обычно носит идолопоклоннический и суеверный характер. И страшнее всего то, что само внешнее христианство, сама официальная церковность не только не лечит этой язвы религиозной жизни, а ее растравляет и усиляет. Сознание вневременных, идеальных ценностей нередко укреплялось в мистике, в искусстве, в творчестве вне круга, начертанного официальной церковностью, и орган своего сознательного выражения находило в высшей философии, которая немало этим послужила делу очищения религиозного сознания человечества. Теоретическое богопознание и практическое богообщение учили о высшей, богоподобной природе человека, в то время как представители официальной церковности и официальной религиозности впадали слишком часто в небесный утилитаризм – эту проекцию утилитаризма земного. Языческие переживания в христианстве учат человека руководствоваться своими интересами, поддерживают в нем чувство страхов и ужасов и тем развращают человека, внушают ему равнодушие к истине и правде. Правда же вечного Евангелия в человеческом сердце и сознании, отблеск света от Христа учит человека руководствоваться жаждой совершенства, стремлением к богообщению и к богоподобию, освобождает от суеверных ужасов и страхов. Языческое суеверие в христианстве узнается по тому, что в Боге почитается идол, а не источник совершенства, правды, истинной жизни, ценности. И к живому Богу может быть идолопоклонническое и суеверное отношение и всегда таким бывает, когда суеверный страх гибели или суеверная надежда на то, что интересы человека будут удовлетворены, берут верх над благоговейной любовью к Богу и над стремлением к тому абсолютному совершенству, которое отображено в природе самого человека. Воля к осуществлению совершенной ценности, к богоподобному бытию и есть источник подлинной, свободной, несуеверной и не идолопоклоннической религиозной жизни. Воля к ценному, к вневременному по своему значению, к божественному, к истинному и свободному, лежит в основе жизни всех великих, в религиозном отношении, людей, всех святых, апостолов и пророков. В душе их любовь победила страх, стремление к совершенству победило интересы. Сознание ценностей вневременных, сознание своей высшей природы освобождает от языческих суеверий и страхов, которые принижают и губят христианскую веру. Мы не можем уже верить, что человек, лишенный сознания ценностей, человек, никогда не почувствовавший в глубине своей природы отблеска Божества, свое богосыновство, – что такой человек суеверным и идолопоклонническим припаданием к ступеням внешней церковности, тем самым уже освобождается от вины и греха и делается членом божественного миропорядка, Царства Божьего. Не можем также верить, что человек с необычайным, выходящим из ряда вон сознанием ценностей, раскрывающий в себе божественную природу, исключается из божественного миропорядка, если он переступил черту официальной церковности. Несмелов глубоко понимает эту проблему, он прямо говорит, что все ценное, истинное, доброе в жизни спасается для вечности⁵²⁹. Несмелов с благородным негодованием отвергает суеверно-колдовское отношение к таинствам церкви. Таинство не есть заклинание, колдовство, не есть остаток языческой тьмы, и к нему не может быть механического отношения. Человек, вся жизнь которого звероподобна, не станет богоподобным от механического приобщения к таинствам. Участие в таинстве связано с внутренним рождением к новой жизни, хотя само таинство ни от чего человеческого не зависит. Злодей, который надеется получить прощение и отпущение от механического касания церкви, который в таинствах ищет способа продлить свою звероподобную жизнь и избавиться от страха гибели и наказания, такой злодей не участвует в таинствах и не входит в церковь. Церковь есть мировая душа, соединившаяся с Христом-Логосом, она есть соборное божественное сознание человечества, как центра мира, и вмещает всю положительную полноту бытия. Мистическое существо Церкви не может быть смешиваемо с историческими грехами Церкви эмпирической. Мерзость запустения может быть и на месте святом⁵³⁰. Церковь хранила образ Распятого Христа и тайну приобщения к нему – только в этом и нужно искать мистическую святыню истинной Церкви. Несмелов – благочестивый член православной церкви, является беспощадным критиком официальной религиозности, изобличителем лжи церковной казенщины. Книга этого верного сына православной церкви помогает преодолеть грубое язычество в «православии».

«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», т.е. осуществите в себе образ Божий. Вот вечная сущность христианства, противопоставляющая всякому языческому суеверию и идолопоклонству жажду совершенной, истинной, вечной и полной жизни. Но эта сущность христианства не может быть превращена в морализм. Только через Христа, явившего в Личности божественную правду человеческой природы, достигается богоподобие. Путем исключительно человеческим человек не достигает состояния божественного. Без конкретной истины о Христе отвлеченная правда идеализма – мертва и не реализуема. Притязания философского знания заменить религиозную веру должны быть не только религиозно, но и философски отвергнуты. И книга Несмелова блестяще обнаруживает языческую ограниченность современной философии и всего современного сознания, для которого вера в Христа есть безумие и соблазн. Несмелову удалось философски показать, что вера в Христа разумна, что только эта вера и разумна. Несмелов все время говорит о «научном» обосновании веры и свой труд называет «наукой» о человеке. Это не совсем точно. Правильнее было бы говорить о философском оправдании веры и о философии человеческой природы. Несмелов очень боится всякой схоластики, стремится к живому знанию и гордится тем, что его наука о человеке основана на фактах, а не на понятиях. Огромную заслугу Несмелова можно кратко выразить так: основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства. Люди приходят к религии через двойственность своей природы, через заложенное в них богоподобие наряду с звероподобием или природоподобием. Человек не может примириться с тем, что он несовершенен и что совершенная, абсолютная жизнь не есть его удел. Не может с этим примириться человек не в силу своих субъективных желаний, а в силу своей объективной природы. Позитивизм, в широком смысле слова, сводит эту тоску по иному, совершенному миру, эту жажду божественной, абсолютной жизни к субъективным желаниям, которые берется объяснить позитивно. Позитивизм прав, когда говорит, что субъективные желания ничего не доказывают и что сущность мира не обязана быть такой, какой мы ее хотим увидеть. Но ведь речь идет не о субъективных желаниях человека, а об его объективной природе, и эта объективная природа многое объективно доказывает, эта природа позитивно необъяснима, таинственна. Человек – член иного, божественного миропорядка, а не только этого, природного мира, это – факт, факт таинственный, требующий иного объяснения. Бог, как личность, воспринимается лишь антропологически, в человеке, а в природе, космологически, воспринимается как безличная творческая сила. Синтез же космологического откровения язычества и антропологического откровения христианства религиозно еще не испытан и не найден. В этом религиозном синтезе, который остается вне кругозора Несмелова⁵³¹, должна раскрыться не раскрытая еще христианством тайна Божьего творения.

Несмелов открывает новый способ обнаружения⁵³² бытия Бога – психологический, или, вернее, антропологический. Это обнаружение отличается от старого онтологического доказательства⁵³³, которое основано на понятии и из пределов понятия не выходит, и от более нового, морального доказательства Канта⁵³⁴, которое основано на субъективном долге. Несмеловское обнаружение основано на объективном факте человеческой природы. Это, конечно, не есть открытие Несмелова, все религиозное и философское развитие человечества подготовляло эту религиозную антропологию, раскрывало пути к Богу. Даже учение Канта о нравственно-разумной природе человека и об интеллигибельном характере таило себе возможность не только «религии в пределах разума», но и подлинно христианской религиозной антропологии⁵³⁵. Но Несмелов ясно и глубоко выразил истину религиозной антропологии. Сознание личности, как образа и подобия Бога, сознание своей принадлежности к миру истинному, совершенному и свободному объективно показывает и бытие Бога, и неизбежность искупления мира Сыном Божиим. Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности. И тот не может понять христианства, в ком личность – образ божественного бытия, еще дремлет, еще растворена в бытии родовом. Но когда почувствовал человек свою личность, сознал в себе высшее бытие и призвание к высшей жизни, тогда встает образ Христа и ничем уже не может быть затмен.

Современному человеку передового сознания, а особенно русскому интеллигенту, очень⁵³⁶ трудно принять христианство, препятствия подстерегают на каждом шагу, препятствия и разума, и сердца. Человек этот согласен временами принять какую угодно религию, любую форму язычества, религию Вавилона и дионисизма⁵³⁷, браманизма и буддизма, даже магометанства, но только не христианство. В этом отвращении от христианства есть что-то странное и таинственное. Особенно охотно человек нашей эпохи становится пантеистом, если религиозная потребность не окончательно в нем заглохла. Пантеизм и пантеистическая мистика уживается и с позитивизмом, и с атеизмом, и с марксизмом, и с любым учением современности. Только христианский теизм ни с чем не уживается, и современность не принимает его. Современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, за человечеством признается огромное значение, свобода, как и прочие хорошие вещи, остается при нем, а вот при христианстве и личность порабощается, и свобода исчезает, и человечество унижено. Какая странная аберрация! В действительности все как раз наоборот. Только христианское сознание основано на чувстве личности, только оно признает божественность человеческой природы и человечеству дает центральное место в мироздании, только это сознание утверждает свободу человека, его достоинство и высшую его природу. Пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и материализм. Пантеизм не может осмыслить нашей жажды совершенной и истинной жизни и не в силах объяснить нашей высшей природы и связанной с ней двойственности. Только христианство признает абсолютное значение за человеком и его вечной судьбой и ни в чем его не растворяет, ничему не порабощает. И глубокое самосознание человека есть христианское самосознание: в глубине своего самосознания человек находит Христа, – разрешение загадки своей природы⁵³⁸. Новое и вечное христианство преодолевает отношение к Богу, как к идолу, узнает в Нем человек абсолютный источник своей жажды божественного совершенства, а в Христе предвечно осуществленную, божественную человечность.

Печатается по стенограмме: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 7. Впервые опубликовано Е.В. Бронниковой: Вопросы философии.

1993. № 6. С. 125–136.

<И.Д.> Андреев.

Слушая Н.А. Бердяева, я чувствовал, что в моей душе воскресает что-то давно знакомое, хотя не близкое моему сердцу – это убаюкивающее журчание академической философии, которой я сам увлекался когда-то, но к которой охладел потом безвозвратно. Я хотел бы бросить несколько замечаний в объяснение того, почему я пришел к такому разочарованию в том, что чарует Н<иколая> А<лександровича>. Этим путем охлаждения я шел не один, мои наблюдения во время службы в Духовной академии⁵³⁹ показали, что между историей и тамошней философией всегда наблюдался непереставаемый антагонизм. Во избежание недоразумений я замечу, что, упоминая об академической философии, я буду всегда иметь в виду только метафизику, исключая отсюда логику и психологию. Дело нередко доходило у нас до открытых обвинений, с одной стороны, в верхоглядстве и болтовне, а с другой стороны, в неумении за деревьями видеть леса. Это, разумеется, естественно. Одни рвались в облака, другие держались за факты, одни стремились к широким обобщениям, другие были готовы видеть в этих обобщениях лишь всевозможные претензии. Надо заметить, что часто врагами академической философии оказывались те, кто вкусил от этой дисциплины. Скончавшийся ныне известный профессор Московского университета А.П. Лебедев⁵⁴⁰, бесспорно, лучший знаток этой науки в России, в своей автобиографии⁵⁴¹, напечатанной при его жизни, рассказывает, что ему грозила опасность сделаться преподавателем той науки, области которой принадлежит содержание реферата Н<иколая> Александровичах «Моя диссертация, – говорит проф. Лебедев, надо заметить, что в молодости он писал что-то против дарвинизма⁵⁴², – моя диссертация⁵⁴³ окончательно поссорила меня с философией, какой она понимается в Академии. Эта философия предрешает все вопросы, ею указывается, где можно сказать «да», где «нет». Были случаи, когда нельзя было сказать ни да, ни нет, тогда приходилось тянуть волынку⁵⁴⁴ на мотив – нельзя согласиться, но нужно признаться. Все это и привело меня к тому убеждению, что академическая философия есть истинная нирвана, и неудивительно, что все ленивые люди Академии обнаруживают склонность к занятиям этой философией». Нужно признаться, что этим путем прошел и я. Диссертации на эту тему я не писал, но мне посчастливилось заниматься этим предметом в младших классах семинарии. Философия в Академии является ancilla theologiae⁵⁴⁵, мучительных проблем для нее не существует, догматическое богословие дает готовые ответы на все вопросы, она не может ошибаться, она безошибочно подводит оправдание под старые истины. Про себя я нередко эту дисциплину называю словом, которое означает буквальный перевод слова философия на русский язык, а именно любомудрие, но это есть нечто более похожее на смиренномудрие, чем на философию с ее бурными, непокорными выводами. К своим выводам наше «смиренномудрие» шло крикливо, самоуверенно. Вчера я взял один из томов «Науки о человеке», о которой сейчас говорил Н<иколай> А<лександрович>, наугад развернул страницу и сосчитал на этой странице выражения уверенности автора. На 3 странице 14 раз употреблены им такие выражения, как – без сомнения, конечно, разумеется. Вчитываясь в текст, я увидел, что это относится как раз к роковому вопросу о происхождении зла, и даже здесь приподнятый, самоуверенный тон. Я закрыл книгу, и мне почему-то, может быть, по закону контраста, припомнились слова, вычитанные в ветхозаветном апокрифе, в 4-ой книге Ездры, там мудрец, много видевший и наблюдавший, говорит: «Господи, лучше бы совсем не приходить сюда, чем приходить, и мучиться, и страдать, и не знать, за что»⁵⁴⁶. Я опасаюсь, что при таких условиях и рассуждениях автора оказалось бы слишком много передоказанного, а в моих глазах нет ничего хуже передоказанного. Доказать слишком много значит не только не доказать ничего, но гораздо хуже, это значит оказать плохую услугу доказываемым тезисам. Я был бы плохо понят, если бы эти мои замечания были истолкованы, как отрицательное отношение к только что прочитанному реферату. Вовсе нет. Я высоко ценю знания Н<иколая> А<лександровича>, я знаю его терпение, труды и таланты, теперь среди академических апологетов ему принадлежит видное, если не первое место. Его горячими почитателями являются учителя духовной семинарии, для них он сущий клад, он дает им возможность наряжать по-модному «Катехизис» Филарета и «Догматическое богословие» Макария, дает возможность им говорить языком человеческим, и это, конечно, не мало. Я думаю, что здесь нет человека, который бы так высоко ценил работы Н.А. Бердяева. Здесь есть студенты университета, мои слушатели, которые могут сказать, что имя Бердяева в моей аудитории всегда произносится с величайшим уважением. Я воздерживаюсь от того, чтобы говорить по существу, во-первых, потому, что я достаточно говорил, во-вторых, потому, что чувствую себя усталым, в-третьих, потому, что здесь есть желающие говорить. Им я уступаю место с полной готовностью вступить в обмен мнений, если этого потребует ход настоящих прений.

<А.В.> Карташев.

Кажется, вообще принято относиться с некоторым подозрением к возражениям не по существу, такое отношение сказалось на одном из заседаний настоящего общества. Но я откровенно заявляю, что скажу несколько слов, но не по существу, я признаю такие разговоры интересными и посему дерзаю остаться на этой почве. Такая горячая рекомендация книги Несмелова Н.А. Бердяевым – меня немного удивила и, если хотите, с какой-то стороны и порадовала. Я, как и мой предшественник по слову И<ван> Д<митриевич>, человек, похожего с ним прошлого, питомец той же школы, и поэтому с доктринами Несмелова знаком по многим другим источникам. Это действительно более или менее обычный тип, теперь отшлифованный, богословской философии христианства в нашем ортодоксальном духовном мире. В данном случае Несмелов не оригинален, у него есть ряд предшественников, борющихся с юридизмом⁵⁴⁷, – Сергей Финляндский⁵⁴⁸, теперешний видный деятель Синода, профессор Киевского университета Светлов⁵⁴⁹, московский профессор Тареев⁵⁵⁰, после них уже начал печатать свой труд Несмелов.

Голоса.

Несмелов раньше напечатал, в 1895 году.

<А.В.> Карташев.

Во всяком случае, я хочу сказать, что здесь Несмелов не может поражать своей замечательной новизной и прогрессизмом. Нужно заметить, что Н<иколай> А<лександ-рович> – человек философского образования, интеллигентского происхождения, чуждый туману и дурману наших школ, если он так высоко ценит этот труд, то я делаю отсюда такой вывод, что, действительно, труд, подобный труду Несмелова, утончающий христианскую катехизическую доктрину, обычно предлагаемую в грубой, невозможной, неприемлемой форме, а здесь в иной, утонченной, благоухающей, представляет собой для известной части русской интеллигенции приемлемую форму. Я полагаю, что и посетители Религиозно-философских собраний интересуются философской доктриной, и им этот труд может дать известное удовлетворение и подспорье. Но вот что интересно, – с этим трудом в богословской сфере знакомы люди, и однако этот труд не создает в их сердцах веры, религии их он не питает. Но я думаю, что для людей интеллигентского происхождения, которые другим путем не пришли ко Христу, этот труд не даст подхода ко Христу. Он дает готовую переваренную формулу того, что имеет в себе христианская вера. А между тем самый замечательный вопрос, на почве которого создалось это Религиозно-философское общество и все интеллигентское внимание к христианству, заключается в том, что интеллигенция хочет актом веры принять Христа. Так вот целесообразно ли идти путем, указываемым в этом труде? Я представляю себе, что если бы деятельность этого собрания началась в 1902, 1903 годах, и также начали бы занимать и знакомить с результатами этой философской обработки, то общество никого бы не уловило, ничьего внимания не захватило бы. Теперь интерес к христианству должен создаваться на почве какого-то живого, конкретного усвоения чего-то нужного для жизни. В настоящий момент философия, как закругленное, цельное знание является второстепенной работой и работой несущественной. Нужно идти неведомыми, но ясно иными путями, должен быть создан конкретный лозунг, под знаком которого может произойти возрождение христианства. Если христианству суждено возродиться, то, конечно, без всяких вопросов об его всепримиряемости. Оно возродится какими-нибудь иными неведомыми путями.

Е.<П.> Иванов.

Я хочу сказать, что хотя философия христианства не есть религия, но философия должна существовать сама по себе. С течением времени, когда внутри земного ядра происходит переворот, то и философия должна изменяться, принимать новые формы. И вот в книге Несмелова, насколько я понял, и заметна эта измененная форма к новому восприятию Христа. Конечно, Христа принять философским путем никто не может, он сойдет, как огонь, как молния в закрытые двери, войдет огненным потоком, а не юридическими путями. Вот эта мысль отчетлива у Несмелова. Хотят доказать Бога. Именно не нужно доказывать этого. К Богу нужно броситься так, как невеста бросается к своему жениху. Это именно молниеносное явление, ни философским путем, ничем иным доказать этого нельзя. Но ясно, что в академической науке начали рождаться какие-то новые формы, и я верю, что это показывает очень важный момент в развитии нашей мысли.

В.В. Успенский⁵⁵¹.

Я хочу обратить внимание общества и докладчика на два вопроса, которые, по моему мнению, по существу вытекают из реферата.

Труд Несмелова я считаю трудом во всяком случае поразительным. Я совсем не согласен с моим предшественником по оппозиции, что его «Наука о человеке» напоминает апологетические сочинения прот. Светлова, Тареева и др. Эта работа совершенно иного характера. Если и можно ее с чем-нибудь сравнивать, то разве с трудами князя С. Трубецкого, В. Соловьева, но никак не с апологетами богословия. Покойный С.Н. Трубецкой как-то выразился, что в настоящее время никакая философия не может претендовать на признание, если она не исходит из анализа фактов, из анализа сущего, нам являющегося⁵⁵². Мне кажется, Несмелов выполняет в своем труде это основное методологическое требование: свое религиозное миросозерцание он строит на анализе фактов, данных нашего опыта (внутреннего)⁵⁵³. При всем том, мы имеем в «Науке о человеке», мне кажется, опыт религиозного, но не философского оправдания христианства. Г. Несмелов рассуждает таким образом: в нашем сознании, в нашем внутреннем опыте дан удивительный факт раздвоенности («Наука о человеке»). С одной стороны, каждый из нас сознает себя сыном вечности, обладающим абсолютной свободой; с другой стороны, каждым актом своего бытия мы должны утверждать себя, как звено природы, должны вводить себя в общую закономерную цепь явлений природы. Изучение этого основного факта нашего сознания занимает центральное место в I томе труда Несмелова. Между прочим, я не согласен с докладчиком, что это сделано только Несмеловым; это сделано и В. Соловьевым, – например, в его «Чтениях о богочеловечестве». Отправляясь от указанной основной «загадки о человеке», Несмелов строит свою «науку о человеке». Он утверждает, что раздвоенность человеческой природы постулирует к спасению; именно из этой раздвоенности, из этого мучительного процесса, который был много раз описан в художественных произведениях, например, в греческих трагедиях, в книге Иова, в целом ряде других великих фактов культуры, – из этой раздвоенности вытекает потребность в религиозной философии, а также потребность в христианстве и в христианском оправдании.

Но мне кажется, что если исходить из этого, мы никогда не дойдем до христианства с Христом⁵⁵⁴. Мне кажется, таким путем можно дойти только до идеи Логоса⁵⁵⁵. Но то, что Христос в 753 г. ab urbe condita⁵⁵⁶ родился, <затем> жил, учил, пострадал, умер, воскрес, – все это факты внешней природы, и интуитивно до них дойти нельзя. Между тем христианство связано именно с этими фактами и с Христом, а не с тем примерным Логосом, над выяснением идеи которого трудилась философская мысль. Я обращаю это свое возражение и к Вл. Соловьеву, который в одном своем сочинении прямо говорит⁵⁵⁷, что если бы Христа даже не было, все равно идея богочеловека, идея Троицы существовали бы, как теоретическое построение, подготовленное всем историческим развитием философии. Эти идеи существовали бы, но не было бы христианства, которое этими идеями вовсе не исчерпывается⁵⁵⁸.

Это одно мое замечание. Так как Н<иколай> А<лександрович> взялся быть устами Несмелова, я бы хотел, чтобы он дал мне ответ еще на один вопрос⁵⁵⁹, который я недавно задавал, между прочим, В.И. Иванову и на который он мне не ответил. Так как Несмелов выступает с опытом философского оправдания христианства, он, по-видимому, должен был бы свою теорию религиозного опыта⁵⁶⁰ поставить в связь не только с психологией, но и с теорией познания, с гносеологией⁵⁶¹. Для него, как философа, этот путь неизбежен. Я согласился бы только на одно философское течение, которое в настоящее время господствует в университетах, – на неокантианство. В этом философском направлении все, что мы называем фактом, превращается в явление нашего сознания⁵⁶², в организованную совокупность душевных состояний, данных сверхличному логическому сознанию. Мне кажется, В.И. Несмелов, выступивший с опытом философского оправдания христианства, был обязан посчитаться с этим направлением: он должен был бы поставить и решить вопрос: как же, собственно, перейти от мира мысли к миру бытия, к тому, что мы называем реальным миром? Без решения этого вопроса философское оправдание христианства представляется как будто лишенным фундамента.

В.И. Иванов.

Н.А. Бердяев усматривает особенную заслугу Несмелова в том, что он употребляет антрополого-психологический метод. К такой оценке этого метода я вполне присоединяюсь. По моему убеждению, современная душа не может другим путем прийти к религиозному сознанию, как только путем осознания своего микрокосма. Я сейчас поясню. Обычно всегда отправлялись от макрокосма, т.е. рассматривали вселенную в ее громадном целом. Средневековыми мистиками микрокосм рассматривался в зависимости от макрокосма, было открыто некоторое соответствие – все, что внизу, то и вверху, человек представляет собой полное подобие макрокосма. В современном сознании, по крайней мере таково мое убеждение, именно микрокосм рассматривается как исходный пункт религиозного и мистического осознавания вещей. Мы окончательно утвердили свою свободу; в силу этого утверждения свободы, этой борьбы со всякого рода догматизмом, борьбы, от которой мы легко не откажемся и не должны отказываться, в силу этого такое вероучение, которое сразу открывает нам глаза, по своей природе неприемлемо. Мы тогда ищем спасения в философии, философия должна основываться на гносеологии. Здесь дело сложное. Мы не пошли дальше идеализма, дальше пределов простого агностицизма по отношению ко всем реалиям. Все рассматривается как акты нашего сознания. Несмотря на все попытки, по самому существу эта наука не утвердила объективных законов о средствах познавания, и мне кажется, от этой науки нельзя ничего ожидать в смысле утверждения нашего познания. Получается странное зрелище. В то время, как физико-математические науки совершают громадные успехи, необозримо расширяют горизонт, гносеология ставит вопрос о том, познаваемо ли вообще что-либо. Но гносеология утверждает один очень важный факт, этот факт есть отрицание реальной сущности за понятием Я, с понятием Я мы не можем оперировать, как с понятием бытия.

Бог – это есть величайшая проблема. И эта величайшая проблема – центр макрокосма подвергается сомнению, центр микрокосма тоже подвергается сомнению. Мы приучились дифференцировать сознание, вместо слитого комка энергии, которым называл себя Я, плохо сознавая и не ясно чувствуя, мы осознали нечто многосоставное, многообразное, конечно, не в том смысле, как говорит Несмелов о дуализме, о том, что мы чувствуем дуализм между высшим и низшим, мы осознаем нечто более сложное, более многосоставное. Так вот, все надежды религиозного сознания мы всегда соединяли с судьбой микрокосма. Если бы мы, осознав, почерпнули уверенность в некотором бытии, которое приписали бы абсолюту, божественному центру, тогда мы нашли бы Бога в себе.

Поэтому я приветствую антрополого-психологический метод. Я думаю, не диалектическими доказательствами, а именно психологическим методом человек может прийти к тому мистическому состоянию, которое сделает для него сознаваемым присутствие в нем этого божественного центра, этого абсолютного бытия. Тогда только может он понять то, что сказано словами – «Царство Небесное внутри вас», тогда он поймет, может быть, что мистическое небо – «Отче наш, иже еси на небеси» – находится в этом божественном центре. Несмелов не доказывает до конца, он говорит все время только о подобии. Но важно иметь мужество и благонамеренную дерзновенность сказать – да, во мне Бог, которого я не отождествляю с моим «я» эмпирическим. Я скорее назову его Ты, Отец наш, я скажу: «Это Отец во мне». Несмелов говорит об образе и подобии, но здесь надо не об этом говорить, здесь нужно нечто абсолютное, а под словами «образ и подобие» мы разумеем что-то тварное. Может быть, – так подумают некоторые, – я впадаю в ересь. Но я думаю, что это не так. В человеке есть Бог в догматическом смысле этого слова, и именно Бог-Отец, Сын должен родиться. В реальном смысле слова Бог вдунул душу Свою, а не только тень Своей души. Вот в этом-то и состоит опасность мистики, что она утверждает присутствие Бога не реальным образом, а мистически постулирует рождение Сына. Приближением к божественному центру, слиянием с ним можно достигнуть того, что осуществятся слова – «моя воля есть Твоя воля», тогда произойдет полное слияние. Если в человеке совершится этот благодатный процесс, тогда в нем родится Христос. И только этот процесс рождения Христа убеждает нас в христианской идее. Напрасно В.В. Успенский думает, что мы не дойдем до Христа, может быть, я был недостаточно ясен в нашей беседе, но я ясно уверен, что мистики знают рождение Христа в себе самих весьма реально.

Что касается заявления о том, что стремление к совершенствованию, к внутреннему изменению человека, стремление к богоподобию были открыты христианством, то оно совершенно неправильно. Раньше существовали религиозные построения, существовали мистерии.

Христианство внесло идею воскресения, это и являлось тем новым, что внесло христианство, все верили в воскресение, в искупление. Недаром афиняне отошли от апостола Павла⁵⁶³, когда он сказал о воскресении. Так как Несмелов философствует и чуждается мистики, то он говорит нечто не удовлетворяющее ни философа, ни мистика. Его определение грехопадения узко, не исчерпывает предмета. Таким образом, жаль, что Н.А. Бердяев в этом опыте как будто бы отыскал свою точку зрения. С этой точки зрения все вопросы современной души, может быть в силу требований официальной науки, которую мы называем ancilla theologiae, передаются утверждению этой отшлифованной философии.

<К.Ф.> Жаков.

Для того, чтобы отнестись критически разносторонне к данному реферату, допустим, что все верно. Желательно было бы выяснить поставленное деление мира на две части – человек и животное. Между тем это одна из причин, по которой христианство не принимается. Если мы рассматриваем человека с точки зрения биологической, если мы признаем происхождение его из биологического мира, то тогда нужно найти критерий разделения человека от животного.

Затем еще мое замечание, которое не является возражением, а замечанием по поводу того затруднения, которое вытекает при принятии этого доклада. Затруднение это заключается в постоянном повторении слов – религия и прочее, и христианство. Разве можно сказать – все планеты и Земля, все мудрецы и Сократ? Это вносит диссонанс в современное аналитическое мышление.

Мы усваиваем буддизм, магометанство, но не христианство. Почему? Да потому, что нельзя постоянно противопоставлять две религии.

Затем 3-е затруднение заключается в самообольщении человека. Никто из нас не чувствует себя, как Бога, а нам говорят – ты Бог. Мы чувствуем себя растениями мимолетными, изменяющимися от климата, среды, меняющимися и от возраста, в молодости мы атеисты, в старости становимся религиозными. Нужно точно указать, что в нас есть божественного.

Наконец, у меня возникает сомнение, как у обывателя, сомнение состоит в следующем. Замечается любопытное явление, в наше время, с одной стороны, господствует неокантианство, которое представляет собой безусловно вредное явление, все рассматривается, как явление души, эта аудитория, например, не существует, это есть феномен сознания. Нет ничего более некультурного, как это неокантианство. С другой стороны, предлагают проповедовать мистицизм. Я не говорю, правильно ли это, или неправильно, но нужно к этому подготовить, указать путь к познанию внутренней сущности, божественной сущности. Может быть, это и верно, но нужно подготовить к поднятию на эту высшую гору. Говорят, что гносеология ничего не дала, много разнообразных мнений, но как убедиться в том, что мистицизм приведет к истине? Можно предположить, что это есть солнечное сплетение нервов, как было у буддистов, своеобразный внутренний гипнотизм. Трудно современного человека, привыкшего к сложным рефлексам, ввести в такой храм, где все ясно, все открыто для внутреннего ока.

Я в двух словах осмелюсь думать, что не нужно отбрасывать гносеологию. А может быть, нужно преодолеть ее. Может быть, можно доказать, что философская мысль – праздная, что это только путаница понятий, а может быть, – мы идем к какому-то определенному пределу. Мистицизм, т.е. внутренний взгляд, уже подготовлялся. Факт констатирования окружающих вещей, внутреннее сознание души – это нечто незыблемое, это – результат мысли философской, – когда такого рода факты приведут исторически, логически, когда утвердят их религиозно, мистически.

А то мы хромаем на оба колена: или ничего не знаем, или все знаем.

Это неправильно. Надо стремиться к синтезу. Когда вы докажете, что я своим сознанием могу постигнуть свою сущность, что это – последняя величина пирамиды, подготовляемой логикой, тогда я скажу: да, мы приближаемся к совершенству.

Еще последнее маленькое замечание, – еще одно затруднение во мне возбуждает реферат. Нам постоянно предлагают одно из двух. Атеисты говорят, что ничего нет, кроме атомов. А с другой стороны, предлагают нам всегда личного Бога. Может быть, и тут нужно преодолеть себя, как-нибудь усвоить понятие сверхличного Бога, как это делал Соловьев. Я знаю, что личный Бог мешает нам тоже быть религиозными. Представление о том, что есть высшая личность, давит мою личность, и я из протеста атеист. Если бы новая философия гениальная, какой-нибудь новый Кант показал нам, что возможно такое божество, которое, выражаясь в нас, не исчерпывало бы себя. Высшая наша культура и философия, вероятно, этим и закончат, – окончательной формулой сверхличного Бога, который нас не будет давить. Мне кажется, что и современное христианство, настаивая на личном Боге, тоже мешает нам быть христианами. Вот затруднение, которое мешает войти в храм христианства, и которое я очень желал бы выяснить. Я убежден, что без высшей религии жить нельзя.

Тут была речь о психологическом методе, и нам сказали, что первородный грех тоже психологически был обоснован.

Говорят, что люди захотели, чтобы их судьба была определена чем-нибудь вне их. Символом этого явилось древо познания добра и зла. Я хотел спросить: какой психологический момент лежал в основе этого хотения. Почему люди захотели из свободы нематериальной перейти в обусловленную свободу?

<Н.А.> Бердяев.

Я начну с того, что говорил В.В. Успенский. Он поставил центральный вопрос, о котором говорили и другие и который вызывается даже неопределенностью заглавия реферата. Возможно ли философское оправдание христианства? А главное: имеет ли оно какую-нибудь ценность?

В.В. Успенский ценит книгу Несмелова, но ему представляется, что здесь – оправдание христианства без Христа, что прийти ко Христу тем путем, который предлагает Несмелов, – невозможно, что таким путем можно только прийти к идее «Логоса».

Постановка вопроса великолепна, все существо – именно в этом. То же самое говорили В.<И.> Иванов и А.В. Карташев, который подвергал сомнению ценность такого рода религиозной философии, важность и значение ее для современных людей, которые религиозно мучатся и религиозно ищут.

Должен сказать, что мой доклад и не отвечает на этот вопрос. Цель его – специфическая и частная. Философское оправдание христианства, да и вообще наше философствование, – это дело вовсе не первостепенное для религиозной жизни.

Но второстепенными делами тоже приходится заниматься. Есть очень много посторонних дел. Нельзя спорить с тем, что один занимается одним, другой – другим. Хорошо заниматься астрономией, хорошо заниматься и политической экономией. Можно сказать, что это второстепенно. Но второстепенна и философия, и искусство, все, все второстепенно по сравнению с чем-то религиозно первостепенным, основным, самым главным, центральным и совершенно таинственным. Все же остальные сферы жизни мировой имеют свою, иную ценность <...>⁵⁶⁴ и не могут претендовать на то, чтобы заметить центральное.

Я думаю, что тот факт, что Несмелов не мог привести к Христу, не мог дать философского оправдания христианства, это – не недостаток книги Несмелова, а огромное ее достоинство. Я скажу даже больше: тот, кто задался бы целью дать философское оправдание христианства, самой постановкой вопроса показал бы, что он – человек абсолютно не религиозный, чуждый религии, не понимающий даже, в чем существо религиозной веры.

Несмелов, мне кажется, человек глубоко религиозный и причастный к тайникам веры, он ставить такого вопроса не мог.

Как же это отграничить?

Когда мы говорим, что философски оправдать Христа нельзя, значит ли это, что не нужно религиозной философии, и в частности христианской философии? Это глубоко неправильно. И неверность этого взгляда показана великолепно историей христианской мысли. Когда в первые века в христианстве происходили глубокие, очень важные гностические процессы, то они были направлены против так называемых «гностиков», против «лжеименитого знания», направленного именно к оправданию христианства. Все апологеты первых веков, все христианские мыслители и философы пришли к христианству не философским путем. Они прекрасно понимали, что философским путем прийти к христианству невозможно. В этом смысле можно найти великолепные мысли. Там говорится, что философское оправдание имеет второстепенное значение, но оно все-таки ценно для дела христианства в мире. То же самое и с Несмеловым. На вопрос В<ладимира> В<асильевича> он не дает ответа. Но мне кажется, что на этот вопрос легко ответить с точки зрения религии и философии. Отношение философское к Логосу и отношение религиозное ко Христу – вещи абсолютно разные, принадлежащие абсолютно к иным плоскостям. Одно из другого не выводится. Если бы они смешивались, выводились одно из другого, тогда никакого смысла религиозный акт веры не имел бы. Вся тайна скрыта в личности Христа, в том, что в Христе нет ничего принудительного, насилующего, обязательного, ничего такого, что могло бы быть сделано предметом обязательного, незыблемого познания. Христос не познаваем. Личность Христа находится абсолютно вне сферы знания, все отношение к Нему может быть основано лишь на некотором свободном, внутреннем акте. Этим-то и отличается вера от знания.

Знание насильственно. Всякий акт знания от самого низшего до самого высшего так же принудителен и обязателен, как признание этого графина с водой. Я не могу уклониться от признания этого ни в каком случае. В акте веры нет этого насилия, нет принудительности. С другой стороны, в акте знания нет никакого риска, акт знания не рискован. Здесь, чтобы вы ни ставили на карту, вы наперед знаете, какую карту вы откроете.

Акт веры совершенно противоположен по своим глубочайшим таинственным основаниям. В нем нужно произвести акт отречения, благородной безрассудности, пойти на некоторую жертву, ринувшись в пропасть с опасностью переломать себе руки и ноги, после этого или все потерять, или все приобрести.

В знании нет элемента отречения, нет элемента внутреннего подвига.

Поэтому требовать, чтобы вера дала то, что может дать знание, и дала по образу знания, – употребляя образное сравнение, – это все равно, чтобы человек, который играет в азартную игру и ставит va banque, чтобы он подсмотрел карту, которая может быть им вынута. Вера тем и отличается от знания, что в ней нельзя «подсмотреть».

Если применить этот общий взгляд к отношению между знанием и верой к личности Христа, то тут вы находите величайшее подтверждение, поразительную иллюстрацию всей этой тайны.

Все то, что дано в личности Христа, не заключает в себе элементов насилия. Только потому Христос и не был обязательно принят миром, миру была предоставлена возможность выбора, и в свободном решении мира должен заключаться его подвиг.

Еврейское отношение, – которое привело к Голгофе, – основывалось на том, что они ждали, что Христос явится в славе, ясно, что принятие Его не будет заключать в себе элемента отречения, таинственного риска, что Он будет эмпирически воспринимаем. Никогда не был дан Христос, как Сын Божий, Христос, – как Бог. Он может быть узнан только путем любви и веры, связанной с отречением. Был дан Христос прославленный, Христос воскресший, – только тогда можно верить, что Он – Сын Божий, что Он – Бог. Если верить в то, что Воскресение совершилось, и этот прославленный Христос никогда нам эмпирически не был дан, и никогда это прославленное божество не может быть предметом знания, – оно может быть лишь предметом, объектом риска, связанного с верой, – предметом глубочайшего акта отречения, для того чтобы в Распятом, в Погибшем подобно последним мира увидеть Первого и Единственного, увидеть Сына Божия.

Вот этот акт веры в применении ко Христу и делает религиозно невозможной даже постановку вопроса о том: возможно ли философское оправдание Христа, как Лика?

Эта задача не только второстепенная, но с религиозной точки зрения – и отрицательная. Она направлена против официальной апологетики. В духовных академиях, как говорит И<ван> Д<митриевич>, наука и знание заменены апологетикой, – но я утверждаю, что в мире, в другого рода академиях, в тех академиях, в которых преподается атеизм, материализм, господствует апологетика отрицательного знания. Вскрытие лжи, ложного характера этих препятствий, этой апологетики атеизма имеет значение очень глубокое, хотя и не первостепенное.

Это – та работа, которую проделывали Отцы Церкви, которые отлично знали различие между верой и знанием. Когда они вступили в новый фазис судеб мира, этот вопрос нового разрешения потребовал.

То, что говорил В. Иванов, не относится к теме, – он говорил о сфере мистики.

Теперь не столько возражения оппонентов я хочу разобрать, сколько осветить некоторые вопросы.

Я должен сказать, что в словах И<вана> Д<митриевича> много субъективного. Очевидно, у него – неприятный привкус от Духовной академии. Для меня такой мотив психологический не существует. Это все равно, как если бы я стал говорить о неприятном для меня привкусе марксистской философии. Далее, слова Ваши о Несмелове несправедливы. Насколько я могу судить, – Несмелов очень глубоко отличается от обычного типа нашего богословствования. Я его могу сопоставить с В. Соловьевым и кн. Трубецким, как и сказал В.В. Успенский.

Его рассуждения напоминают тот период в истории христианства, когда богословие еще не превратилось в ту мертвечину, которую мы видим в духовных академиях. Это напоминает об Отцах Церкви. Что касается, далее, слов Андреева, что Несмелов оказывает большую услугу тем, что переводит на общечеловеческий язык истины догматического богословия, я думаю, что язык общечеловеческий настолько плох, что на него безусловно не следует делать переводы.

Что касается последнего возражения – Жакова, то меня страшно поразили те условия, которые он диктовал для принятия христианства. Выходит так, что современный интеллигентный человек может принять христианство только при том условии, если из него будет устранена идея личного Бога, если, другими словами, будет устранено все то, чем христианство отличается от всех других религий, если будет устранена и божественность Христа. В таком случае исчезнет весь специфический вкус и аромат христианства. Тогда возникает вопрос: что же мы в таком случае согласны принять?

Если в христианстве много неприемлемых вещей, то разве нет других религий и философий, отрицающих личного Бога? – Сколько угодно, – самых разнообразных.

Что касается других возражений по вопросу об отношении между верой и знанием, то в них я усмотрел отрицание глубочайшей природы веры и применение к вере тех требований, которые применимы только к знанию, – требование незыблемых твердых данных. Но это – отрицание в корне всякой веры, всякой религии.

Отвечаю на последний вопрос: о психологии греха: почему человека соблазнило суеверное, подчиненное отношение к материальным вещам? Я думаю, что самая постановка этого вопроса, хотя она и вполне естественна, заключает в себе дефект, скрытый в желании превратить веру в знание. Психология греха может быть описана так, как это делает Несмелов, хотя я согласен с В. Ивановым, что он описал ее неверно. Вообще я не во всем согласен с Несмеловым. Если психология греха может быть описываема, то глубочайшая тайна греха не может быть описываема, раскрываема и постигаема, потому что если бы то, что людей склоняет к греху, имело бы основание, то это не было бы грехом в смысле акта свободы, совершаемого людьми. Грех, как акт свободы, не имеет основания, не имеет границ. Тут нельзя добраться до дна. Это – бездна, о пределах которой не может быть речи.

<С.А.> Соллертинский.

Мне очень бы хотелось заступиться за академическую философию. Мне кажется, что те нарекания, которые сделаны председателем и докладчиком, не имеют решительно никакой фактической почвы. Сегодня я читал известного философа из С<анкт>П<етер>б<ургской> академии⁵⁶⁵, и там гораздо больше мистицизма и даже глубже, чем мы сегодня слышали у г. Бердяева.

Далее, мы знаем очень много философов, не московского происхождения, которые не показывают ничего, свойственного <...>⁵⁶⁶ В доказательство того, что это не «ancilla theologiae», я могу указать на сочинения, вышедшие от философов Петербургской академии.

Я не решался говорить на доклад Бердяева, так как он не поставил наперед тезисов, которые давали бы возможность входить в детали книги Несмелова. Поэтому возможно говорить только о самом общем принципе, – что человек заключает в себе двойственность: ничтожество, если взять его в чистом эмпирическом виде, как одно звено среди других существующих, и – величие, поскольку он заключает в себе нечто божественное. Я согласен, что чувство божественного каждый в себе испытывает, ощущает. Но меня нисколько не успокаивает, что это – вера, а вера не касается знания. История философии указывает на Канта, который говорит, что ощущение божественного в себе каждым человеком есть конкретным образом выраженное стремление людей к бесконечному совершенствованию.

Идеал легко можно забыть <...>⁵⁶⁷

Таким образом является понятие Высшего Существа в нашем субъективном сознании. Вы называете это верой, я – гипотезой. Отсюда является необходимость твердой проверки: нет ли тут субъекта? Правда ли, что это чувство божественного есть что-то достойное⁵⁶⁸ <...>⁵⁶⁹ а не просто конкретный язык, о котором говорит Кант?

Когда я посмотрю таким образом, я думаю, что нужно идти другими путями. Мне представляется дело так: Что самое высшее в человеке? – Разум. Все человечество с давних пор обращается к разуму, как к такой силе, которая способна даровать ему решительно все. Требует ли разум бытия Божества?

Я говорю: разум – это стремление к бескорыстному, научному познанию. Это – не какая-нибудь философия, это – перевод на научный язык тех фактов, которые мы замечаем. Это только на первых порах науки имеют только прикладное значение: ботаника – учение о полезных растениях, геометрия – как показывают филологические исследования – занималась измерением земельных участков, астрономия – искусство руководствуясь расположением звезд плавать безопасно. Разум постепенно освобождается от таких практических пут и стремится к бескорыстному знанию. Но бескорыстное знание он может допустить, если на это есть объективное право.

Может ли он найти право бескорыстного исследования, когда занимается природой? Никакого права нет. Все это он должен распознать, чтобы подчинить это себе. Следовательно, тут он должен быть всецело практическим. Нет ли для него права в познании того, что называется сущностью вещей? Но мы познавать сущность вещей не можем. Мы говорим: под сущностью вещи можно понимать только заметку о том, что эта вещь существует <...>⁵⁷⁰.

Разум должен предполагать, что существует такое бытие, по отношению к которому для него этих обязательств – быть практическим – не существует, в особенности не существует реформаторского отношения, стремления к переделке этого бытия.

Неизменяемость, как говорит Аристотель, это и есть бытие, – свойство Бога.

Я поэтому полагаю, что гораздо лучше обращаться к источнику, который мною указывается для того, чтобы приобрести веру. Это – тоже вера, потому что все-таки предположение. Но тут идет дело о совершенно ясном, точном и строго научном сознании.

При этом я не могу упустить из вида, что с психологической точки зрения для моего разума религиозное чувство является наиболее таким чувством, в котором я вижу существующего Бога, – оно для меня является самым высшим, самым достойным.

Что же это за чувство? Когда я нахожусь в этом состоянии, то я напрягаю все свои силы. Я не даю возможность без контроля ни сказать ни одного слова, ни сделать ни одного жеста, ни одного движения. Моя духовная субстанция приобретает в это время состояние высшей активности.

Вот я и думаю, что нам лучше было бы опять пойти по старому пути, обратиться к той же силе научного разума и на ней обосновать свои надежды распознать непостижимое и добиться уверенности в том, – существует оно или нет. Само собой понятно, что после этого будет и «мягкость», и «теплота», одним словом, все то, что требуется чувствительностью.

<И.Д.> Андреев.

По поводу замечаний Соллертинского я могу сказать следующее. Тот, кто меня слушал, тот слышал, что я просил различать, и я заявил, что под академической философией я разумею метафизику и исключаю логику и психологию, по которым Академия дала блестящие результаты. Я упомяну работы С<ергея> А<лександровича> <...>⁵⁷¹ классические выводы. Это – лучшая работа. Многие работы, во всяком случае, являются первоклассными. Метафизика же только повторяет вопросы «Введения в круг богословских наук» и «Основного богословия». Это и значит «ancilla theologiae».

<С.А.> Соллертинский.

Это было в древние времена. Метафизика представляет собою величину другую. Об «эмпиризме» печатается исследование в «Журнале Министерства народного просвещения»⁵⁷². Никогда Вы не оправдаете Вашего выражения, что это – «ancilla theologiae».

С.А. Аскольдов.

Концепция Несмелова была встречена довольно сурово.

Я думаю сказать несколько слов против упреков, обращенных к Несмелову, что его философия отзывается стариной, не представляет ничего нового и что вообще метафизическое обоснование христианства является делом ненужным, второстепенным. Н.А. Бердяев выяснил, какое значение следует придавать такого рода философскому обоснованию христианства, – т.е. значение не первостепенное, но важное. Такие доказательства нужны постольку, поскольку они встречают препятствия. Пока жив позитивизм, который противоречит христианству, всегда будет иметь смысл и философское оправдание христианства, как борьба с тем догматизмом, который царствует в духовных академиях.

Я хотел еще сказать по поводу слов Н.А. Бердяева о вере и знании. Он сказал, что знание – это нечто идущее абсолютными шагами, а вера – сплошной риск, который Н<иколай> А<лександрович> ставит даже в заслугу вере. Но это неверно. Вера, окрепшая, становится на такую почву, что для нее ее объекты столь же несомненны, как этот графин с водою для моего сознания.

<Н.А.> Бердяев.

Даже больше!

<С.А.> Аскольдов.

Упрек, что это – старая концепция, меня менее всего удивляет. Почти все, что говорится, в известном отношении старо. Мне кажется, пришел момент, когда нужно оценивать труды в области философии и религии не по тому, стары они или новы, а нужно рассматривать: насколько в них содержится истина. Ведь мы и старого не видим и не слышим, не воспринимаем глубоких старых истин, как будто бы не замечаем явлений, сто раз происходящих на наших глазах. Например, постоянно задается вопрос, относящийся к теодицее: «отчего Бог не предупредил зло?» Давно на этот вопрос дан ответ: зло непрерывно связано со свободой, пресечь зло значило бы нарушить свободу, а свобода – сущность Самого Бога. Этот ответ постоянно проходит мимо ушей, и вопрос все задается. Поэтому и повторение старого, если оно истинно и правдиво, является до известной степени полезным.

С этой точки зрения я не могу не признать этой концепции глубоко интересной. Для нас она еще интересна и тем, что вызвала интересные прения и интересные ответы Н.А. Бердяева.

Печатается по отдельному оттиску: Тернавцев В.А. Римская империя и христианство. Сергиев Посад, 1914. Первоначально доклад был прочитан в Религиозно-философском обществе памяти Вл.С. Соловьева в Москве в декабре 1908 г., опубликован под названием «Римская империя и христианство» в журнале «Богословский вестник» (1914. Т. 1. Янв. Паг. 2. С. 18–50).

На наших глазах совершается пробуждение религиозного сознания среди интеллигенции. Новые искания Бога и стремление заглянуть в мистическую глубину жизни перестают уже быть интимным уделом одиноких личностей, а становятся явлением общественным, вся сила которого устремлена к будущему. Это составляет чуть ли не самый значительный факт в истории русского просвещения.

Этот факт вырастает в наших глазах еще больше, если мы обратим внимание на повседневное угасание интереса к позитивизму и полный провал бездомных материалистических учений.

Среди споров о путях к победе религиозной правды, поднимаемых в частных кружках, в общественных собраниях, и чуть не в каждом номере наших ежемесячников пробивается к жизни некая религиозная новь, не укладывающаяся ни в славянофильство, ни в западничество, ни в одну из существующих политических партий.

С точки зрения этого нового деятельного начала все постигшее нас расстройство получает неведомое доселе освещение. Становится ясно, что не столько личная, но, главным образом, общественная и государственная безрелигиозность является коренной и наиболее влиятельной причиной удручающих нас зол. Необходимы люди, сильные духом и руководимые просвещением, основанным на новой концепции счастья, – такой концепции, которая не подымала бы брата на брата, бедняков против богатых, управляемых против управителей, учеников на учителей, рабочих на хозяев.

Возвещаемый Христианством⁵⁷³ радостный смысл жизни, проистекающий из веры в победимость зла и, следовательно, всякой общественной кривды, мы до сих пор не сумели положить ни во главу угла наших построений желаемой действительности.

Вот почему споры о том, как должна быть воспитана на основе этой религиозной радости личность, как организован социальный и государственный строй – не сегодня завтра станут самыми жизненными и захватывающими. И некоторые вопросы, которые раньше трактовались лишь в скуке и академическом бесплодии, теперь оказываются связанными с самыми глубокими страданиями времени.

Главный из них – это вопрос о значении существующего у нас союза Церкви с Государством. Но так как настоящий союз имеет свои корни в исторических отношениях Христианства к Римской Империи, – отношениях до сих пор трудно и ложно понимаемых, то выяснению их и будет посвящен настоящей трактат.

I

Вопрос об отношениях Христианства к Империи до сих пор имел два решения.

Одно – иератическое. Оно дошло до нас в канонах церковного права и имеет свое повседневное выражение в изобразительном искусстве Церкви: на иконах, в изречениях хвалебных песен; в факте причисления к лику святых многих Византийских императоров и императриц и т.п.

Другое решение, подвергая сомнению чистоту побуждений этой канонизации, представляет собою определенную концепцию культурной истории христианских народов. Это решение, между прочим, замечательно тем, что на нем часто сходятся антиподы: представители ультраиерархического направления в Церкви и идеологи политической революции вполне светской.

Эта концепция заключается в мысли, что упадок Церкви первых веков находится в причинной зависимости от Миланского эдикта. Христианство до Константина и Христианство после Константина – это два совершенно разных мира. Константин Великий у первых христиан украл Христа. Церковь гонимая от Церкви-гонительницы отделена величайшей ошибкой. Христианству не надо было становиться государственной религией, а оставаться только верою катакомб и отшельников. Поэтому теперь Христианству надлежит избавиться от этого искривления, отвергнуть связь с государством и искать высших ступеней просвещения на тех путях, на которых уже давно идет борьба против этого «самого холодного из чудовищ»⁵⁷⁴ – государства.

Разберемся в этих решениях.

Первое представляет собой скорее немой факт, чем развитое учение, подкрепляющее каждое из своих положений достаточными основаниями. Оно – точно алгебраическая формула с нераскрытыми скобками, и какие части при раскрытии их отпадут, как исторический перегар, какие останутся, как золото вечной истины, – не ясно.

Во второй концепции есть нечто такое, что привлекает к ней, как бы во имя отстаиваемого ею более возвышенного духовного понимания Христианства. Но подозрительным здесь является то, что принявшие эту концепцию всегда до сих пор оставались чужды самим глубинам Христианства или во всяком случае в вере не возрастали. К тому же здесь исторические отношения Церкви к Государству рисуются чертами самыми выгодными для целей, в конечном счете совершенно посторонних, если не сказать враждебных, Христианству.

Мучительное недоразумение в этой концепции заключается в том, что малая доля истины здесь прибавлена к основной неправде в такой форме, что лишь сбивает с толку неопытных.

Но обратимся к существу вопроса. Мы попытаемся начертать то его решение, которое предносится нам, как единственно истинное. Этим путем лучше всего можно будет разобраться и в существующих решениях.

II

С Константина Великого распадение Церкви, угасание восторга новой жизни, потрясение Христианского братства ересями – действительно имело место. Но все это зависело не от того, что Христианство сделало ложный шаг, примирившись с Империей, а от иных корней.

Вследствие мира с Империей, Церковь сделала великое приобретение. Не говоря уж о том, что Христиан перестали жесточайше гнать, – я имею в виду здесь великую идею, которую Церковь восхитила у светского государства.

Дело в следующем.

Апостолы не основывали единой Церкви в том смысле, в каком мы ее знаем впоследствии. Они утверждали в городах малые «общины спасения», из которых каждая имела свое мистическое лицо, знавшее Господа Иисуса Христа, но не знавшее мистического лица других общин. Посмотрите, как всякое послание Апостола Павла проникнуто этим чувством несравнимой индивидуальности каждой из религиозных политий, к которым он пишет. То же должно сказать и о семи Малоазийских Церквах, очерченных в Откровении святого Иоанна и представляющих собой вечные типы городского и поместного благочестия. Ни одно из достоинств и грехов, отмеченных за каждой из них, не показывает, что они имели хоть какое-либо отношение друг к другу. Это гроздь винограда, каждая ягода которой отделена друг от друга кожурой и имеет свою косточку, т.е. способность рождать себе подобные же общины, но не более.

Сами личности верховных Апостолов, исповедующих Церковь, как единое Тело Христово, были этим центром, охватывающим уединенные общины, и пока апостольский лик имел на земле своих живых представителей, до тех пор единство это имело видимую опору.

Но городские Церкви неизбежно должны были расти. Они сами должны были выходить из тесных пределов своего ефесского, смирнского, пергамского кругозоров. Этого не могло не совершиться уж потому, что бродило новой святой жизни, положенное в основу Церкви, подымало тесто вверх и вверх.

Мир с Империей и послужил здесь решительным моментом. Чтобы понять это, нужно уяснить себе: что такое была Империя?

Римская Империя имела в себе нечто абсолютное. Она вовсе не была государством в нашем смысле слова. Ибо государство непременно предполагает отношение к другим таким же суверенным государствам. Римская же Империя других государств обок с собой не знала, a знала лишь жалкий сброд варваров.

Но этим не исчерпывалось указанное значение Римской Империи.

Разгромляя врагов, обезличивая союзников, Империя открывала новую эру свободы. Против обаяния местных языческих мистицизмов она всюду подымала одну и ту же бурю человеческой воли, стремящейся наследовать землю. Она явилась опытом единого человечества. Она вступила в историю с реальнейшей задачей – объединения народов, как сынов земли. Orbis terrarum!⁵⁷⁵ Идея эта так грандиозна, так дорога, так религиозно нужна человечеству, что ее можно причислить к одной категории с библейски-священными идеями, например, идеей грехопадения, мессианской, эсхатологической и т.п.

Чтобы понять справедливость этого, мы неизбежно должны коснуться вопроса о границах Завета, данного Богом еврейскому народу.

Закон, откровенный Богом через Моисея, имел два основных момента. Прежде всего, в ряде вечных заповедей, данных самостоятельной человеческой воле, Закон начертывал картину должной святой жизни. В этом смысле Закон представлял собою лестницу, каждая ступень которой имела свою независимую религиозную ценность. Обещая великие милости исполнителям и грозя жалкою участью из рода в род ослушникам, он зажег никогда с тех пор не умиравшее в поколениях молитвенное воображение и нравственную волю к чистоте.

В этом смысле закон хотя и не объединял действий подзаконного человека в одну систему, в одно живое целое, но все же был создателем в Израиле некоторой относительной святости, – той святости, которая могла получиться от немощного человеческого исполнения Божественных велений.

Но в Законе Синайском⁵⁷⁶ был и другой момент, – определявшийся именно в зависимости от этой ограниченности человеческого исполнения Закона Божия. В этом смысле Закон Синайский представлял собой уже не ряд заповедей, не лестницу, а являлся величайшей загадкой для Евреев, удручавшей их на протяжении всей их истории.

Так как Закон не допускал делить свои заповеди, т.е. сначала утвердиться в исполнении одной заповеди, потом другой, затем – третьей и т.д. до десятой; а требовал исполнения всего заповеданного, и именно всего вместе, – то он ставил всякого человека лицом к лицу пред вопросом о нравственной цельности его существа. Этим требованием Закон с неумолимой последовательностью приводил личность к сознанию, что человек своими и только своими силами исполнить Закон, которому он обручился пред лицом смерти, – не может. Закон, таким образом, открывал некую трагическую истину о человеке и действительности.

Понять и поверить, что такое действие Закона было не случайностью, а главной его задачей, – этого почти никогда не удавалось евреям.

Требуя живого целостного нравственного состояния, в котором правда пред Богом и правда пред людьми обусловливаются друг другом, – Закон открывал факт власти над человеком темного начала, противного Закону, тысячею тяготений опутывающего единичную волю и весь избранный народ, – именно факт греха и гибели.

«Законом познается грех»⁵⁷⁷, говорит апостол Павел. И в этом чуть ли не самое глубокое значение Закона.

Законом вневременное «Я» каждого человека противуполагалось не внешнему миру, а внутреннему существу этого же человека. Противоречие между священной обязательностью Закона, с одной стороны, и его фатальною неисполнимостью, с другой, – рассекало не Закон, а человеческое существо, и именно – по линии его прикрепления к падшему роду. Совесть библейского еврея обращалась этим путем в арену мучительной религиозной драмы, суть которой сводилась к тому, что для праведности и спасения необходима не «помощь» Божия; ибо помощь оставляет субъекта, которому она оказывается, все-таки самим собой, a нечто безмерно большее, и именно: нечто трансцендентное по отношению к субъекту.

Новый таинственный творческий акт Бога Живого по отношению к человеку становится с тех пор центральным предметом постоянной мольбы и пророчества во Израиле. Первому постигнуть и выразить это с потрясающим лиризмом дано было Давиду. И в этом смысле, а, конечно, не в государственном – он был «Царем во Израиле».

Таким образом, Законом, были созданы и поддерживаемы в Израиле условия, среди которых только и могло гореть чаяние «новых дней творения» Иеговы, имеющих внести коренную перемену в судьбу человека.

Каково отношение между этими двумя моментами Закона, не трудно проследить по истории Израиля. Сначала выступало знание Закона, как ряда заповедей. Затем, по мере оскудения «относительной святости» – вступает другой, трагический момент – Закон является испытанием нравственной цельности человека.

Но этот второй воинствующий момент Закона со всеми установлениями, к нему относящимися, как то: обрезанием, жертвенным уставом, левитством, скинией – знаменовал долженствующее произойти среди всех народов отщепление личности от ветхого рода и грядущего в мир нового Божественного Всечеловека и Его искупительное дело. И вот почему, когда Христос уже явился, этот второй, собственно национальный момент Закона, потерял значение, ибо исполнился: Ветхий Завет заменился Новым.

Не то с первым моментом: Первое значение Закона, как ряда заповедей, не померкло, а осталось по-прежнему в силе.

И действительно, везде, где только проносилась благая весть о Христе, – всюду уверовавшие видели горящими над собой, точно некое созвездие, священные десять заповедей. Но эти заповеди перестали уже иметь национальное, тесно еврейское значение. Они стали указывать уверовавшим во Христа людям разных языков и народов о вечном долге пред Богом; но уже устремляя каждого к внутреннему перерождению во Христе, пришедшем и совершившем наше спасение.

Тут-то, при создании связи с Божественным Микрокосмосом пришедшего Мессии у многого множества людей и поколений, т.е. при создании нового человечества, – тут-то и должна была сказаться количественная ограниченность Синайских Заповедей.

Что это значит? Не то ли, что Закон несовершен? Что заповедей должно было быть не десять, а больше?..

Не о несовершенстве здесь идет речь. Апостол Павел говорит, что «Моисей полагал покрывало на сияющее лице свое, чтобы сыны Израиля не взирали на конец преходящего»⁵⁷⁸. Так велик этот конец и так ослепителен обличающий свет его! То же и здесь.

Закон, данный двенадцати коленам Израиля у подножия Синая, открывал не весь лик идеала. Он вовсе и не ставил себе задачей исчерпать всю многообъемлемую полноту священнодолжного пред Богом. Целые великие круги жизни остались не охвачены откровением Закона.

Чти отца твоего и матерь твою... Не укради... Не прелюбы сотвори... Не пожелай, ни села его, ни вола его, ни осла его...⁵⁷⁹ В этих заповедях не содержится идеи Града, идеи политии, универса.

Это – Закон пастушеских шатров, доброго соседства, семейного очага и, пожалуй, хуторской нравственности. Но цемента, связывающего отдельные личности в народ, в государство и, тем более, в человечество, здесь нет. Объединяющими в народ были: скиния, жертвы, обрезание. Но все это знаменовало Грядущего Мессию и с пришествием Его упразднялось.

Таким образом, в категории Благодати явился новый всемирный братотворящий центр – Богочеловек Христос; в категории же Закона соответствующего повелительного начала не было ни в Ветхом Завете, ни у первой Церкви. И если иудеи в своем национальном самопревозношении суживали идею Закона, то Апостолы положили в основанных ими общинах прочное начало иному пониманию.

«Или Бог иудеев токмо, а не языков?» – спрашивает Апостол Павел. И тут же отвечает: «Ей, и языков!»⁵⁸⁰

И вот, он возвестил, что наряду с Законом Синайским Тот же «Бог спасения» и «браней»⁵⁸¹ издревле начертывал законное в сердцах и других народов.

Спрашивается: каково же было это законное?

Из опыта истории видим, что императив реального всечеловеческого единения звучал в сердцах народов Иафетова корня с некоей сверхъестественной силой и постоянством. Правда, эта заповедь была открываема народам Иафетова корня без громов, молний и чудес, как при Синае, а в тишине сердца; тем не менее и эта тишина была также не без знамений.

И если «через рассматривание тварей и человека»⁵⁸² эти народы, – как говорит Апостол Павел, – приходили к библейской идее единого Бога, – то тем более и наоборот: только при мысли о Боге в них могло пробуждаться сознание об изначальном единстве человеческого рода. И вот не иначе, как под влиянием чуда высшего озарения, факт утраченного и забытого прошлого здесь мог превратиться в пламенеющую задачу будущего.

Образ единого человечества, наследующего землю, в душе иафетидов несколько раз вспыхивал, как высочайшая задача и последняя цель истории.

И везде, где подымаемо было знамя этой задачи, – везде ему сопутствовал панический ужас народов. Страх материального разгрома был лишь явлением параллельным, но не совпадающим. Это имело место при возникновении мировых могуществ: Вавилона, Персии и позднее Македонии.

«Ты – Царь царей, которому Бог Небесный даровал царство, власть и славу, и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкой над всеми ими» (Дан.11:37–38). В этих поразительных по определенности словах пророк Даниил раскрывал пред Навуходоносором его миссию в истории.

Язычника же Кира, продолжателя дела Навуходоносорова, – Бог прямо называет «помазанником» Своим⁵⁸³ и при этом говорит: «Я препоясал тебя, хотя ты меня не знаешь» (Ис.45:4)⁵⁸⁴.

Высота, святость и вечность задачи о едином человечестве собственно и сделали власть начальника военных сил Римской республики «верховной». И вовсе не внешняя и не слепая случайность, что Рим всюду находил почву подготовленной к своему торжеству. Долгий процесс критики языческих верований, одновременный и однородный почти во всех странах, прилегавших к Средиземному морю, еллинское софистическое художественное развитие, повсюдное распадение своекорыстно-замкнутых патриархальных городских государств – все это вело к одному и тому же исходу. Сталкиваясь с Римом, народы чувствовали себя связанными духовно. Они сознавали себя в этом столкновении притянутыми на суд пред чем-то безмерно высоким, пред воинствующим идеалом, которому подсудна вся тварь. Вокруг этой идеи веял страх Божий и притяжение, – тот же священный страх и то же притяжение, которые сопровождали явление Закона Синайского.

Зло разъединения людей, отчуждение народов чувствовалось повсюду в языческом мира, возбуждая «неизглаголанные воздыхания», на которые никто не знал, как ответить. И когда Рим поднял знамя реального всечеловеческого единения, то все народы преклонились пред этим началом и подумали, что нашли свой путь. Но когда стало ясно, что Рим не только зажег над народами великую вечную цель, но и явил поистине демонический опыт осуществления этой цели, – тогда это чувство разъединения тоски и скорби еще более обострилось и в отдельных случаях доходило до отчаяния.

Вооруженный мир, где человек человеку – волк, где слабый – брошенная добыча сильного, где jus civile scriptum est vigilantibus⁵⁸⁵ – этот Pax romana⁵⁸⁶ являлся лишь всемирным истязанием Закона о братстве народов.

И как еврейская действительность к моменту пришествия Христа была сплошною мерзостью, «проклятым беззаконием» пред сияющим образом святости, открытым в Законе Моисеевом, – так и действительность Римского orbis terrarum'a была сплошным злодейством и преступлением пред лицом Закона о всечеловеческом единении. Евреи терзали Закон, открытый им в чудесах и громах Синая; то же дело делали и язычники с Законом, открытым им в тиши сердца.

Как из одного, так из другого Закона вела свое начало одна и та же трагедия человеческой воли, стремившейся к полноте и абсолютной правде. Закон единочеловечества в язычестве так же, как Закон Синайский в Еврействе, завязывал прерванные отношения с Богом и открывал, что не Бог виновник зла в мире, а что все обнимаемо одною и тою же трагедией греха.

И хотя природа как одного, так и другого Закона была тождественна, но она на деле никогда не сознавалась таковою, и это было непреоборимым препятствием к явлению единого человечества.

Несмотря на философское и нравственное сходство обоих родов отчаяния, между двумя действительностями – Еврейской и Греко-Римской – лежала непроходимая пропасть. Ибо что за дело было римлянам и эллинам до Закона, открытого какому-то презренному еврейскому народу. И что за дело Израилю до каких-то снов сердца ненавистных язычников? Объединить эти две жизни, так во всем чуждые друг другу и при столкновении доходившие до смертельной вражды, – это было под силу только чуду.

Пришествие Христа, Который был воплощенным исполнением Закона, поставило все языко-христианство в усыновление к библейским Откровениям. На глазах у Евреев и иудействующих историческое предание Ветхого Завета становилось предметом веры и задушевнейшего поклонения для вчерашних язычников. Обетования Аврааму, исход из Египта, Синайский Закон, блуждания в пустыне, псалмы Давида, разделение на враждующие иудейское и израильское царства, вавилонский плен, обетования пророков, – все это становилось родным прошлым, психологически близким для язычников, – более родным и близким, чем оно было для упорствующих иудеев.

Тем более, эта же «благодать Иисуса Христа» – новый ум и очи – должны были открыть грозовую силу присутствия Божия над Законом, который был издревле начертан в сердцах языков.

И действительно, на глазах первых языко-христиан также совершалось и другое неслыханное дело: именно, среди обращенцев из иудейства, еще ценивших свое обрезание и субботу, происходило признание абсолютного значения за Законом, откровенным в Греко-римском мире, исполненном всякой нечистоты и скверны. Последующие гонения держали христианские общины на этих высотах понимания около двух веков.

И вот, когда Константин Великий принял Христианство, не как частный человек, а как Император, и именно как Император, так что это связало и всех последующих Императоров и стало вновь сознанной основой верховной власти их, и когда этот факт был признан всею Церковью – восточною и западной половинами ее, – так признан, что это связало всю последующую Церковь, – то произошла не ошибка и не несчастное недоразумение, а совершилось великое, всемирное религиозное дело: произошло объединение Законов – Синайского и всечеловеческого.

Придавая провиденциальное значение этому новому факту, Церковь засвидетельствовала, что над этими двумя мирами, жившими доселе в непримиримой вражде, – не два законодателя, а один и тот же. Закон Божий един, где бы и в какой форме он ни был откровен, история знает лишь многообразие частей одного и того же Откровения. Признавая это, Церковь засвидетельствовала, что источник обеих трагедий – тождествен: какое-то темное перводейство, положившее начало разрыву между Творцом и тварью и легшее в основу всей дальнейшей судьбы человеческой, и что для этих миров, погибавших каждый по-своему, – не два спасения, а один и тот же Христос.

Для Императоров, начиная с Константина, это не было «только политикой», т.е. своекорыстным действием, ибо здесь власть их подверглась полному катаклизму, исход которого вовсе не был ясен. Дело было безмерно больше, чем личности Константина и его преемников и их государственные замыслы.

Для Церкви же это было во всяком случае религиозным действием, вступлением на новый путь, а не изменой идеалу. Ибо сколько выгодных и более удобных для своего исторического успеха богословских направлений она признала за ложь и ересь! Хотя бы то же арианство⁵⁸⁷. Для Церкви это было актом веры, возводящим ее на новую высшую ступень. Это – новый акт теодицеи.

Является вопрос: для многих ли в Христианстве это было так? К сожалению, численно – для немногих. Ни эти немногие были таковы, что повели потом за собой все общины и на многие века определили судьбу христианства. Это были Отцы Церкви.

Такова сущность дела. Но здесь-то и надо настойчиво отличать эту сущность от загромождавших ее случайностей. На этой ступени были свои трудно победимые соблазны и грехи, свои недоумения и, быть может, более сложные, чем в эпохи апостольскую и гонений.

Новое государственное значение Христианства для последующих поколений, охладевших в вере, стало служить источником легкого и ложного примирения с окружающей жизнью и ее злом. Безопасность стала устремлять к суетному благополучию и успехам «в миру», волнения учительной гордости, принимаемые за дар Христа, за явления Благодати, в тайниках сердца ставились в основу выдвигаемых ко всеобщему признанию норм веры. Это было скрытою основой всех блужданий и уклонений в ереси. Евангельски простое слово проповеди стало на каждом шагу подменяться риторикой, вконец затруднившей искреннее общение между верующими. Дух государственного начальствования, вопреки заповеди апостола, вкрался в отношения между клиром и народом. Прежде ведению государства доступна была только область внешнего поведения, теперь оно получило доступ к совести и душевному миру человека. Как из первого, так и из второго явился соблазн нового рода насилий: убийства духовного.

Вот среди каких прежде неизвестных трудностей Церкви приходилось теперь прокладывать свой путь, тем не менее этот путь ею был выбран верно. И если в апостольские времена главная задача Церкви сводилась к охранению Евангелия от иудейских и оргиастических примесей; в эпоху гонений – к публичному свидетельствованию о Распятом и отличению истинного мученичества от ложного, что Церковь запечатлела во множестве трогательнейших канонизаций и прославлений, – то теперь эта задача свелась к утверждению и различению двух всеобъемлющих категорий религиозного бытия: категории Закона и категории Благодати.

Таким образом, факт принятия Империей Христианства связал в неразрывное целое всю категорию должного и высоко утвердил ее над землей, как светило жизни. Синайские заповеди с задачей единого человечества слились в одну полноту Богозаветного Законного, во всеобъемлющий Закон о человеческом назначении, по коему с тех пор стали судиться народы земли.

III

Спрашивается, если столь возвышенна и библейски свята была идея Империи, то почему же с нею так долго и тяжко пришлось бороться первым христианам, откуда могло родиться столь упорное противление ее Евангелию?

Но в том-то и дело, что Империя была не только носительницей этой идеи; но, еще больше, и законченным опытом ее осуществления. На нем-то теперь мы и должны остановить наш взор.

Это осуществление определялось, во-первых, язычеством, во-вторых, – государственным гуманизмом. Сплетались, таким образом, три могущественнейших эмоции: священный пафос великой цели, темное опьянение национальной гордости и мистическая одурь капищ.

Как же относилась к этому Церковь? Понимала ли она всю сложность противустоящего ей явления? – Да, понимала. Она свидетельствовала, что мерзостью язычества и звериным одушевлением Империя осквернена не в своем теоретическом достоинстве, а в исполнении на практике. Пред Церковью, таким образом, предстала задача: отрицая фактическое осуществление, не погасить и самую цель, не разрушить идеи. И она эту задачу приняла. Своим учением и жизнью она сознательно пошла на подвиг решительного отделения цели от средств, теории от факта.

Именно это и имели в виду апостолы и мученики, когда объявляли богов: то «пустотой», то «демонами», клеймили Рим именем «Вавилона», «зверя из бездны»⁵⁸⁸, – и в то же время учили с великой настойчивостью в один голос, что «сущие», т.е. фактически существовавшие тогда власти Империи,– «от Бога учинены суть»⁵⁸⁹. В самом Риме, столице богоборного государства, из рук апостолов и мучеников Христианства было предложено princeps'у и другим магистратам Империи высшее и самое совершенное оправдание их власти. Это превосходит всякую человеческую смелость!

Евангельским учением о власти новые проповедники рассекали тело ее пополам, поставляя одну ее половину в положительное религиозное отношение к своему христианскому делу, другую обрекая на падение и позор.

Таким образом, апостолы и первые учители приводили первых христиан не к преклонению пред голым фактом. Они подводили их под иго вечного Закона Божия о собрании племен и народов воедино и научали жертвенному деланию, в котором Христиане совлекались державных прав над собой и как бы умирали политически. И так как власть была едина на всем протяжении orbis terrarum'а, то в новом религиозном отношении к ней давалась человекам возможность понять и принять путь к Богу не как атомистически безродным ангелам, а как человечеству, собранному в единочеловека, как роду земли, в тайне и загадке о земле.

Мука этого жертвенного делания, таким образом, не оставалась тщетной. Она находила себе оправдание не только в том более полном избавлении от греха, которое давала, но и в том чаянии грядущего Града Божия, т.е. нового благодатного соединения всех в Воскресшем, которое зажигала в душах.

Здесь совершалось внутреннее преодоление языческого государства Благодатью Иисуса Христа, ибо государство утрачивало тот богоборный смысл вавилонской башни, который оно имело на практике и в Риме и в предшествовавших ему других мировых монархиях.

Итак, у первых Христиан был спор с Империей вовсе не об верховной задаче ее, не об этом долге, который тяготел над всеми племенами и народами. Эту верховную задачу Христиане принимали, но выделяли из факта. Они настаивали, что язычество и хищная воля – не путь к этой цели, а бесовский обман. Государство настаивало на противуположном.

Но откуда же столкновение с Христианством могло сделаться столь трагичным? Не от язычества ли, ибо ведь здесь религия сталкивалась с религией?

Я не буду распространяться здесь об отношении Христианства к язычеству. Нашему исследованию подлежат отношения первой Церкви к Империи. О язычестве же нам необходимо заметить лишь следующее.

Дело политеизма уже было проиграно задолго до появления Христианства. Вследствие своей неустойчивости, внутренней пустоты, – бессилия указать путь для нравственного роста личности, он неудержимо падал повсюду. Столкновение же одного политеизма с политеизмами других народов обращало поклоняемые мифологические образы в игралище фантазии. Еще большие сомнения в нравственном достоинстве политеизма возбуждала философия. Философия боролась с ним чуть ли не с самого своего зарождения. За это некоторые из философов принуждены были покинуть родину, иные приняли смерть. Что начала философия, то всюду потом довершило софистическое учительное движение, перекинувшееся далеко за пределы Эллады. Так что с язычеством, как с религией, Христианству почти уже не пришлось иметь дела. «Велика Диана Ефесская!»⁵⁹⁰ – вопил народ, будто бы оскорбленный евангельскою проповедью апостола Павла. Но тут же Павел объясняет, что это кричало не возмущенное религиозное чувство, а интересы медников и литейщиков идолов. Еще замечательнее, что ни в Евангелии, ни в Посланиях апостольских мы почти не находим даже имен распространеннейших языческих божеств того времени: Юпитера, Дианы, Диониса, Афродиты, Аполлона и т. п.

Знаменитые попытки Антонинов восстановить язычество, к сожалению, до сих пор мало поняты и служат лишь источникам недоразумений среди ученых историков. И это зависит вследствие непонимания отношений, существовавших между язычеством и государственным гуманизмом Империи. Гуманизм этот приблизительно так же разрушительно покрывал все местные язычества, как научный прогрессивный гуманизм нашего времени отрицательно покрывает нынешние вероисповедания Христианства.

Власть воздвигала статуи, строила алтари, сооружала великолепные храмы, пантеоны, но все это делалось не из религиозной веры в идолов, а по соображениям консерватизма, из лицемерной игры в устои, и еще более из сознания своего гордого права «богов делать богами». От всякого прикосновения государственного гуманизма Империи политеизм падал в гораздо большей степени, чем возрождался. И невольно приходит на мысль, что само Провидение возложило на государственный гуманизм эту миссию – расправиться с идолопоклонством, так что трагедия Христианства разыгралась, главным образом, не в столкновении с язычеством.

Это только для первых Христиан, погруженных в эсхатологические ожидания и не особенно посвященных в самочувствие римского правящего класса, могло казаться, что власть относится так враждебно к евангельской вере и заставляет их приносить жертвы пред богами из-за своей преданности язычеству. Если бы это было так, трагедия мученичества никогда бы не имела места. Против богов выступали не только провозвестники «учения галилеян», а и все проповедники новых форм пантеистического единобожия и деизма, которых тогда было много.

Империя восстала на Церковь и из всех тогдашних религий на одну Церковь из-за того, что почувствовала себя уязвленной именно в своем хищном гуманизме. Вот почва, на которой разыгралась трагедия мученичества.

Чтобы понять это, необходимо выяснить: что такое был этот государственный гуманизм?

Грех гуманизма не исчерпывался гордым утверждением независимой от Бога человеческой стихии и частными злодействами, хотя бы весьма многими, лиц, стоявших у власти. Одно это не было бы так страшно. Тогдашняя Церковь располагала огромными проповедническими силами, злодеи могли раскаяться, и причиненные ими страдания могли быть изглажены. Но в Империи была ложь высшего порядка, – такая ложь, которая делала ее, как Империю, навеки и фатально неприемлемой для Христианства.

Эта ложь высшего порядка заключалась в том всеобщем психологическом акте, путем которого частный ограниченный человек осуществлялся в публичную власть.

Вступая в должность, всякий римлянин переживал расширение своего существа до пределов данных ему полномочий. И чем выше была магистратура, тем шире было это расширение личности, тем большие круги зрения и действия охватывало оно. На верхних точках личность разрасталась во всечеловека, в особую породу людей, правящих миром или готовых к этому управлению. Orbem regere memento!⁵⁹¹

Спрашивается, каким путем личность разрасталась в сверхличность? Какими психологическими метаморфозами человек ограниченный становился мерою жизни и вещей для многих, внушая мотивы поведения в самых отдаленных углах мира?

Этот путь следующий. – Власть брала на себя тяготу пространства, именно «мук пространства», как всеобщего начала, отделяющего человека от человека.

Чем, собственно, отличались прежние политии античного мира от Империи? – Тем, что все граждане там воздействовали друг на друга через личное впечатление, личное непосредственное влияние. Стоило перейти улицу, площадь, – и власть становилась лицом к лицу с тем, кого должно было коснуться ее действие. Там проблема о пространстве не могла найти себе постановки. В Империи иначе. Здесь дело шло о таком количестве людей, таких далеких областях, что о личном влиянии и прикосновении нечего было и думать. Здесь довольно было стать к власти, чтобы быть принужденным решать вопрос о пространстве так или иначе.

Мы привыкли за решением этого вопроса обращаться к философии и к книжным дискурсиям⁵⁹² теоретиков. Но история и жизнь знают другое решение этого вопроса. Он решается в отношениях власти к управляемым. Решение здесь психологически творится на верхах власти и передается вниз по лестнице подчинения, как принцип расширения частного лица во властеносителя.

И вот, Империя была основана на конной тяге. Идея механической победы над пространством была положена в ее основу. И это не только эмпирически, но, что гораздо важнее, метафизически. Свист ветра в ушах от движения, пыль и неудобства дороги, храп и дыхание лошадей, скука и тряска колесницы... все это, конечно, могло занимать место в памяти только очень небольшое и случайное. Но всякое представление власти об управляемых, т.е. об отсутствующих, было в тайниках мысли всегда умножаемо на некий молчаливый коэффициент механического опыта. Этот-то коэффициент, постоянный всегда и для всех провинций, и заключал в себе противурелигиозное решение о месте человека в мире.

Чувство мчания, напор воли, умножаясь по мере того, как человек разрастался во власть над большими кругами мира, будучи религиозной ложью, вносило одиночество и смерть в сердца людей, к которым направлялось. Освобождение от связующих условий пространства, как начала всеразъединяющего, здесь давалось ценой какого-то ожесточения, кровавого опьянения. И поистине грозная тайна космоса заключается в том, что чем стереоскопичнее становилось пространство, тем боле мир обращался в какое-то накаленное пекло без всякой возможности выхода.

Чтобы иметь начатки выхода, надо было научиться видеть не ум и волю в пространстве, а пространство – в уме и воле. Абсолютность пространства давала им ложное понятие и о самих себе, и о людях, закрывая всеобщим образом, т.е. во всех подвластных, знаменательнейшую загадку нравственного начала в человеке. Над миром нависло пустое отяжелевшее небо, подавляющее всякую молитву в сердцах.

Так рождалась злая телепатия власти, которая делала практику Империи демонической, каким-то сплошным человекоубийством.

Христианство никогда не могло принять абсолютизма этой механической победы над пространством, как правды в человеке и мире. Христианство было основано на крестных страданиях Спасителя, воскресении Его, на одержанной Им нравственной победе над пространством; ибо стал Он открываем здесь и там, и на всяком месте, и на всех концах мира в одно и то же время. Возвещая в таинствах открываемость Христа, удостоверяя это ежедневным опытом, пережидаемым во всех общинах, – «вкусите, и видите»⁵⁹³, Христианство возвещало нравственную победимость пространства, как истину о человеке и пространстве, – веровало в «небеса отверстые»⁵⁹⁴. Апостол Павел высказывает требование, чтобы укоренившиеся в любви Христовой Ефесяне «могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота»⁵⁹⁵.., т.е. постигнуть тайну пространства.

Но, сея семена независимого нового царства с таким избытком радостной веры и непоколебимой твердости, пред которой железное тело Империи обращалось в ничто, – великие Апостолы лишь издали уязвляли Империю, как организованную механическую победу над пространством.

Апостольство этой высшей лжи Империи прямым образом не вскрывало. Оно указывало на нее лишь прикровенно: в видениях Апокалипсиса и обетованиях будущего. Чтобы упразднить эту ложь, ему надо было в отмену ее противупоставить исполнившееся Царство Благодати на земле, Град Божий, где бы правда и последняя красота иной победы над пространством была данным опыта, вкушаемым в таком же обилии, в каком механическая победа испытывалась в Империи.

Христианство первых веков этого не сделало. Ибо не пришел тогда час для того. Но зато оно совершило всю предварительную работу. Оно выступило против Империи с потрясением тех метафизических опор, на которых воздвигнуто было дело мировладычества.

Империя в сущности не отменила языческой республики в том смысле, как одна форма правления отменяет другую форму правления в нашей истории. Империя раскидывала шатер свой поверх республики и прочих языческих государств, вмещая их почти целиком, лишь за исключением немногих моментов. Что это так, – лучше всего видно из того, что республиканские чувства надолго пережили саму Империю и продолжали бороться с Церковью уже после того, как Империя стала на сторону Христианства.

В императорской власти Рим при помощи гуманизма окончательно вышел за пределы своей национальности. Он вошел в новую форму всеобщей жизни, обратился в нападающее отношение ко всем и всему. В этом смысле Империя была не только формой правления, а чем-то большим.

Но что такое был этот государственный гуманизм?

Он властолюбием своим был направлен не на природу, как гуманизм нашего времени, а на человека, в его общественных связях и отталкиваниях. Гуманизм этот явился среди всеобщего разъединения, среди открывшейся социальной топкости, как единственная плавающая сила.. , единственное побеждающее и устойчивое начало. Чувство своей исключительной реальности, которым он был проникнут, обращало все прочее в тени, в призраки шаткие. В мире ничего нет, а есть только эманации единого всемогущего ненасытного существа. Он один субъект, все остальные – объекты. Активной кровожадностью это существо в умах людей отпечатлевалось с чрезвычайной пластичностью, как зверь из бездны.

На четырех устоях покоился этот хищный государственный гуманизм; из четырех философских решений о жизни черпал он чувство своей исключительной реальности на земле, создававшее для него неисчерпаемый запас мотивов завоевательной воли.

Первая опора этого самодовлеющего гуманизма, осуществлявшего идею Империи, – это неоткрываемость Бога, непознаваемость Божественного и полная утрата чувства зависимости от него. Богов Империя разрушала везде и всюду в пользу своего гуманизма. Человеческая воля государственной власти над покоренными реальнее, чем все действия богов защищающих. Эта человеческая воля изнимала народы из-под влияния всяких вымышленных религиозных страхов и ставила их в отношение реального страха пред собой. Где римский магистрат прибивал свой эдикт на видном месте ко всеобщему сведению, – там навсегда рассеивались мифические призраки Олимпа и водворялся «скептицизм здравомыслящих». Ибо теперь «богами» они становились лишь тогда, когда считаться таковыми им позволяли власти Империи. Даже языческие боги не выдерживали этого! И действительно, по сравнению с реальным могуществом Императора и других правителей умопостигаемое могущество богов могло вызывать лишь усмешку; и сами боги по сравнению с жуткою серьезностью властей Империи казались какими-то жалкими шутами.

Вторая опора этого государственного гуманизма следующая. Целым движением в правообразовании Рим стремился к упрочению мотивов правящей воли над своими подданными. Ни один народ не употреблял столько усилий к созданию вечной власти, прочного порядка – Pax romana. Чтобы мир между гражданами стал действительно прочным, – необходимо было победить ограниченность отдельных носителей власти. И вот, мимолетная личность стала осуществляться в «юридическое лицо», в учреждение аморальное, но устойчивостью своею хватающее далеко за пределы жизни каждого отдельного Кая, Тиция, Корнелия. Личности линяли на лице магистрата, как случайность. Империя вся была построена на уверенности, что такое юридическое лицо способно на бесконечное существование во времени и будет служить источником прочного, политического порядка и мира. Это навсегда убивало в государственной воле всякие проявления милосердия и нравственного сознания.

Третья опора – это материнство природы. Лучшее выражение эта мысль нашла у Тита Лукреция⁵⁹⁶. Человек освобождался от всякого рабьего страха пред мнимыми богами плодородия. Идея независимой автономной природы отводила человеку почетное место в мире и давала неведомый дотоле в язычестве покой сердцу атеиста-землевладельца, обрабатывающего свои поля тысячами язычески-верующих рабов. Природа – самосущая сила. Творческая работа ее не знает устали. Она всегда готова кормить человека в награду за его труды, оставляя досуг для высшей жизни. Происходил полный разрыв с народным верованием; ибо в руководителях земледельческим трудом вымирала самая потребность в религиозном чувстве. Падала вера в какую бы то ни было Божественную силу вне природы. Разбивались те оковы, в которых она этим являлась уму и хозяина, и работника. Все мысли о богатстве провинций, могущих составить опору власти, все расчеты на продовольствие легионов и будущие материальные ресурсы государства исходили из идеи о такой земле, кормящей человека. Пусть рустики Кападокии, Сицилии и Египта молят богов об урожае, а власть чувствовала себя в этом вопросе со свободным умом и развязными руками.

Четвертая опора государственного гуманизма – это естественная данность личной жизни. Цицерон, Сенека, читавшие наставления своему веку, подхватили лишь то, что носилось в воздухе. И явилась философия смерти, которая как бы побеждала ужас ее неразумности. «Человек доживает до глубокой старости; и как спелый плод, отваливается от ветки, так и он отпадает от жизни». Ничему сверхъестественному здесь не оставлялось места. Толпы стоиков, эпикурейцев поворачивали эту мысль то в сторону одной, то в сторону другой философии. Плиний Младший⁵⁹⁷ писал: «Из всех благ, данных человеку природой, нет лучшего благовременной смерти, а еще лучше то, что каждый может сам причинить ее себе».

Вот эти четыре опоры самодовлеющего гуманизма, явившего собой осуществление идеи о едином человечестве.

Этот-то мир, освободившийся от всего Божественного, прочно замиренный политически, накормленный, уверенный в завтрашнем дне, и противустоял Христианству. С этим миром и столкнулось оно.

IV

«Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдой!»⁵⁹⁸ – возвестил Апостол Павел Римлянам.

И этот гнев действительно обрушился на Империю. Он поразил ее именно в эти четыре опоры ее гуманизма.

Проповедь и слава Апостолов уязвляли тело Империи издалека. Власть долго не замечала переворота, происходившего в низших слоях. Явились в мир люди, возвещавшие о Боге с такою силой, что у слушающих волосы становились дыбом от Откровения. Новые учители воочию открывали Лицо Божие. И для одних – это было «благоухание в жизнь, для других – смертоносный запах в погибель».

«Во всю землю изыде вещание Апостолов, и во все концы вселенной глаголы их»⁵⁹⁹. Великих апостолов было всего двенадцать. Зато малых – тысячи. Это было целое многолюднейшее учительное движение, и именно движение. Движение и бегунство было так существенно в апостольском подвиге, что известный памятник, «Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων» говорит, что истинного апостола можно отличить от ложного по тому, если он на одном и том же месте проживает не более нескольких дней. В короткое время весь мир был пронизан молниями откровений и наполнен чувством близости Бога к человеку. Синагогальные собрания, торжища, притоны нищеты, города, села, дороги, дворцы, присутственные места были волнуемы одним и тем же новым учением. И «скептицизм здравомыслящих» обратился в сплошное разочарование.

Для хищного гуманизма Империи это было смертью.

Вторая опора была также сломлена.

Использовав отчуждение и темноту по отношению друг к другу, которые везде и всегда преследовали человека, Рим еще умножил их. Стремление divide et impera⁶⁰⁰, ставшее предметом неумирающей воли юридических лиц, обратило власть в медиума раздора. Все противупоставились всем. Все сделались видимыми, слышимыми, понятными друг другу лишь в этом противопоставляющем наваждении. Эти бессмертные магистраты-медиумы источали целые потоки хищной воли, закрывающей страдания друг в друге для взаимного видения и сочувствия. Жажда кровопролития стала двигать тысячными толпами. Кровопролитию рукоплескали в цирках. Страдание других просто перестало существовать.

Сальвиан говорит: «Никто более не чувствовал себя счастливым, пока не видел всех окружающих страдающими». Pax romana – обратился в сплошную войну всех против всех – bellum omnium contra omnes. И с этой войной власть уже ничего не могла поделать.

Также рушилась и третья опора. Голод стал периодическим бедствием, поражавшим то ту область, то другую, то зараз многие. Неурожай хлеба для человека и ячменя для конной тяги государства были ужасны тем, что путали и вконец рвали все счеты власти с землей, как «космосом», освобожденным от Божественного вмешательства. Никакой рационализм, никакое присутствие духа не способно было устоять пред этим бедствием. О какой гармонии с природой могла быть тут речь? О каком материнстве земли?

«Отниму от них опору хлебную», – говорит Господь. Эти слова пророка Иеремии проливают страшный свет на это крушение.

То же произошло и с четвертой опорой. В прах разлетелась мысль о естественной данности жизни, когда тогдашний мир был посещаем эпидемиями и моровой язвой. С правителем, которого трепетали целые области и весь orbis terrarum, эта напасть обходилась не бережнее, чем с последним рабом. Что становилось с человеком того времени под влиянием этого бедствия, – находим у христианских писателей, изображавших действие чумы в Карфагене и Александрии. Это вконец лишало «независимый» гуманизм Империи реалистических элементов и сеяло на место их ужас и темный хаос.

Эти четыре удара раскрыли всю призрачность гуманизма, развеяли, как дым, его притязание на исключительную реальность и сделали панику общей. Ибо некуда было укрыться от них и невозможно было знать, где и чьей силой они могут быть отвращены.

За каждым бедствием чудился некто мстящий, воинствующий, бегущий из конца в конец земли, ибо этими бедами посещаемо было обширнейшее поле Империи то здесь, то там. Почему здесь? почему там? – оставалось всегда непонятным для поражаемых. Потому-то удары эти и принимаемы были не как случайность, а как ниспровержение всеобщих опор гуманизма и, следовательно, мировладычества.

Каждый из этих ударов бросал Империю на Христианство, как на единственного ее соперника, ибо от этих бедствий только под ним одним не колебалась почва. Потрясение этих опор открывало, с одной стороны, всю эфемерность гуманизма, с другой, выводило на свет из скрытого состояния непоколебимую реальность Церквей и рождало в гуманизме бешенную зависть к бытию. Проповеднические стремления христиан, движимых верой в исключительное и всезахватывающее предназначение, ставили дело так, что иногда сам собой навязывался вопрос: Империя ли гнала Христиан, или Христиане – Империю? Во всяком случае без этих бедствий столкновение никогда бы не разрослось в единоборство. Ибо борьба шла за абсолютное значение на арене жизни: или гуманизм, или Христианство.

Эти беды и испытания сгубили рационализм века, отняли политический смысл мировой власти. И та священная идея единого человечества, которая давала Империи помазание чего-то все-таки высшего, отличающего ее от обычного, но только грандиозного разбоя и простой языческой подлости, – эта идея отделилась от ее практического осуществления: сказались разные пути, им предстоящие в плане дальнейшей истории. Судьба верховной власти разошлась с судьбой собственной государственности.

Все тело недавно великой Империи точно провалилось куда-то: под ним расступилась бездна. Зрелищем своего падения она вызывала эсхатологический ужас даже у самих Христиан.

Никакие погромы варваров никогда не сразили бы Империи, если бы не подломились под ней именно эти опоры. Империя пала безвременно; ибо просуществовала же Византия более тысячи лет. А какова была ее сила по сравнению с Римом?

Умер Великий Пан! Померкло солнце. Страшно и дико стало на земле. Все вещи, все дела, все положения потеряли свое прежнее значение и вместо атеистического успокоения сердцу стали развивать страх суда, указывая на таинственную грозную сущность этой мировой ночи.

Среди этой периодически наступавшей паники только Христиане оставались ясны духом. Ни одна из этих бед их не коснулась. Апостольство прикрепило их к источнику спасения. Окружающая вражда и жестокость еще более сплотили их в братские общины. Голод воспламенил невиданную дотоле взаимопомощь и бескорыстную благотворительность. Моровые язвы подвинули на чудеса милосердия. Но самое важное – это то, что гонения помогли родиться единству Церкви в языко-христианстве. Если религиозная жизнь во всех городских Церквах была различна, то теперь над всеми общинами витал однородный сонм мучеников, уносивших к престолу Божию одну и ту же молитву, одно и то же недоумение о путях Его домостроительства.

Вот чего стоило для Империи столкновение с Христианством! Из всего ее гордого здания уцелела одна только вершина. Возвышаясь над развалинами распавшегося политического мира, верховная власть уже не знаменовала прежнее государственное тело свое: все богоборное в ней поникло.

До какой степени религиозные требования тяготели теперь над этими самодержцами римского мира, такими неограниченными в политике, видно из следующего. Император Маркиан, этот старый солдат, перед которым отступает Аттила⁶⁰¹, дает богословские объяснения невежественным монахам с целью рассеять ложные слухи о своих догматических воззрениях и с заботливою ревностью защищает свое православие против другого монаха, который осмеливается оспаривать его.

Теперь Император смиреннее мог сознавать на себе помазание вечного Закона Божия о всемирном единении народов. Теперь в отношении к управляемым личность стала разрастаться в единочеловека не по принципу механической победы над пространством, а на основе мистического несения ответственности за разъединение в вере как самом важном, на основании единства молитвы, единства Рима, борьбы со страстями, единства чаяния будущего века...⁶⁰² Новая религия видела в Императоре уже не земного бога, но слугу Божия, подчиненного высшим намерениям Промысла. Императоры именно в силу своего помазания стали стремиться к поддержанию исповедного единства, полагая в этом вновь найденную основу и опору государственного благополучия на земле.

Это с особенною силою сказалось в следующую эпоху, когда все города были раздираемы религиозными распрями о естестве Сына Божия. А конная тяга, идея механической победы над пространством из деловой основы государства превратилась теперь в предмет бешеной игры в цирках.

Вот в какой момент произошло соединение Империи с Христианством.

Так как идея единого человечества, повсюдное воспламенение воли к этому всеединству, – ибо во всех провинциях Рим находил отклик на эту идею, – так как эта идея была воистину Откровением Божиим среди язычества вроде того, как вера Иова в то, что «Спасителя своего он узрит во плоти»⁶⁰³, – то поэтому Церковь так просто, так поразительно скоро и заключила мир с Империей.

Это не был компромисс со злом, не падение Церкви, но новый подвиг веры: признание религиозного помазания за врагом, причинившим столько страданий. Этим Церковь препоясала себя новой великой проблемой – о праведной земле, идеей града Божия.

Так явился кафолицизм, исторически единая Церковь.

Догматы вселенских Соборов Церковь уже стала возвещать urbi et orbi⁶⁰⁴. Она стала мыслить, формулировать предание, управлять своими делами, вести хозяйство в тех абсолютных формах человеческого реализма, которые выработаны были Империей и теперь остались от нее как осколки, и никто из святых мужей современных этому перевороту не возражал против него: слова обличения не раздалось ни с епископских кафедр, ни из пустынь Фиваиды, ни из заседаний Соборов.

Совершая этот шаг, Церковь вошла в новую задачу, которую знали Апостолы, но которой не знали самозамкнутые общины христианские первых времен и эпохи гонений. Теперь Империя могла рухнуть и рухнула, но идея управляемого единого человечества вошла в самое мистическое содержание Христианского благочестия и стала жить в нем, как святое видение, рождая величайшие бури в истории народов, приобщившихся к Евангелию позднее.

Идея кафолического единения, будучи невидимой, едва осуществленной, стала двигать всем видимым и осуществленным в делах Церкви. Все святые Отцы воинствовали этой идеей. В борьбе с ересями все слова, аргументы, пафос располагали в таком порядке, как если бы это единение уже было налицо.

В том-то и сила этого переворота, что теперь явилась новая тревога за Церковь, за нечто не столько исторически единое, сколько движимое долгом единства. Теперь вожди Христианства стали бороться за место Христианства в Империи, за исключительность отношений ее к Христианской истине так же, как и за прочие основы веры. Теперь вожди Христианства стали действовать, учить, формулировать каноны, бороться против лжеучений, анафематствовать, взывать за помощью к светской власти, живя мысленно и сердцем в какой-то невидимой епископской республике, которой физических очертаний никто не мог указать, а между тем эта невидимая духовная республика решительно заставляла чувствовать себя на каждом шагу. Нападения ее поражали самих Императоров, когда они соблазнялись в ересь; удары по ней заставляли сетовать и плакать одними и теми же слезами на разных концах земли. И при всем том эта духовная республика все время сохраняла свои отношения к Империи, проповедуя их исключительность.

Мир с Империей много раз давал Церкви спасение от ложного мистицизма и других не менее опасных вывихов души. Империя сняла с сердец рабий тупой страх языческий пред идолами и когда сама пала, то как бы завещала Церкви эту смелость гуманизма и всемирного строительства.

Мир с Империей, как и гонения, избавил первохристианские общины от того первоначального сектантского запаха, который они в себе сами никогда бы не победили.

Но что еще важнее, – чуть ли не больше, чем факт разрушения Иерусалима, этот мир послужил к окончательному освобождению Церкви от главного из остатков Иудаизма – иудаистического чувственного хилиазма⁶⁰⁵, которому подвержены были почти все учители и апологеты первой Церкви.

И никогда бы, никогда без Империи апостольская идея всечеловеческого спасения, вселенской Церкви не была бы вмещена Христианством «из языков»!

Вот почему память Императора Константина, сына Констанция Хлора, была обвеяна равноапостольным поклонением, а его эдикт встречен повсюду молитвами и криками восторга.

V

Теперь поднимает свою голову вопрос, который давно уж нас подстерегал, чуть ли не с первой страницы доклада.

Что же? Это соединение Христианства с Империей, изображенное здесь со стороны его религиозной загадочности, имело ли оно и какие-либо тяжелые последствия?

Я на этот вопрос не хотел бы отвечать. В литературе и церковной, и светской столько уже сказано дельного в объяснение тяжелых последствий этого соединения, что мне пришлось бы только повторять известное.

Я знаю, что это соединение Церкви с Империей для всех, кто не мог до сих пор разобраться в нем и у кого не было во внутреннем опыте религиозного переживания благодати, послужило источником соблазна и морального оскудения. Думаю даже больше, это соединение косвенными путями повлияло на возникновение целого цикла ересей вплоть до самой тяжкой, так называемой «триязычной ереси», заключавшейся в убеждении, что настоящее полное Христианство возможно только на трех языках: еврейском, еллинском и римском, – тем не менее оно было единственный путь к граду Божьему, обетованному.

Пытаясь начертать иную концепции отношений Церкви к Империи, я представил вниманию читателей не идиллическую картину, в которой изглажено все дурное, а теоретический чертеж того построения, в котором нам было бы так необходимо разобраться.

Чертеж – не идиллия, а всегда только деловая истина. Он игнорирует частности, дает лишь точные размеры, поперечные сечения и т.п. Подставьте под эти общие положения имена, годы, цитаты из документов, и вы получите полную картину Византийской истории.

Я бы охотнее считал более вытекающим из существа доклада другой вопрос. Именно:

Если верховная власть в Империи имела такое религиозное значение, то обращение ее в Христианство, – прибавило ли радости спасения в мире? Сделало ли оно этот мир «Царством Господа Иисуса Христа?»

Отвечу прямо: Нет, не сделало.

И вот почему. Власть была носительницей Закона Божия о единочеловечестве, о собрании племен и народов воедино, закона, а не Благодати. Закон разрушает самодовление греха, но не самый грех. Закон связывает зло, но не созидает добра. Закон причиняет страдания внутреннего разлада, но не дает примирения. «Законом мир становится виновным пред Богом»⁶⁰⁶, – говорит апостол Павел. В законе – человекоборство. Правда, эти страдания, восстановляя порванную связь с Творцом, приведут потом к радости и примирению в Благодати. Но пока Благодать не явилась, Закон создает зияющую пустоту и жажду заполнения ее. Закон открывает подлинное положение человека пред Богом и рождает страх.

И действительно, после этого переворота Христианство становится вселенским. Но как католицизм, огражденный громами отлучения со всех сторон, оно оказалось религией страха, всецело обращенной к прошлому и с ужасом смотрящей на будущее. Как религия же радости, Христианство продолжает жить только в городских Церквах, в типах общинного, домашнего, семейного благочестия.

Затем является следующий вопрос: понимали ли церковные деятели и Императоры того времени, что это соединение не есть еще исполнившееся Царство благодати, как оно описано пророками, еще не Град Божий?

По-видимому, не понимали. У церковных деятелей того времени совершенно отсутствовало представление о тех веках исторического процесса, которые суждено было пережить новым народам после Империи. Великое недоразумение и тяжкий, смертный грех этого периода заключались в том, что соединение Церкви с Империей принимаемо было за начало «Тысячелетнего Царства Христова»⁶⁰⁷, – настолько вводил в заблуждение религиозный ореол Императорской власти и торжественная инсценировка ее.

Как известно, Блаженный Августин на этой ошибке построил всю свою концепцию о судьбах Церкви. А эта концепция потом легла в основание папства, и в частности всей средневековой Западноевропейской теократии.

Но и для Востока это имело почти те же последствия, хотя в выражениях самой мысли этой здесь были сдержаннее. Молчаливо или косвенно здесь было такое же отношение к этому перевороту: его считали окончательным завершением христианского развития, а Византийскую Империю неотменимой формой жизни до второго пришествия.

Что кафолицизм не есть тысячелетнее Царство Христово, «Град Божий», и даже не находится в категории его, – лучшим тому доказательством могут служить все исторические испытания, выпавшие потом на долю Византийской Империи, ее падение и в особенности разделение Церквей на две враждующие в течение долгих веков ветви: Восточную и Западную.

Законодательство Христианских Императоров, новеллы, административные распоряжения, целые кодексы постановлений разных династий, направленные к тому, чтобы дать Христианству значение исполняющейся истины в государстве, – поражают своим бессилием. И такова была ирония судьбы, что власть, знаменовавшая Закон единения всех племен земных, оканчивала дни, растеряв свои исконные владения, и даже населенные народами, родственными себе по крови!

Определенные, многообразные и настойчивые библейские обетования о грядущем торжестве Царства Божия в истории, все юбилейные радости отлетели от греко-римского Христианства. В умах людей того времени они поднялись в такую туманную высь, где стало трудно понять: были ли они в священном Писании только риторическими фигурами, условными символами, или подлинной грядущей нам на суд развязкой истории. И сама история потеряла свой положительный смысл и религиозное оправдание, которые еще хранились в первой церкви, как остаток концепции библейских пророков, и из домостроительства спасение превратилось в всебесовский водевиль.

Это послужило причиной, почему двуединый характер Евангельской и апостольской эсхатологии, именно: обетование тысячелетнего царства Благодати на земле; следующее за ним отступление, космический пожар мира; и пришествие Царства Славы на новом небе и новой земле – был в греко-латинском Христианстве не понят, спутан и заменен одинарным ожиданием кончины мира и страшного суда.

Такое искажение стало особенно тягостно, когда к Христианству приобщились новые народы, чувствовавшие в себе сокровище положительного призвания в домостроительстве, и когда они пришли в столкновение с еврейством, имеющим обетование всенародного обращения: «весь Израиль спасется»⁶⁰⁸.

И сколько страданий пришлось и еще придется пережить этим народам в своей религиозной совести, пока они не созреют до того момента, когда смогут, не разрывая со святоотеческим прошлым греко-латинского Христианства, приступить к постановке нового акта всемирной теодицеи и в обетовании Града Божия найти могущественнейшие мотивы для общественного творчества.

Некоторые, быть может, упрекнут меня, что, высказав все предыдущее, я пока собственно ничего еще не сказал; что я оканчиваю там, где мне лишь следовало начать. Это несправедливо.

Я по мере сил моих постарался разверстать религиозные элементы этого сложного и страшно трудного вопроса. Без этой предварительной работы нет никакой возможности подойти к следующей более важной его части, именно – об отношении Церкви и Государства нашего времени к грядущему Граду Божию.

В. Тернавцев

На чтении гг. Бердяева и Тернавцева

Религиозно-философское общество, покинувшее было прежнюю традицию, до некоторой степени возвращается к ней вновь. Прежняя традиция заключалась:

1) в обращении к духовенству, 2) рассмотрении церковных вопросов; новая – 1) в обращении к интеллигенции и 2) рассмотрении тем или, так сказать, туманов, проносящихся в интеллигентной душе. Все это – говоря кратко и грубо: на самом деле и в одном и в другом отношении дело велось и сложнее и тоньше. Не покидая нового пути, Религиозно-философское общество предположило выделить из себя секцию, посвященную вопросам метафизики и мистики христианства, которая, таким образом, будет продолжать прежний путь. Пока дело еще не оформилось, секция находится в процессе образования, налаживания, но характерные темы этой секции уже заняли свое положение в собраниях общества. В предыдущем собрании был прочитан Н.А. Бердяевым доклад о пределах и ограниченности философии в области веры. Попутно реферируя замечательную книгу казанского профессора В. Несмелова «Наука о человеке», автор отверг значительность и важность метафизических концепций в христианстве, вроде учения о воплощении мирового Логоса в личности Иисуса Христа, и вообще отверг значительность и важность философии для веры. Уверование и знание, говорил он, противоположны: в знании человек остается связанным, принуждаемым, зависимым, – именно зависимым от опыта и наблюдения, от окружающей его действительности. Знание и философия суть абсолютно не творческие, не свободные области. В них человек есть раб вещей, его внутреннее «я» находится в оковах, наложенных мертвыми окружающими вещами. Вера же есть область свободы и творчества. Здесь ничего нет достоверного, и не может быть и не должно быть: человек делает великий риск, принимая, напр<имер>, лик И<исуса> Христа за Бога, риск этот имеет за собою только слепое и детское доверие, что, решившись на него, человек приобретает такие сокровища душевные, такое богатство жизненное, каких не обещает и не может дать ему никакие философия и наука. «Научно доказанная религия», «научное обоснование религии», «рациональность веры» есть поэтому абсурды, употребительные на языке только такого человека, который не имеет самого понятия о существе религии. Так говорил бывший марксист и позитивист, обмолвившийся, что теперь все «носящее привкус марксизма вызывает в нем органическое отвращение». В самом деле, не пора ли давно такие вещи, как марксизм и позитивизм, из эмпиреев философии свести в низший разряд просто вкусовых вещей: ведь у нас марксистами и позитивистами бывали чуть не безграмотные мальчики и девочки, и очевидно тут дело не в философии, а в том, что «пришлось по вкусу», или, точнее, «отвечает нашей потере вкуса ко всякой метафизике, мистике и религии». Неверующие мальчики суть верующие в неверие, и только 10 марта был прочитан другой доклад на тему этой же серии вопросов: «Империя и христианство» В.А. Тернавцевым. Доклад был и сам интересен, и вызвал интереснейшие прения. С искусством итальянского Мазарини, полуитальянец (по матери), полурусский, В.А. Тернавцев начал разбивать то ходячее представление, что будто бы союз с империей повредил христианству, что церковь отдалась во враждебный плен, когда Константин Великий принял крещение. Именно римская-то империя и сообщила церкви территориальную и духовную «кафоличность», универсальность, всемирность. Из апостольских посланий и из Откровения Иоанна мы видим, что христианам первого времени даже на ум не приходило мысли о единой всемирной церкви, и этой мысли не было у самого ап. Павла, который писал свои послания отдельным христианским общинам, отдельным народам, без мысли о том, чтобы он мог обратиться к христианскому миру, к целому христианству, – к которому теперь привычно обращается каждый, привычно о нем думает всякий. «Были отдельные ягоды-виноградины, каждая со своим зернышком, со своей косточкой, – и в своей отдельной кожуре; были по городам общины христианского спасения – и только. Общения не было, единства не было. Империя, как бы раздавив эти виноградинки, произвела из сока всех их вино универсального христианства, которое мы знаем с тех пор». Это была главная тема доклада, обширно и красиво обвитая побочными мыслями. К.М. Аггеев в прекрасной речи выразил докладчику, что он напрасно выдвигает универсальность как что-то ценное и важное в христианстве: христианство есть главным образом жизнь личной души, есть судьба и трагедия индивидуальной совести. Христианство все индивидуально. Разве не Христос сказал с укором: «Что значит для человека приобрести весь мир и потерять душу»? Таким образом, дар империи, кафоличность, есть дар двусмысленный. С.А. Аскольдов совершенно вопреки общеизвестным фактам истории стал отвергать универсальность идеи и духа римской империи; если бы он занимался нумизматикою, то знал бы, что на императорских монетах, и не ранее, появились надписи: «Roma aeterna», «Providentia augusti», «Pax augusti» и т.п., совершенно соответственно объяснениям В.А. Тернавцева. Тонкая, изящная, умная речь А.В. Карташева очаровывала, пока слушалась; и – немедленно забывалась. Я чистосердечно пишу, что был увлечен, слушая ее, и теперь ничего из нее не помню, не помню даже темы: зависит это от крайней неопределенности религиозной личности А.В. Карташева, одного из самых видных основателей общества и собраний. Все у него идет не из натуры, не из души, а из начитанности, образования и тонкого ума, который может повернуть орудия образованности и так, и этак. И как именно он повернул их во время речи, данной речи – вдруг забывается. Говорил немного Д.С. Мережковский; он был на границе воплей, – но остановился. Всем им отвечал во вторичной речи В.А. Тернавцев; говорит он несравненно лучше, чем пишет; вся его сила – в экспромте. То вставая, то опять садясь, почти непрерывно улыбаясь и блестя черными глазами, он говорил задушевным голосом и, может быть, с задушевным обманом о тех «испытаниях и потрясениях», какие пережил за 10 лет веры и неверия. «Провал! Все провалилось», – восклицал он, должно быть, о неверии или безгосударственности. «Господа, я сам испытал!» – и публика невольно встала ответно на столь личные признания несравненного брюнета. Речь его прерывалась и опять лилась, и возбудительную сторону ее составляла какая-то детскость вида и внешность этого на редкость умного и даровитого человека. Сухонький и маленький Мережковский около огромной маслянистой фигуры Тернавцева составлял такой контраст; и так как в Мережковском есть тоже много детского и наивного, то их обоих трудно удержаться, чтобы не сравнить с двойнями одной матери, положенными в разные люльки, – но один ребенок страдает коликами в живот и вечно кричит, а другого постоянно кормят кашей и он всегда улыбается. В Мазарини веры все сладко, гладко, кругло, обещающе – и даже сам Страшный Суд, который он любит вспоминать, есть какое-то счастливое обстоятельство в его биографическом благополучном шествии. В замечательно блестящем и интересном собрании обозначилась впервые та роковая и несчастная сторона участников их, что в них слишком много ума и теоретического блеска и слишком мало натуры, из которой «прет», – натуры невольной и неодолимой, для самого носителя ее. Обозначилось что-то лукавое и деланное, обозначился такой «смертный грех» собраний, которому и предела не найдешь. От этого хотя собрания и носят дух патетический, но это, так сказать, островная патетичность, а не материковая патетичность. Все это правдивая летопись должна вписать в свои страницы, следуя заветам того персидского царя, который отправляемому на войну полководцу говорил: «победу описывай как победу, а поражение описывай как поражение».

В. Розанов

Печатается по изданию: Струве П.Б. Религия и социализм // Русская мысль. 1909. Кн. VIII. C. 148–156.

В настоящей книге «Русской мысли» читатель найдет статью Д.В. Философова об отношении между религией и социализмом⁶⁰⁹.

На эту тему я в докладе, прочитанном в текущем году в петербургском Религиозно-философском обществе, формулировал несколько тезисов, которые резко расходятся с тем, что развивает Д.В. Философов. Ниже я попытаюсь восстановить суть тех тезисов, которые я защищал в своем докладе, с некоторыми разъяснениями и дополнениями⁶¹⁰.

I

Религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, т.е. жизни в эмпирическом смысле этого слова. Иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей.

В этом философском смысле не все, что в истории культуры зовется религией, есть религия.

Религия, как признание и переживание трансцендентных ценностей, начинается там, где человек улавливает трансцендентное, как таковое, и не способен смешивать его с имманентным и эмпирическим⁶¹¹. Может быть, для преображенного будущего человека, для сверхчеловека не будет грани между трансцендентным и имманентным; и мы знаем, что для дикаря ее тоже, хотя и в ином смысле, не было (или нет).

Но когда религиозные чаяния осуществятся, тогда религия перестанет существовать; не будет также и «опыта» в философском смысле. Религия и «опыт» существуют лишь там, где человек ощущает грань, проходящую между имманентным, эмпирическим бытием и бытием трансцендентным, тем, которое переживается в религии. Когда нам говорят, что «научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс»⁶¹², то очевидно, что слова «Бог» и «религия» в этих и подобных рассуждениях означают нечто совсем иное, чем эти же слова у людей, которые способны признавать и переживать трансцендентные ценности. Слова одни, но смысл бесконечно различный. Сближать на основании сходства слов столь различные идеи – пустая, хотя и не всегда невинная, забава.

Когда дикарь мажет доброго бога по губам медом и в гневе разбивает злого бога, он, конечно, разумеет под именем Бога не то же, что разумел под этим именем основатель христианства. Вернее, у дикаря в нашем смысле религии не было, так же как ее нет у г. Луначарского, написавшего книгу о социализме и религии⁶¹³.

Дикарь обожествляет предмет или вещь, имманентное, эмпирическое не отличает от трансцендентного; «богостроитель» в стиле Луначарского хочет уверить современного человека, что он имманентное, мир здешний, может переживать, как трансцендентное. И в том, и в другом случае нет религии, нет богопочитания в философском смысле. Дикарь и Луначарский – интересные объекты истории культуры; для религиозной философии они пригодны только как примеры того, что не есть религия.

II

Раз навсегда следует тут устранить то недоразумение, по которому социализм, как в известном смысле вера и вероучение, рождающее энтузиазм, признается религией.

Голая психическая форма веры и энтузиазма не может составлять религию. Вера в небожественное и вероучение не о Боге не есть религия.

Ссылки на разные религии «человечества» и «человекобожества» тут ничему не помогут. Я допускаю, что возможна религия, основанная на обожествлении человека. Но такая религия обязательно должна верить в творческую роль и в метафизическую свободу человека. Религия, обожествляющая человека, такого, как его рассматривают биология и социология, религия, обожествляющая человека, понимаемого «естественнонаучно», есть contradictio in adjecto⁶¹⁴, есть религия, которая не есть вера в божественное. Обожествить человека значит вынуть его из рамок «естественной необходимости».

Это совершенно чуждо и позитивизму Сен-Симона и Конта, и материализму Фейербаха и Маркса. О религии научного социализма, об обожествлении человека в этих вероучениях можно говорить только фигурально.

Если что-нибудь научный социализм всего менее способен обожествить – так это человека. Homo homini deus⁶¹⁵, формула религии Фейербаха, это – конфетка, которой этот честный, но пасторски ограниченный борец против христианства, сам себе подслащал горькую долю человека в лапах железной естественнонаучной необходимости.

«Научный» социализм не верит в Бога, как в объективное по отношению к человеку творческое начало. Он не верит также в то, чтобы самому человеку было присуще творческое начало, утверждающееся на его метафизической свободе. Словом, он не верит в божественное.

Итак, нельзя серьезно говорить о религиозности «научного» социализма или марксизма. Но, может быть, та промежуточная форма, которая подготовила марксизм и которая связана с именем Сен-Симона, учителя Конта и подлинного творца «положительной философии», являет нам пример органического сочетания религии и социализма?

Отношение учения Сен-Симона к религиозному началу сложнее, чем простая и откровенная в своем атеизме иррелигиозность Маркса. Творчество Сен-Симона (и Конта) принадлежит к той послереволюционной волне, которая в одно и то же время знаменует собой и восстание против французской революции и продолжение ее идей. Учение Сен-Симона есть – рядом с социологической доктриной Маркса – один из самых характерных образчиков тех оптимистических философий прогресса, на которые, следуя Ренувье⁶¹⁶, обрушивается Д.В. Философов.

Напрасно только он, в отличие от своего первоисточника, эту оптимистическую философию прогресса связывает исключительно с проповедью экономического либерализма, провозгласившего laisser faire laisser passer⁶¹⁷. С одной стороны, экономический либерализм, как идейная сила, предшествовал французской революции, не говоря уже о событиях XIX в.: достаточно напомнить, что «Богатство народов»⁶¹⁸ Смита появилось в 1776 г. А с другой стороны, едва ли не самым красноречивым глашатаем оптимистической философии прогресса в XIX веке был социалист Сен-Симон.

С Сен-Симоном и Контом, как с представителями оптимистической и механической философии, и полемизировал Ренувье⁶¹⁹, этот величайший французский метафизик XIX в., значение которого в развитии человеческой мысли еще не достаточно оценено и к идеям которого, на мой взгляд, в значительной мере восходит все новейшее философское движение. Это значение можно формулировать так: Ренувье всего ярче, всего полнее восстал против детерминистического предрассудка, еще владевшего и Кантом, для которого объяснение явлений всецело определялось принципом причинности. Свобода и творчество были у Канта в логически-систематическом целом его построения мира метафизической контрабандой рядом с причинностью, для Ренувье же это – равноправный с причинностью принцип объяснения мира.

Тогда как Ренувье был проникнут идеей творческой личности и идеей свободы, Сен-Симон был детерминистом и эволюционистом авторитарного типа.

Это наложило свой отпечаток и на «религиозность» Сен-Симона. Сен-Симон был богатой и довольно сложной натурой, и он не был чужд в чисто-психологическом смысле известной религиозности. Но для Сен-Симона, как мыслителя, религия была все-таки социальным средством, а не целью в себе. Религия была для него как бы той силой, которая связывала воедино разные общественные элементы, духовно организовывала общество. Иначе говоря, она была для него психологическим цементом, скрепляющим общественное здание. «Учения Сен-Симона и его последователей, – замечает в одном месте Ренувье, – суть продукты реакции, которая на следующий день после французской революции привела многих мыслителей, всецело одержимых страстью к порядку, к отказу от идей автономии, свободы и естественных прав, к реабилизации и к подражанию правительствам, действующим «свыше», средневековый идеал которых являлся в их глазах образцом, с той разницей, что средневековые верования они желали заменить приказами ученых». Сен-Симон (а также Конт) был действительно «одержим», по меткому выражению Ренувье, страстью к порядку и организации, и религию он ценил не самое по себе, а как организующую общественную силу, ради социального устроения.

Отсюда то обаяние, в котором, как известно, Сен-Симона и Конта держали католицизм и средневековье⁶²⁰: в них они ценили не религиозное содержание, которое вообще их не интересовало, а социальную форму, известную стройную организацию.

Теперь спрашивается: означает ли взгляд на религию, как на силу социального устроения, подлинную религиозность, есть ли такая социологическая оценка религии сама по себе живое религиозное сознание? На этот вопрос приходится отвечать отрицательно. Если не ошибаюсь, Наполеон был абсолютно равнодушен к музыке, но в то же время очень высоко ценил психологическое действие музыки на войско. Мыслимо такое же отношение к религии, и отношение к ней Сен-Симона в известной мере приближалось к этому типу. «Верования» Церкви Сен-Симон хотел заменить учениями науки, религию по содержанию слить с наукой, сохранив для науки лишь старую, психологически могущественную форму религии.

Тут, в этом отношении к религии, сказывается двойственное происхождение учения Сен-Симона. Оно родилось из двух источников, из взаимодействия двух идейных сил: во-первых, просветительства и рационализма XVIII века и, во-вторых, органического или исторического воззрения, явившегося реакцией против этого рационализма. Не нужно забывать, что обаяние католицизма и средневековья сообщилось Сен-Симону (и Конту) через Де-Местра и Бональда⁶²¹. Учение Сен-Симона есть как бы органический продукт взаимодействия между Даламбером⁶²² (или вообще духом просвещения), с одной стороны, Де-Местром (или вообще контрреволюционной реакцией), с другой стороны. Это двойственное происхождение мы видим и в прямом продолжении учения Сен-Симона и сен-симонистов: в марксизме, который есть тоже не более не менее как попытка укрепить социологический рационализм на «историческом» фундаменте, на «эволюции» самых основ общества.

Реакция – в лице контрреволюционной публицистики – первая обратилась к историческому процессу, как таковому: в нем, в его сверхиндивидуальном и сверхрациональном характере она черпала аргументы против преобразовательной мании рационализма. Новый социалистический рационализм – в лице Сен-Симона и Маркса – пытался вырвать этот аргумент у реакции, выдвинув идею, что рациональное преобразование общества есть функция, есть как бы историческая повинность самой эволюции. Маркс – через Сен-Симона – является учеником Де-Местра, не в индивидуальном смысле, а в гораздо более общем и важном смысле идейной зависимости всего эволюционного социализма от противорационалистической реакции конца XVIII и начала XIX века.

Но возвращаясь к религии и религиозности Сен-Симона, мы спросим: разве религия, поставленная на службу социального устроения, есть религия в том смысле, в каком только и может понимать религию современное сознание? Настоящим религиозным социализмом мы назвали бы такой социализм, в котором социализм опирался бы на религию, как на свою высшую санкцию, а не религия служила бы для социализма формой осуществления или методом воздействия. В этом смысле чрезвычайно поучительно сопоставить с Сен-Симоном Льва Толстого. Социальные идеи и нормы вытекают у Толстого из его религии. У Сен-Симона религия призывается поддерживать социальные идеи и нормы, по существу независимые от религии и для него гораздо более интересные, чем религия.

III

Утверждение, что социализм есть религия, сделалось почти ходячей монетой всякого сколько-нибудь – есть такое сантиментальное, рыхлое русское словечко – «вдумчивого» трактования социализма.

Но в то же время мы слышим, и недаром, что «социализм» в своих наиболее твердых, наиболее граненых формах объявил войну религии, как совокупности таких представлений, призвание которых утешать обездоленных здесь, в этом мире, надеждами на лучшие, иные миры, где не будет «ни воздыхания, ни печали». «Religion ist Privatsache»⁶²³ – есть «тактическая директива» политики современного воинствующего социализма; иррелигиозность и даже антирелигиозность – его глубочайшее философское убеждение. Религия есть средство развлечь и отвлечь внимание, усыпить волю обездоленных к действию и борьбе. В этом понимании социализм есть враг религии и ее правопреемник. Множество раз я слышал изложение этой мысли из уст социал-демократических агитаторов в Германии; очень часто оно иллюстрируется известным стихотворением Гейне, в котором задорно-полемически против христианства требуется установление рая на земле, а не в мире ином.

Что же такое социализм: религия или начало, абсолютно противоположное религии?

Очевидно, что социализм есть один из методов усовершенствования человеческой жизни путем ее разумного внешнего устроения. При этом ответственность за жизнь и руководство ею перелагается с отдельного лица на общественное целое. Если таковы существенные признаки социализма, то его религиозная оценка довольно проста. Сам по себе он стоит так же вне религии, как железные дороги и телефон. Ибо религия в том смысле, в каком понимает ее человечество со времен христианства, опирается на идею ответственности человека за себя и за мир⁶²⁴. Пусть это с точки зрения позитивного детерминизма – иллюзия, но без этой иллюзии нет религии. Даже в тех разновидностях религии, которые с особенной силой выдвинули идею божественного предопределения, – последнее отнюдь не устраняло идеи личной ответственности и личного подвига. Современный социализм, наоборот, в самом своем рождении есть бунт против этой идеи, лежащей в основе всего современного религиозного сознания.

С другой стороны, социализм, в том формально-психологическом смысле, который я уже отклонил (религия как «увлечение», как «энтузиазм»), носит несомненно известный «религиозный» характер. Если религия может быть сведена к вере и увлечению, социализм – религия. Но не происходит ли и в этом отношении с социализмом эволюции, вполне аналогичной с той, которая в XIX веке произошла с либерализмом?

Либерализм по мере своего теоретического закругления и развития, своего осуществления и внедрения в жизнь перестал одушевлять людей, перестал в этом смысле являться религией.

Но отношение либерализма к религии, если брать либерализм на всем пространстве его истории и во всем значении его исторического действия, гораздо сложнее. Современный социализм никогда по своей идее не был религиозным. Первоначальная же идея либерализма имеет подлинные религиозные корни в радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем религиозную автономию личности. Из этой идеи религиозной автономии вытекало и начало веротерпимости – не как выражение религиозного безразличия, а, наоборот, как высшее подлинно религиозное признание идеи свободы лица. В радикальном протестантизме, в его мистике были и зачатки религиозного социализма, но они потонули в волнах истории, между тем как либерализм выкристаллизовался в огромную культурную и политическую силу. В христианстве было начало, которое было нечто гораздо большее, чем простая идея: начало любви. К этому началу мог бы прикрепиться мистический социализм; но к социализму, как к социальному движению современности, христианское настроение любви совершенно не привилось.

В XVIII веке происходит процесс идейной секуляризации, обмирщения либерализма. Его религиозные корни отмирают. Особенно ярко это выступает в этике, именно потому, что этика по существу близка к религии и есть посредствующее звено между последнею и политикой. Религиозное обоснование этики сменяется совершенно относительным построением утилитаризма, который становится руководящей философской доктриной европейского либерализма и радикализма⁶²⁵.

Современный социализм вырос на стволе либерализма в ту эпоху, когда религиозные корни либерализма уже отмерли. Весьма характерно это, между прочим, обнаруживается в том, что Сен-Симон свои «религиозные» мотивы берет у католицизма и Средневековья, что реформацию он упрекает за возврат к «первохристианству». И не религиозной ли смертью либерализма объясняется то, что он оказывается идейно так беспомощен в борьбе с социализмом, который практически лишь гораздо последовательнее своего секуляризованного родителя, а идейно с ним совершенно тождественен?

Итак, в процессе развития европейской культуры либерализм секуляризовался, обмирщился идейно. Социализму нечего было проделывать этого процесса: идейно религиозным он никогда не был. Но в том указанном нами выше смысле, который мы назвали формально психологическим, социализм был «религией». Он был верой в тысячелетнее царство, которое принципиально отличается от всей предшествующей истории, являясь, как с довольно забавной метафизической наивностью сказал Энгельс, «прыжком из царства необходимости в царство свободы»⁶²⁶. Именно эта формальная религиозность, этот энтузиазм, прикреплявшийся к социализму, представлял себе, вопреки принципу эволюции, будущее общество не просто как усовершенствованное, или преобразованное, а как совершенное, или преображенное.

Теперь этот энтузиазм гаснет, и камень социалистической веры выветривается и уже выветрился. Социализм обесцветился, посерел, разменявшись на победоносную социальную политику⁶²⁷.

Когда это окончательно обнаружится, – всесторонний процесс секуляризации идеи внешнего общественного устроения жизни закончится. И тогда социализм идейно так же умрет, как умер либерализм, поскольку он оторвался от своей религиозной основы. Процесс этот совершится только еще быстрее, ибо подлинного религиозного корня у социализма нет.

Рядом с этим и либерализм и социализм будут осуществляться. Либерализм может быть осуществлен вплоть до полной демократии; пределов социализма, как социальной политики, как совокупности мероприятий в пользу трудящихся, ни поставить, ни представить себе нельзя.

Но как бы далеко ни заходил подобный социализм, он не будет религией. Пожалуй, чем дальше он зайдет, тем меньше в нем будет даже того подобия религии, которое создается психологическим фактом энтузиазма.

Мы уже подошли вплотную к этой секуляризации социализма. Об этом, на мой взгляд, не следует особенно жалеть. Ибо социализм, поскольку он создавал подобие религии и религиозности, давал человечеству суррогат и фальсификат. Это был не обман, а самообман, и теперь человечество начинает его сознавать.

IV

Что же придет на смену этому самообману? Другой самообман или новый подъем подлинного религиозного творчества, подобный христианству и его возрождению в реформации?

До сих пор вся высшая культура, весь «этос» человечества был жив тем запасом религиозной энергии, который был создан в эти эпохи. Не иссякает ли или даже не иссяк ли уже этот запас? Не идет ли, поэтому, «этос» человечества неудержимо на убыль? Эту проблему можно формулировать в чисто социологических терминах, даже, как это делает Бенжамен Кидд, в терминах дарвинистической социологии.

Дело в том, что значение религиозного фактора в развитии человечества, и в частности в создании современной культуры, есть в известном смысле «исторический факт», совершенно независимый от того, каково наше субъективное отношение к религии. Поэтому вопрос о религиозном оскудении человечества или тех или других частей его есть вопрос их культурных судеб. Может ли человечество удержаться во всех отношениях на уже достигнутом уровне или даже прогрессировать, если в нем заглохнет или уже заглохла религиозная жизнь? Является ли вообще высота «этоса» решающим фактором в борьбе за существование разных человеческих культур и человеческих типов? Не может ли, наоборот, низший «этос» оказаться преимуществом в борьбе за существование и не наступит ли торжество «Добра» уже не в пределах истории, а в пределах эсхатологии? Это тот основной трагический вопрос культуры: есть ли «Добро» – «Сила»? – вопрос, который в образе панмонголизма так волновал Владимира Соловьева⁶²⁸ в последний период его творчества.

Для человека с законченной религиозной метафизикой, отвечающей на в с е вопросы человеческого и космического развития, ответы на эти и им подобные вопросы даны в этой метафизике. Но с точки зрения социологии (или философии истории) как науки, тут налицо лишь сложные и трудные конечные проблемы социального развития, разрешение которых может иметь лишь гипотетический характер.

Одно несомненно: к вопросу о будущности религии невозможно относиться равнодушно тому, кого волнуют судьбы человеческой культуры вообще и отдельных ее типов. Ибо до сих пор религиозное начало играло в этих судьбах огромную роль.

В заключение я могу и хочу поделиться лишь тем, что составляет мою личную веру.

Я думаю, что на смену современному религиозному кризису идет новое подлинно религиозное миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства, либерализма – идея личного подвига и личной ответственности, осложненные новым мотивом, мотивом свободы лица, понимаемой как творческая автономия. В старом религиозном либерализме недаром были так сильны идеи божественного предопределения и божественной благодати. Всю силу творческой воли этот либерализм сосредоточил в Боге. Современное религиозное сознание с таким пониманием Бога и человека и их взаимоотношения мириться не может.

Человек, как носитель в космосе личного творческого подвига, – вот та центральная идея, которая мирно или бурно, медленно или быстро захватит человечество, захватит его религиозно и вольет в омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы.

Такова моя вера.

Петр Струве

В Религиозно-философском обществе

Очередное заседание Религиозно-философского общества 18 марта представляло редкое зрелище. Посетителями не только был переполнен зал, но и сцена и кулуары. Докладчик был П.Б. Струве. Тема доклада: «Социализм и религия».

По заявлению П.Б. Струве, он не задается в данном случае целью «исчерпать проблему», но ограничивается указанием основных и поворотных пунктов, по которым направляется решение проблемы о социализме и его роли в движении человеческой мысли и жизни.

О социализме существует двоякое понятие. Одни находят, что социализм близок к религии, призван заменить религию, сам есть религия. Это – обычное понятие, «ходячая монета», и, можно сказать, «рыхлое понятие». В более твердой «гранитной» форме строго научного понятия социализм, напротив, объявляется принципиальным и решительным врагом религии.

В первом случае особенность социализма, его отличие от всякой другой религии характерно подчеркнуто у Гейне: социализм сулит блаженство на земле, религия – на небе.

Но это, говорит П.Б. Струве, не совсем так. Религия не враг культуры; свое царство она строит не на небе лишь. Об этом свидетельствует, напр<имер>, христианский хилиазм, учение о тысячелетнем царстве на земле Христа. Точно так же и понимание социализма, как особой религии, неверно. Социализм одушевлен глубокой верой. Но «вера вообще, – безразлично, во что», – не есть религия. И только в этом смысле социализм и можно, с чисто формальной стороны, считать за явление религиозного порядка. Во всяком случае, социализм есть вера в «небожественное», учение не о Боге.

Но может ли такая вера в небожественное быть названа религией. Возможна ли какая бы то ни было религия без «бога».

– Я допускаю, говорит Струве, что может быть религия основана на обожествлении человека; «богом» здесь является коллективное человечество, гений человечества. Так некоторые и думают, напр<имер,> Фейербах с его homo homini deus.

Но в сущности, если стать на точку зрения строгого социализма, а не салонного его понятия, обожествление человека есть conradictio in adjecto, само противоречие. Ведь это значит человеку приписать некую творческую силу и метафизическую свободу. В понятии «бога» главное: «Бог есть творец». А это значит: он не подчинен «причинности», свободен от законов необходимости. Ведь творчество, в метафизическом значении, есть «чудотворчество»... Основной элемент всякой религии, что выяснилось в религии Христа, это то, что добро в человечестве зависит от его свободного подчинения высшему началу. Между тем основное положение социализма, его стержень – зависимость всего, что в человеке, добра и зла, лишь от одной внешней природы, как с поразительной ясностью высказывает это Роберт Оуэн в своей автобиографии .

Эти две основы – и религии и социализма – диаметрально противоположны. И только с точки зрения конечных целей, «философизации» социализма, он приближается к религии: он есть, как и религия, идея совершенствования человечества, его «преображения» на земле.

Но эта идея заложена в основу и другого течения – либерализма. И между ними есть действительное родство. Социализм родился от либерализма. Но сам либерализм есть отпрыск от корней религии. Знаменательно – что сын либерализма родился от него уже тогда, когда «отмерли» религиозные корни. И как религия и либерализм были властителями дум, пока они были объяты пламенем энтузиазма, а как погас этот святой огонь, они стали мертветь. Та же участь ожидает и социализм.

С процессом «секуляризации и обмирщения», при переходе в будничные формы, социализм стал «обесцениваться», «посерел». Его энтузиазм тоже теперь исчез, и вера в него рухнула. Практически социализм стал на путь завоеваний, политических, экономических и проч. Но он сам, как философская концепция, уже обнаружил свою скудость, и, как раскрытый самообман, идейно умер.

Каков же должен быть прогноз, – спрашивает Струве, – дальнейшей философской эволюции.

Как совокупность разных мероприятий в пользу «труждающихся», социализм будет расти (примеры Австралии с Новой Зеландией); но как «фальсификация», как «суррогат» религии, он уже сознан и – песня его спета.

В среде идей снова воскресает религиозное начало, обновленное, преображенное. И его очередь вести за собой дальше человечество.

Докладчику возражали Загельман, Тан, Мережковский, Столпнер и др. Прения затянулись.

Н. О.

Тяжело говорить горькую правду о близких людях. Между участниками «Вех»⁶²⁹ есть люди мне близкие.

Если я все-таки решаюсь говорить, то потому, что дело идет о слишком важном, чтобы не забыть все личное. Но остается неизменным, по крайней мере, с моей стороны, это личное: уважение ко всем и больше, чем уважение, к некоторым.

Судя их, сужу себя в прошлом: ведь и я когда-то был почти там же, где они теперь; я знаю, по собственному опыту, какие соблазны туда влекут. Когда их бью, бью себя.

Пусть же они простят меня, если могут, и, во всяком случае, не думают, что этими словами я золочу пилюлю: знаю опять-таки, по собственному опыту, что пилюлю не позолотишь ничем; что горечь ее может быть спасительным лекарством.

I

Маленькую лошаденку запрягли огромные мужики в огромную телегу.

– Садись, всех довезу! Вскачь пойдет!

– Она вскачь-то уж десять лет, поди, не прыгала.

– Запрыгает!

– Не жалей, братцы, бери всяк кнуты, зготовляй!

– И то! Секи ее!

Когда читаешь «Вехи», вспоминается этот сон Раскольникова: телега – Poccия; лошаденка – русская интеллигенция.

«Народническое мракобесие», – начинает сечь Бердяев.

«Сектантское изуверство», – подхватывает Франк.

«Общественная истерика», – продолжает Булгаков.

«Убожество правосознания», – Кистяковский⁶³⁰.

«Бездонное легкомыслие», – Струве.

«Испуганное стадо... сонмище больных», – Гершензон⁶³¹.

«Онанизм... половая жизнь с семилетнего возраста», – Изгоев⁶³².

«Грязь, нищета, беспорядок... подлинная мерзость запустения», – Гершензон.

Вдруг лошаденка лягается: русская интеллигенция утверждает, что есть у нее всеочищающий огонь – освобождение.

Тогда начинают бить уже не кнутами, а оглоблею.

«Героическое ханжество... самообОжение», – Булгаков.

«Готтентотская мораль... хулиганское насильничество», – Франк.

«Убийство, грабежи, воровство, всяческое распутство и провокация», – Изгоев.

«Человекоподобные чудовища», – Гершензон.

«Легион бесов», – Булгаков.

Но лошаденка все еще не подохла: из последних сил дергает, чтобы вывезти. Наконец, добивают ее железным ломом.

«Нам, русским интеллигентам, не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной», – Гершензон.

Кляча протягивает морду, тяжело вздыхает и умирает.

– Доконал!

– А зачем вскачь не пошла!

Вдруг чудесное превращение: Булгаков, как маленький мальчик в сне Раскольникова, «с криком пробивается сквозь толпу к савраске, обхватывает ее мертвую, окровавленную морду и целует ее, целует в глаза, губы». А мертвая кляча, русская интеллигенция, оказывается «прекрасною Суламитою»⁶³³: «Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок; Он стоит и стучится в это сердце, гордое, интеллигентское сердце».

Что во что стучится – в сердце живой Суламиты рука Возлюбленного, или в сердце мертвой клячи железный лом?

II

Под отлучением Л. Толстого подписалось, не помню наверное, сколько «смиренных»⁶³⁴, но, кажется, семь, столько же, как под «Вехами», этим отлучением русской интеллигенции:

Смиренный Бердяев

Смиренный Булгаков

Смиренный Гершензон

Смиренный Кистяковский

Смиренный Струве

Смиренный Франк

Смиренный Изгоев

Семь смиренных – семь цветов радуги слиты в один белый цвет – в одно «общее дело».

«Люди, соединившиеся здесь для общего дела, – сказано в предисловии, – расходятся между собою в основных вопросах «веры"».

Слово «веры» в двусмысленных кавычках.

«Их общей платформой является признание... что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия. – В пределах этой общей мысли между участниками нет разногласия», нет противоречий. Противоречие, да и то кажущееся, только в вопросе о «религиозной» природе этой мысли.

Слово «религиозной» опять в лукаво-невинных лапочках.

Булгаков и Бердяев – христиане, кажется, в последнее время, окончательно православные; Струве если в какой-либо мере христианин, то уж, во всяком случае, не православный; Гершензон, Франк, Изгоев если в какой-либо мере верующие, то уж, во всяком случае, не христиане⁶³⁵; Кистяковский – неизвестно что.

И вот все эти различия переливаются одно в другое неуловимо, как цвета радуги: противоречие христианства и нехристианства, может быть, даже антихристианства, кажется кажущимся – сном во сне. А общее дело – лишь общая ненависть: тут уже не до «веры» – не до жиру, быть бы живу: тут все забыто, прощено, презрено; перед лицом врага, враги обнялись, свились, склещились, склубились в один клубок.

Что значит: «внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила»? Это значит: нет христианства. Ибо христианство утверждает, что творческая сила личности не единственная, что религиозный предел личности – соединение, соборность, общественность, Церковь, как Тело Христово, как новое Богочеловеческое Я, в котором только и может совершиться полнота каждого отдельного Я человеческого. Вне Церкви нет спасения, нет спасения личного вне общественного. – Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. – На этом завете основана Церковь: уничтожить его – уничтожить ее. Если религиозная сила личности – единственная, если нет религиозной силы общественной, то нет Церкви, нет христианства, нет Христа.

Не «кажущееся противоречие», не маленькая щель – в этих полутора строчках, а бездонная пропасть, в которую все проваливается.

Бездонная пропасть, а над нею семь цветов радуги.

III

Для Бердяева спасение русской интеллигенции в «религиозной философии»; для Франка – в «религиозном гуманизме»; для Булгакова – в «христианском подвижничестве»; для Струве – в «государственной мистике»; для Изгоева – в «любви к жизни»; для Кистяковского – в «истинном правосознании»; для Гершензона – в старании сделаться «человеком» из «человекоподобного чудовища».

Семь нянек семью песенками баюкают дитя; семь врачей семью лекарствами лечат больного. Но недаром говаривал Амвросий Оптинский, что давать советы – бросать с колокольни маленькие камешки, а исполнять – большие камни на колокольню таскать⁶³⁶.

Пусть правда все, что говорят «Вехи» о русской интеллигенции; идущему по узенькой дощечке над пропастью сказать: убьешься, – тоже правда; но правда не любви.

Кто может помочь – помоги; но не любовь – не помощь.

Кто может быть мостом – будь; но радуга не мост.

IV

«Понятие революции есть отрицательное; оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого; поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение».

В этих словах Булгакова – основная мысль книги, та скрытая ось, вокруг которой все вращается; тот белый цвет, в котором слиты семь цветов радуги.

Революция – одно отрицание без всякого утверждения; ненависть без всякой любви; разрушение без всякого творчества; зло без всякого добра.

Булгаков отсюда не делает вывода, но вывод ясен: если революция – разрушение, ненависть и отрицание, то реакция – восстановление разрушенного – созидание; угашение ненависти – любовь; отрицание отрицания – утверждение; и, наконец, если революция – антирелигия, то реакция – религия, а может быть, и обратно, религия – реакция: вывод, давно уже сделанный врагами религии.

Продолжая этот вывод, мы придем от «страшного суда» над русской интеллигенцией, русской революцией, к «страшному суду» над всей европейской культурой, ибо вся она вышла из горнила революционного, вся она – застывший сплав металла, кипевшего некогда на революционном огне. Если революция – одно «отрицание, ненависть и разрушение», то и вся культура то же; так ведь и думали те христианские подвижники, на которых ссылается Булгаков, как на обладателей совершенной истины Христовой; для св. Серафима Саровского все европейское просвещение – антихристово.

Существует два понимания всемирной истории: одно, утверждающее бесконечность и непрерывность развития, ненарушимость закона причинности; для этого понимания свобода воли, необходимая предпосылка религии, есть метафизическое и теологическое суеверие; другое утверждающее «конец», «прерыв», преодоление внешнего закона причинности внутреннею свободой, то вторжение трансцендентного порядка в эмпирический, которое кажется «чудом», а на самом деле есть исполнение иного закона, высшего, несоизмеримого с эмпирическим: свобода Сына не нарушает, а исполняет закон Отца.

Первое понимание – научное, эволюционное; второе – религиозное, революционное.

В последнем счете, но именно только в последнем, одно не противоречит другому: всякий «прерыв» есть предел, конец развития – цель – в порядке телеологии; всякое развитие есть подготовление, назревание, начало прерыва, «начало конца» – причина – в порядке детерминизма. В этом смысле эволюция и революция – две стороны, имманентная и трансцендентная, одной и той же всемирно-исторической динамики.

В Апокалипсисе дано это по преимуществу христианское, предельное и прерывное, «катастрофическое», революционное понимание всемирной истории. Стоит раскрыть Апокалипсис, чтобы пахнуло на нас «чувством конца», как жаром лавы из кратера. Что означают, в самом деле, эти молнии, громы, пожары, землетрясения; эти чаши гнева Господня, битвы, восстания и поражения народов; кровь, текущая до узд конских; эти трупы царей, пожираемые хищными птицами; это падение великого Вавилона, подобное падению жернова, брошенного с неба в море, – что означает все это, если не величайшую из революций – ту последнюю грозу, чьи бледные зарницы – все революции бывшие?

Неужели же для Булгакова и эта последняя – только отрицание, только ненависть и разрушение? – Но ведь ежели царство зверя, Вавилон, тут действительно разрушается, то Царство Божие, Иерусалим, созидается; тут воистину «восторг разрушения – восторг созидания», гнев Агнца – гнев любви.

Отвергать положительное религиозное содержание не только в эмпирике, но и в мистике революции – значит отвергать Апокалипсис – всю христианскую эсхатологию, всю христианскую динамику – Христа Грядущего, а следовательно, и Пришедшего, ибо Грядущий и Пришедший – один.

Где же и зародилось революционное понимание всемирной истории, как не в христианстве? Все революции древнего мира имеют смысл национальный, политический; только у христианских народов начинается и продолжается, уже никогда не прекращаясь, а лишь переходя от одного народа к другому, всемирное революционное движение, как вечное искание Града Божьего, как сознательно или бессознательно воплощаемая эсхатология.

На Западе, в папстве, абсолютизме духовном, на Востоке, в кесарстве, абсолютизме светском, иссякла, исказилась и окаменела она; но огненный родник ее доныне бьет в сердце русского народа – в расколе-сектантстве и в освобождении, в интеллигенции – во всех русских отщепенцах, «настоящего Града не имеющих, грядущего Града взыскующих». Это бессознательное эсхатологическое самочувствие и делает интеллигенцию народною, во всяком случае, более народною, чем народники «Вех».

Освобождение кончено для них, найден Град: «17 октября 1905 года мы подошли к поворотному пункту, – утверждает Изгоев. – Мы – на пороге новой русской истории, знаменующейся открытым выступлением, наряду с правительством общественных сил». – Это ведь и значит найден Град.

Вот с чем никогда не согласится русская интеллигенция: она может быть раздавлена, похоронена заживо, но не смешает настоящего Града с грядущим, Вавилона с Иерусалимом. И в этом, без имени Божьего, она ближе к Богу, чем те, у кого Он с языка не сходит и для кого чаяние Града, по откровенному заявлению Струве, есть «апокалипсический анекдот».

V

Что Петр Великий – «первый русский интеллигент», Гершензон слышал, кажется, между прочим, и от пишущего эти строки, который дал такое именно определение русской интеллигенции, по поводу «страшного суда», учиненного над нею некогда арх. Антонием Волынским⁶³⁷, – суда, поразительно совпадающего с «Вехами». – «Наша интеллигенция ведет справедливо свою родословную от петровской реформы», замечает Гершензон.

Если это справедливо, то покончить с интеллигенцией – значит покончить с Петром. Гершензон это и делает: двумя-тремя строками уничтожает Петра.

«Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее (петровскую реформу) добром... Она расколола личность, оторвала сознание от воли, научила сознание праздному обжорству истиной».

Раздавил Петра, как муху, – только мокренько.

Но раздавил ли, полно? Нет ли все-таки в реформе кое-какого «добра», которым должны помянуть ее русский народ и русская интеллигенция? Перед исполинскими Вехами Петровыми не смешные ли бирюльки – вехи Гершензоновы?

Петр – первый русский интеллигент и первый русский отщепенец; все наше интеллигентское отщепенство идет, конечно, от Петра. Но именно эта способность вдруг отщепиться, отколоться, оторваться от всего настоящего и прошлого, чтобы ринуться неистово к будущему, – самое русское из русских свойств. Вот почему ни крестом, ни пестом Петра из России не выбьешь. А что он русский, мы более поверим Пушкину, чем Гершензону.

Петр не только первый русский интеллигент, но и первый русский революционер: об этом тоже знал Пушкин, который так прямо и назвал Петра величайшим революционером. Венец преобразования – освобождение России: недаром началось оно 14 декабря у подножия Медного всадника. Народность петровского преобразования – народность русского освобождения и русской интеллигенции, потому что русская интеллигенция есть русское освобождение.

Если Петр – муха, раздавленная гершензоновой хлопушкой, то «нам должно благословлять власть, которая одна своими штыками, тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной», – готовой нас проглотить; но если Петр – камень всей России, то, ну-ка, попробуйте, отнимите штыки: пусть глотают – не проглотят, небось, подавятся камнем Петровым.

Если Петр – «бес», то вся интеллигенция – «бесноватая»; но если он свят для России, то свята и дщерь Петрова. И плевать в лицо ей – значит плевать в лицо России.

VI

«Добро, строитель чудотворный:

Ужо тебе!..»⁶³⁸ И вдруг, стремглав,

Бежать пустился.

Так бежит Струве в допетровскую Россию «к тем людям Московского государства, которые, по зову патриарха Гермогена, под председательством Минина и Пожарского, довели до конца дело восстановления государства в борьбе с противогосударственным «воровством"».

Кто нынешние гермогены, минины и пожарские, остается неизвестным; но ясно, кто «воры»: интеллигенты. «На смену казачества, разинской вольницы, приходит интеллигенция», говорит Струве. «Безрелигиозность и безгосударственность» – две стороны одного и того же «отщепенства»; «отрицая государство, интеллигенция отвергает его мистику». В этом, и только в этом, по мнению Струве, «ключ к пониманию революции», которая «бросилась на атаку самодержавно-дворянской России – с бездонным легкомыслием».

Казалось бы, из всего этого неотразимый вывод, что восстановление и укрепление современной русской государственности есть, прежде всего, восстановление и укрепление самодержавия. Так ведь оно и было в XVII веке; для Гермогена, Минина и Пожарского государственная мистика заключалась в самодержавии.

В чем же заключается она для Струве? В империализме? Но неужели не видит он, что будущий русский империализм на современной русской конституции – мыльный пузырь на соломинке? Третья Дума и министерство Столыпина⁶³⁹, как предмет веры, как мистика – ведь это курам на смех; это анекдотичнее всякого «апокалипсического анекдота». Уж не лучше ли добрый старый порядок? Тут, по крайней мере, дело идет начистоту.

Почему бы, в самом деле, не последовать Струве умному совету Гершензона – не «благословить власть с ее штыками и тюрьмами»?

В идее абсолютной монархии заключены такие мистические соблазны, какие не снились конституционному империализму. Может быть, главный грех, главное расхождение русской интеллигенции с народом именно в том, что она не только не преодолела, но и не почувствовала этой соблазняющей мистики, отвергла ее слишком поверхностно, эмпирически, не имея на то религиозного права.

Ведь вот и Булгаков уже знает, что «в исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп. Сергия и Запорожской Сечи, Разина и Пугачева». Знает Булгаков, и мы знаем, за что стояла обитель преп. Сергия: за неразрывную связь самодержавия с православием. Освободительное движение порвало или пыталось порвать эту связь, но в освободительном движении, по мнению Булгакова, нет ничего, кроме «отрицания, ненависти и разрушения» – «легиона бесов»: эти бесы, воры, пугачевцы и разинцы, злейшие враги Церкви и власти, как единого народного тела, суть русские интеллигенты, русские революционеры. Восстановить заветы преп. Сергия, неразрывную связь Церкви с властью, не значит ли победить революцию в главном ее отщепенстве, изгнать из России легион бесов, спасти Россию в ее единственно национальной идее, в ее всемирно-историческом призвании мессианизме».

«Национальная идея, – говорит Булгаков, – основывается прежде всего на мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство. Так именно понимали национальную идею Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев».

Но ведь знает опять-таки Булгаков, и мы знаем, в чем для славянофилов заключается мессианизм: в трех наглухо спаянных звеньях: православие, самодержавие, народность. Приняв два крайние звена – православие и народность, – на каком основании выкидывает Булгаков среднее, соединяющее, главное? Выкинуть его значит порвать цепь. В чем реальное воплощение и динамика исторической церкви вне исторической власти? в империализме Струве, в мыльном пузыре на соломинке? Если душа России – православие, то тело – самодержавие; где душа, там и тело; нельзя принять душу без тела или тело без души. Нет римского католичества без папы, главы Церкви; нет восточного христианства без кесаря, тоже главы Церкви, не только по историческому опыту, но и по мессианскому откровению.

Что же касается до всех эмпирических возражений против идеи абсолютной монархии, то в плоскости мистической, на которой движется эта идея, не имеют они силы, ведь речь идет вовсе не о случайных преходящих формах единовластия, а о вечных пределах его; не о том, что оно есть, а о том, чем оно может или должно быть. Никакие злоупотребления папской властью не колеблют идеи папства; так же точно никакие злоупотребления царскою властью не колеблют идеи царства.

Не дурак же и <не> пошляк Достоевский⁶⁴⁰, не хуже Булгакова знает и не меньше любит Poccию; а ведь вот, однако, прямо утверждает, что при абсолютной монархии возможна такая свобода, о которой и не грезилось республикам. И в соловьевской теократии⁶⁴¹ царь – необходимый член тройственности: Царь, Пророк, Священник.

Между православием и народностью Булгакова еще не нарисовано, но уже пунктиром намечено лицо самодержавия так ясно, что нельзя не узнать.

За чем же дело стало? Сметь, так сметь. А то и хочется, и колется, и бабушка не велит – не та же ли интеллигентская бабушка, с которою воюют «Вехи» и которая в них самих жива?

Чем, в самом деле, могли бы они оградиться – если им нужно ограждаться – от идеи абсолютизма, – кроме вялой болтовни о «диком разгуле реакции», о «самовластии, исказившем душу интеллигенции», о «непрекращающихся смертных казнях» – и прочих жалких слов?

Что делаешь, делай скорее. А если они сами не хотят, другие за них сделают.

VII

«После ихних похвал захочется плюнуть на Россию», говорил Гоголь о славянофилах. Наши современные славянофилы все ищут в темноте ощупью и никак не могут найти «национальное лицо» России: там, где должно быть лицо, черт знает что.

Татары, бывало, в Золотой Орде мучили русских пленников; клали на них доски, садились и пировали⁶⁴². Вот где наше «национальное лицо!»

Такую же медвежью услугу оказывают «Вехи» и религиозному сознанию русской интеллигенции.

Это младенец, едва сосать научившийся; а они намазывают грудь кормилицы горчицею.

Не медвежья услуга разве только одна: доказательство от противного, что, несмотря на безбожие русского освобождения, есть у него тайный религиозный смысл, так что, может быть, чем безбожнее явное, тем религиознее тайное, – отрицать этот смысл можно только, отрицая всякую религиозную общественность, что и делают «Вехи»; – доказательство от противного, что освобождение, если еще не есть, то будет религией; и религия, если еще не есть, то будет освобождением.

Что этого нет, все видят; что это будет, немногие верят. Не видеть и верить – уже религия. «Блаженны не видевшие и уверовавшие». – А кто хочет видеть и не может верить, – уходит в стан врагов. Пусть уходит. На страшном гумне молотят нас всех, как пшеницу: солома отлетает, зерно остается; – мало, зато чистое.

По слову Псалмопевца, «сидим во тьме и тени смертной, окованные скорбью и железом»⁶⁴³. Железо до костей; скорбь до смерти.

Кажется, наступил тот полуночный час, когда вот-вот раздастся крик петухов, возвещающий солнце.

Прислушаемся же, не прозвучит ли в наших сердцах этот крик; жив Господь; и живы души наши; да здравствует русская интеллигенция, да здравствует русское освобождение!

Публикуется впервые по стенограмме: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 10.

<П.Б.> Струве.

В тех возражениях, кот<орые> предъявляются авторам сборника «Вех», поражает с первого взгляда одна коренная непоследовательность. Возражают, с одной стороны, указаниями на противоречия во взглядах разных авторов этого сборника, а с другой – всю, так сказать, атаку против этого сборника ведут в предположении, что это – совершенно цельное произведение, с абсолютным единством положительного мировоззрения авторов отдельных статей. На самом деле не так. И противоречия – не столь кричащие в тех отношениях, на кот<орые> обратили внимание критики, и в этом сборнике отсутствует и не может не отсутствовать та цельность, кот<орую> сооружают критики. Нужно сказать, что сборник этот возник таким способом, что цельным быть он и не мог. Здесь говорил Мережковский о «семи смиренных», кот<орые> подписали отлучение интеллигенции, сопоставляя их с семью смиренными, подписавшими в свое время отлучение Толстого. Сопоставление – очень эффектное, но абсолютно не соответствующее фактам. Когда издавался сборник, то каждый из авторов вовсе не был даже и знаком со статьями своих товарищей.

Это, конечно, возможно только для людей, кот<орые> ясно понимают те точки соприкосновения и различия, кот<орые> между ними существуют, и кот<орые> не боятся – решили не бояться – никаких обвинений, кот<орые> будут против них воздвигнуты.

И замечательно то, что эта критика, эта, так сказать, непоследовательность критики всего яснее обнаруживается не в тех статьях либеральных обожателей интеллигенции, кот<орые> в умеренно радикальных и либеральных газетах писали против авторов «Вех», а именно в критике, кот<орую> предъявляют нам различные радикалы, вроде Д.С. Мережковского и Философова.

И в этой критике обнаруживается роковая для нее непоследовательность. Я нарочно буду говорить: «непоследовательность», хотя должен сказать откровенно, у меня напрашивается на уста несколько более сильное и более обличительное слово.

Дело в том, что если действительно по существу разобрать содержание «Вех» и поставить его на очную ставку с взглядами Мережковского и Философова, кот<орые> сегодня изложили критику «Вех», то окажется, что в идеалистических основах некоторые авторы «Вех» гораздо ближе к Мережковскому и Философову, чем другие авторы «Вех» к ним. Это любопытно чрезвычайно, это должно быть подчеркнуто, и я это подчеркиваю вовсе не для того, чтобы отрицаться от своих товарищей по сборнику, а потому, что я обращаю внимание на ужасную фразу Гершензона, которую с таким подчеркиванием цитирует Мережковский. Это – ужасная мережковская фраза, это – философия самого Мережковского, это – буквальное повторение того, что с этой же трибуны, только в Географическом обществе, не то г. Б<...>⁶⁴⁴, не то г. Блок под эгидой Мережковского проводили и что редакция «Русской мысли» с вашим покорным слугою в том числе не могла напечатать, потому что эта идея о<...>⁶⁴⁵ между интеллигенцией и народом, кот<орая> есть в статье Гершензона, это – изложение идеи Мережковского, а не идеал Струве. Струве решительный западник и от этой идеи отрицается.

Но из-за того, что Гершензон так думает, из-за этого нельзя отказываться от всякой литературной кооперации с людьми, так думающими. Я думаю, что Гершензон гораздо последовательнее, когда, стоя на этой точке зрения, нападает на русскую интеллигенцию, чем Мережковский, который ее восхваляет и возводит в идеал, потому что действительно, с той религиозно-эсхатологической точки зрения, с той абсолютной, по моему мнению, в высшей степени туманной позиции, кот<орую> занимают и Гершензон и Мережковский, – с этой точки зрения гораздо больше отрицательного следует видеть в русской интеллигенции, чем положительного, потому что в конце концов то, что Мережковский хочет приписать интеллигенции, – что она проникнута теми же самыми эсхатологическими идеями, – это в сущности приписывание ей того, чего она не думает.

И отщепенство русской интеллигенции, конечно, не имеет эсхатологического значения, а имеет гораздо более земное, гораздо более простое, классово-революционное значение, а не революционно-эсхатологическое. Оно вовсе не указывает на окончательную катастрофу, в которой Иерусалим победит Вавилон, а указывает на классовую борьбу между пролетариатом и буржуазией.

А то толкование, кот<орое> дает Мережковский, совершенно не соответствует историческому содержанию русской интеллигенции. С другой стороны, в этих двух докладах были демонстрированы с замечательною, я бы сказал, наивностью две абсолютно противоположные точки зрения. С одной стороны, точка зрения, кот<орая> все рассматривает térre à térre⁶⁴⁶, все рассматривает с точки зрения современного момента, – точка зрения, кот<орая>, когда говорит о «Вехах», не может забыть о Меньшикове⁶⁴⁷. И, с другой стороны, – точка зрения, при которой фигура Петра Великого превращается в фигуру первого революционера, остается сказать в фигуру или русского «большевика», или меньшевика, или эс-эра.

Конечно, Петр Великий – историческая личность, у него есть свои афоризмы. Он сказал, что «полиция – душа всякого гражданства». Я знаю, что Петр Великий, говоря о полиции, не разумел под нею наряда городовых, но он, несомненно, под этим словом разумел концентрированную государственную силу. И можно говорить о том, что Петр Великий был интеллигентом и был революционером, – но это есть все-таки некоторое метафорическое выражение. А то, что он был империалистом, – это не метафорическое выражение, а подлинный исторический факт, и этого отрицать нельзя.

И поэтому то русское западничество, к которому я принадлежу, гораздо с большим правом может ссылаться на Петра Великого, чем направление Мережковского. Меня удивляет, как мог Мережковский, который напечатал недавно довольно замечательный фельетон, что «Петербург должен провалиться»⁶⁴⁸, обвинять нас в том, что мы «плюем в лицо Петру Великому». Как-никак Петербург был основан Петром Великим. Может быть, это недоразумение, – но исторический факт, вне всякого сомнения. И перед этим историческим фактом все эти великие фразы, вся эта великолепная постройка превращается в ничто. Вообще история тут была в большом загоне. Когда нам говорят, что Сергий основатель Лавры был каким-то апостолом русского самодержавия, то это «самодержавие» можно, конечно, было бы понимать в смысле дубровинском⁶⁴⁹, – но это значило бы перепрыгивать через столетия. Когда говорят, что Минин и Пожарский сооружали русское самодержавие, – дубровинское, кот<орое> протестует против основных законов, то – позвольте, нужно знать, что после Минина и Пожарского последовала эпоха Земских соборов, кот<орые> были хотя не вызревшими, но во всяком случае, – на какой бы точке зрения ни стоять, – были известного рода эмбрионами русского конституционного устройства. И в Англии было такое же явление. Этот факт трепаный, и, несмотря на это, к нему нужно относиться с некоторой осторожностью. Мы развращены в школах непочтительным отношением Иловайского к истории⁶⁵⁰, но мы должны к некоторым историческим фактам относиться с осторожностью.

Таким образом, я хочу сказать, что те основные идеи, в которых заключаются элементы славянофильства и известной христианской, специфической христианской церковной религиозности, поскольку эти идеи присутствуют в сборнике «Вехи», они объединяют авторов соответствующих статей не с авторами других статей сборника, а с направлением Мережковского и Философова. Это, конечно, с точки зрения диалектической для меня не выгодно концентрировать, потому что это обнаруживает известную непоследовательность в конструкции этого произведения соборного. Но это так. В чем же эти авторы отличаются друг от друга и что объединяет сборник?

Объединяет его, так сказать, критическое отношение к интеллигенции – каковой она заявила себя в русской истории, и не говоря о том, каковой она должна быть для того, чтобы служить членом в том процессе эсхатологического развития, который угодно начертать Мережковскому.

И я должен сказать, что тут гораздо последовательнее, гораздо искреннее выступают те, которые с различных точек зрения критикуют интеллигенцию абсолютно религиозных идеалов церковности, – с точки зрения абсолютных религиозных воззрений, связанных с церковной идеологией, чем те, которые эту революционную интеллигенцию, этих с-р и с-д, даже левых кадетов стремятся за волосы потащить и сделать участниками какого-то эсхатологического шествия.

Ведь это – величайшее насилие над фактами и поэтому величайшая непоследовательность. Поэтому естественно является вопрос: не есть ли тут какой-нибудь тактический прием, в конце концов? Не есть ли все это та же проклятая тактика, против которой мы протестуем и из которой, в конце концов, ничего нельзя сделать? Потому что эта тактика велит сегодня с одним идти, завтра с другим и устранять, так сказать, рассуждения по существу и разбор действительно идеальных оснований. Поэтому, только поэтому Мережковский мог забыть, что в этой фразе Гершензона заключена мережковская идея.

Здесь говорят, что авторов «Вех» объединяет единая как бы ненависть к интеллигенции. Я думаю, что это – в высшей степени несправедливое обвинение. Потому что в каждом слове осуждения, в каждом слове критики по существу, в той резкости, с которой высказывается эта критика, во всем этом в сущности отдается величайшая дань морального уважения к тому явлению, о котором говорят. В самом деле, чем бы был этот сборник, если бы он не был так написан? Да он был бы той же критической статьей из «Русских ведомостей»⁶⁵¹, в которой сказано, что обвинения справедливы, но. авторы непочтительно говорят об интеллигенции. Если бы сборник был таким дряблым произведением, написанным по образцу современных, теперешних «Русских ведомостей», никогда бы он не вызвал бы к себе такого общественного внимания, потому что только этим тоном решительного смелого заявления своих мнений, смелого предъявления интеллигенции в лицо известных вещей без уверток, без ухаживаний, – именно только этим и можно подействовать на русскую интеллигенцию. Ибо если в чем-нибудь заключается несомненная сила этих элементов, то именно в способности, по крайней мере, известной части их откликаться на убежденное, страстное и бьющее прямо в точку слово.

Я не буду останавливаться специально на том, что говорил Философов по поводу моих воззрений, высказанных в статье «Великая Россия»⁶⁵². Я хотел бы только указать опять-таки на то, что тут история оказалась в очень печальном положении. В самом деле, сопоставлять с этими идеями идеи Гоббса, который был противником всякого мистицизма и все государственное учение выводил из начал естествознания, которое только что, так сказать, было утверждено в Англии, – это значит смешивать совершенно различные явления. Не удивительно, что Гоббс, в качестве величайшего позитивиста, с одной стороны, был роялистом, а с другой – попал в подозрение у роялистов за то, что относился не отрицательно к протекторату Кромвеля. Это характеризует то полное политическое безразличие, с которым Гоббс с высоты своей позитивной эмпирической государственной теории трактовал все явления действительности. Это политическое безразличие не имеет ничего общего с той страстной, я бы сказал, защитой государственного и национального начал, на которую обрушился здесь Философов. Какое ужасное противоречие? С одной стороны, мы видим, что Мережковский возвеличивал Россию в лице ее интеллигенции, а с другой – мы видим ужасные антинациональные позы, которые по своей резкости уподобляются лишь тому, что может сказать совершенно посторонний России человек.

Я должен сказать, что я совершенно не разделяю, – просто не разделяю, – не потому что я бы иначе думал, иначе рассчитывал, – но по своему непосредственному чувству я совершенно не разделяю этих мыслей о том, что русская национальность совершенно бессильна в государственном отношении. И когда мне Философов говорит, что русская национальность не способна к культурной и политической гегемонии в пределах Российской Империи, то я, делая все оговорки относительно тех частей России, которые связаны политически, но культурно с нею не связаны или связаны очень слабо, – каковы Царство Польское и Великое княжество Финляндское, – относительно другой части я категорически утверждаю, что бытие этой части России ни на чем кроме как на действительной, несомненной, подлинной гегемонии культурной и политической русской национальности основано быть не может, именно потому, что никто на этом пространстве Империи, конечно, не может конкурировать в культурном отношении с русской национальностью. Нас призывают воздать должное Петру Великому. Но Петр Великий именно сочетал европейскую образованность с огромной материей русского национального тела и национального духа. Петр Великий в известном смысле отец Пушкина и Толстого. С самой банальной, эмпирической точки зрения разве можно мыслить себе, чтобы на пространстве Российской Империи какое-нибудь культурное начало могло бы конкурировать с той национальностью, которая создала Пушкина, Л. Толстого, Тургенева, Герцена? Которая создала такую науку? Мы, в нашем увлечении часто взирая на отрицательные стороны русской жизни, невольно уменьшаем все-таки тот огромный фундамент культуры, котор<ый> накопила русская наука. Если объективно отнестись, если посмотреть на целый ряд отраслей, то придется сказать, что русская наука есть очень крупная величина, и величина постоянно растущая, и что она уже вошла в плоть и кровь русского воспитания.

Точно так же и русская литература. Относительно ее не принято спорить, потому что литература несколько дальше отстоит от правительства, и поэтому к ней относятся снисходительнее. Точно так же и во всех других отраслях жизни. Везде мы видим такие культурные богатства, – кот<орые> было бы слепотой отрицать, – что с этими культурными богатствами даже наши старые соплеменники – поляки, благодаря тому, что они лишились государственной организации, во многих отношениях в настоящее время уже конкурировать не могут. Это – их несчастье, – но благодаря этим различным историческим судьбам, именно благодаря огромной мощи русской государственности возросла русская национальная культура, относительно гегемонии которой потому, м<ожет> б<ыть>, и не следует особенно беспокоиться, потому что эта гегемония совершенно бесспорна. И забота об этой гегемонии потому не естественна, потому эта самая меньшиковщина несущественна, что дайте этой национальной культуре только полную свободу развития, и она утвердит свою гегемонию на таком прочном основании, на каком в Британской империи утверждена гегемония британского элемента. Это – мое глубочайшее убеждение, и никакие критики вроде Философова мое это объективное убеждение и основанное на этом объективном убеждении мое национальное сознание не могут поколебать.

И, конечно, очень жаль, я скажу, что среди русской интеллигенции находятся такие направления, которые с таким легким сердцем все уступают меньшиковым и дубровиным, и что русское государство есть какое-то недоразумение, которое несовместимо с русской культурой. Эта легкость, с которой такие заявления делают, только свидетельствует действительно о том, насколько и объективное понимание условий национального существования, и национальное сознание в смысле живого чувства слабо развито у русской интеллигенции. И эта легкость доказывает, в какой мере своевременно было напомнить русской интеллигенции, что русская национальная мощь, без которой совершенно немыслимо было бы и создать такое государство, которое представляет собою Россия, которое, конечно, держится не просто пассивным подчинением масс и не просто каким-то чудовищным чиновничьим механизмом, а держится живыми силами национальной культуры, – что это живой организм, который преодолеет и меньшиковых, и дубровиных, и преодолеет то интеллигентское ослепление, которое вторит этим авторам.

И я скажу одно. Когда нам говорят, что Меньшиков (– Меньшиков в качестве собирательного лица: тот антикультурный и холопский национализм, кот<орый><...>⁶⁵³ нации), – желает стереть и превратить в лепешку, что этот национализм исторический, что он держится в значительной мере сложным племенным составом нашего государства, – это со стороны этих националистов бутады, – что они хотят прогнать инородцев. Ведь эти националисты только и живы инородцами. Если бы мы были с ними глаз на глаз, эти господа давно бы вылетели в трубу, потому что только на действительно существующих, известных, реальных, неизбежных требованиях можно утвердить долю своего влияния. И чем может быть объяснено продолжительное существование русского абсолютизма, как не тем, что он в известном смысле эксплуатировал национальную идею. А эксплуатировал он потому, что никогда с глазу на глаз не оставался с чисто русской интеллигенцией. Поэтому когда ссылаются на эти бутады, то я заявляю, что они не только не подтверждают той критики, которая на них ссылается, но, наоборот, они ее отвергают.

<К.М.> Аггеев.

Я не знал, что будет говорить Д<митрий> С<ергеевич>, но знал, что он будет говорить против «Вех» с религиозной точки зрения.

Ознакомившись с «Вехами», мне было чрезвычайно интересно, что и как Д<митрий> С<ергеевич> будет говорить именно с этой, религиозной точки зрения. Не так давно в самый разгар чириковского спора⁶⁵⁴ пришлось мне встретить одного знакомого на Васильевском острове, шедшего с чрезвычайно понурым видом. Спрашиваю, в чем дело. – «Да меня Струве возмущает тем, что поднял этот вопрос. Несомненно, он говорит правду, но вся беда в том, что эту правду не нужно было говорить, потому что другие элементы могут ее использовать в свою сторону».

На днях мною предлагался доклад в христианской секции «Об индивидуализме в христианстве»⁶⁵⁵. Один из оппонентов мне сказал: «есть, м<ожет> б<ыть>, и большое зерно истины в Ваших словах, но эту истину нужно говорить, семь раз перекрестившись».

И в том и в другом случае я увидел, – нельзя было, конечно, не видеть, – господство той точки зрения, кот<орая> называется «релятивизмом», в противоположность самостоятельной оценке того или другого явления, которая называется абсолютизмом.

Для меня совершенно ясно, что в религии релятивизма нет. И всегда это нужно называть не религиозным, а чем-то другим. Религия там, где ценности признаются абсолютные. Про религиозную истину нельзя сказать, что ее нельзя высказывать в некоторых случаях, а следует замалчивать. Я вполне понимаю, как тяжело говорить эти максималистические утверждения. Я и себя виню в массе постоянных компромиссов, но иное дело говорить, что компромисс не есть компромисс, а иное дело сказать, что компромисс есть компромисс, но не религия.

Сборник «Вехи» открывается статьей Бердяева, – правда, в применении к философии, но главной идеей этой статьи служит то, что у нас и философия и наука ценятся не как абсолютные ценности, а с той точки зрения, насколько это – право или лево, насколько это полезно в данный момент в переживаемых нами условиях.

Мысль о необходимости абсолютической точки зрения присуща всем статьям сборника, особенно статье Франка.

Мне и интересно было узнать, каким образом именно с религиозной точки зрения можно говорить по этому пункту, против «Вех».

Второй фундамент «Вех», м<ожет> б<ыть>, более важный, – а по существу они находятся, конечно, в твердой органической связи, – высказан в предисловии, подписанном Гершензоном. Это – идея индивидуализма. Весь сборник зовет интеллигенцию к тому, чтобы быть прежде всего человеком и обращать внимание на себя.

Для меня совершенно ясно, что там, где нет оценки личности, нельзя говорить о религии. Религиозное сознание непременно требует этого. Мне кажется, что в своем докладе Мережковский погрешил и в том и в другом отношении.

В первом отношении погрешность проскальзывает в некоторых прямых словах. «"Вехи» говорят правду, – пусть это так, но правда эта – не правда любви». – Для меня в этом различии: «правда любви» и «правда чего-либо другого» – чувствуется та же самая релятивистическая точка зрения. Опять повторю максималистическое утверждение: правда есть правда. Правда, указывающая раны, – все равно это правда. А раз это правда, то слава тем, которые ее сказали.

Что касается до второго пункта, – индивидуализма, – то здесь я встретил в докладе Мережковского те же самые мысли, которые мне лично пришлось выслушать по своему докладу: что религия будто бы уничтожает индивидуализм, что это будто бы подтверждают слова молитвы Спасителя о том, чтобы «все было едино». Я на это скажу следующее. Достоевский в последнюю пору и в период его спора с Грановским⁶⁵⁶, Леонтьев, Розанов – в период его положительного отношения к христианству, – все, для кого Церковь есть действительная религиозная ценность, – были индивидуалистами.

Что я слышу в отношении к Православной Церкви? Тяжело, ввиду слишком частых речей, говорить по поводу слов Д<митрия> С<ергеевича> о том, что существо православия, голос Церкви, как был слышан в словах митрополита Антония, определенно был слышан Россией. Как ни <тяжел> этот голос, все-таки позволю себе высказать, банальное, правда, положение, что это – голос не Церкви, а это – голос отдельных личностей. Но говорят: что же это все-таки значит: всегда эмпирически слышим одно и то же, а вы где-то слышите другой какой-то голос Церкви? Я думаю, что в истории Церкви всегда были именно такие указания. И ссылки на то, что эти факты – постоянны, все-таки не переубедят меня. Для меня интересно центр тяжести перенести в другую сторону. Если бы меня спросили, в чем существо православия, то я бы сказал: в индивидуализме. Всякий, знающий православие и живший в православии, говорит, что цветом православия, его духовной жизнью считается монашество. Кто же не знает, что с самых древних времен движущей силой монашества был индивидуализм. И, быть может, существо православия не в том, что оно никнет перед самодержавием, а именно в этом. Что же касается речи Митрофана⁶⁵⁷, то газетная вырезка об этом заседании Г<осударственной> Д<умы> здесь приведена с умолчанием о том, что священники были недовольны заявлением Митрофана. Я думаю, что он говорил от себя. Попов же 2-й говорил совсем иначе. А его речь Д<митрий> С<ергеевич> забыл. Я, пожалуй, окончу на этом свою речь. Я позволю себе теперь сказать о том впечатлении, которое я получил от «Вех». Я должен сознаться, что при всем моем желании быть согласным с Д<митрием> С<ергеевичем> и Д<митрием> В<ладимировичем>, «Вехи» на меня произвели могучее и сильное впечатление и в положительную сторону. У нас принято говорить о гражданском мужестве. Его обыкновенно видят там, когда говорят правду правительству. Нужно сказать, что не нужно закрывать глаза на то, что наряду с официальным правительством у нас есть и другое. Это – именно общественное мнение. И я разумею в данном случае то общественное мнение, которое называется обыкновенно либеральным. Указывают много жертв, которые ставят на счет правительства официального. Но и здесь есть некоторые из видных писателей, очень известных, которые в интимной, близкой беседе говорят о том, сколько они перенесли в свое время от этого нового правительства – от общественного мнения. Кому приходилось углубляться в историю русского самосознания, тот не может не констатировать, что личности совершенно забыты, заглушены благодаря этому именно, второму «правительству», благодаря общественному мнению, не менее догматическому и тяжелому, но даже более, – потому что оно касается более чувствительных сторон души, чем то правительство. Говорить правду тому правительству мы считаем только великим подвигом. И вот, когда против этого «правительства» выступают люди и говорят правду, – не с ненавистью, а с глубоким сознанием, – то это я считаю великим героизмом. Я считаю в этом смысле книгу «Вехи» книгою пророческой. Книга не будет принята, конечно, но «никакой пророк не принимается в своем отечестве», – т.е. для современников он бывает чужд.

<С.Л.> Франк.

Мережковский, говоря о «Вехах», все время указывает, что если Бердяев и Булгаков говорят о православии, то они должны разделять точку зрения Евлогия⁶⁵⁸, и Струве, говоря о национальности, разделяет точку зрения Меньшикова<...>⁶⁵⁹.

Есть два противоположения: контрадикторное и контрарное. В первом случае середины между двумя противополагаемыми понятиями не существует, во втором бывает возможно третье. Неправильно было бы сказать, что все, что не красно, – черно. Есть ведь еще 7 цветов радуги, о которых хотя бы говорил и Мережковский. Если говорят, что все, что не влево – вправо, – то, господа, – существует еще вверх и вниз. Выводить одно из отрицания другого – элементарная логическая ошибка. Из анализа формальных ошибок можно приходить к верному выводу. Интересно, откуда берется такая наклонность мыслить в таких противоположениях. Я бы сказал, что у нас действительно есть какая-то склонность, которая очень типично выражена Д<митрием> С<ергеевичем> и Д<митрием> В<ладимировичем>, – мыслить в пределах одного измерения. Существует мнение, что возможны даже не 3, а 4 измерения. Писатели, которые защищают это положение, говорят, что мы могли бы себе представить такие существа, которые двигаются исключительно на плоскости. Они никогда не были бы в состоянии постигнуть третье измерение, не могли бы понять, что значит «вверх» и «вниз». Мне кажется, что господствующая манера рассуждать принадлежит как будто существам, живущим только даже на одной линии: они знают только: «вправо» и «влево». Одно из основных настроений, объединяющих нас, состоит в том, что пора выйти за пределы этой линии, пора начать смотреть не только направо и налево и скользить по этим направлениям только, пора смотреть вверх и вниз, вперед и назад и двигаться по этим новым линиям.

Теперь меня удивляет вот какое обстоятельство. Мне представляется, что склонность рассуждать в пределах даже не одной плоскости, а одной линии – есть удел позитивизма, удел самого отчаянного, самого убогого позитивизма, который не может увидать никаких других измерений, кроме земных. Меня поразило, что именно защитники религии в данном случае оказались в полном согласии с позитивизмом. Поразило меня то, что Д<митрий> С<ергеевич> не сказал даже, что он согласен с нами хотя бы наполовину, что он, во всяком случае, чувствует некоторое родство с людьми, которые восстают против позитивизма и против атеизма, – нет, он целиком встал на защиту атеизма против религиозности. Основная идея программы «Вех», урезанная Мережковским, такая, – я не буду говорить о той манере цитирования, при которой Мережковский проводит одни подлежащие без сказуемых (стр. II): – «общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития – в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства». Я апеллирую ко всем религиозным людям и людям, понимающим, что такое религия, и спрашиваю, не есть ли признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, – не есть ли это основная идея всякой религии? Отчего же Д<митрий> С<ергеевич> не нашел у нас никакой близости к себе? Он ведь целый год в Религиозно-философском об<щест>ве старается подвести некоторый религиозный фундамент под мировоззрение интеллигенции? Тут все время говорилось так: если Бердяев защищает православие, то защищать должен и Евлогия. Но позвольте спросить: если Вы защищаете религию, то почему Вы не чувствуете потребности что-нибудь хотя бы изменить в ходячем банальном атеистическом мировоззрении? Мы, участники «Вех», полагали, что перестройка посылок обязывает перестроить и выводы. Неужели всякая реформа должна состоять в том, что мы вынем Маркса и поставим Иоанна, вынем Град Будущего и поставим Иерусалим?

Эта точка зрения настолько бесполезна, что можно одни слова заменить другими, и ничего в существе дела не изменится. Я думаю, что как ни старается Д.С. Мережковский и иже с ним соединить религиозное мировоззрение с традиционным мировоззрением интеллигенции, – это ему не удается. Его дело возможно в двух формах: или он соскальзывает со своей религиозной точки зрения на позитивную, – к сожалению, это постоянно имеет место там, где религиозная оценка заменяется вопросом «о правом и левом». Или же, несмотря на все его старания, объективный ход его дела будет состоять в том, что, несмотря на хвалебные оценки интеллигенции и господствующего мировоззрения, несмотря на то, что он весь религиозный аппарат употребляет только для того, чтобы увековечить то, что существует при атеизме, его религиозная проповедь ведет к тому, что пересматривается старое религиозное мировоззрение. Мережковский может свободно высказать свои идеи и входить в общение с интеллигенцией только потому, что эта интеллигенция уже не есть та самая интеллигенция. Настоящая интеллигенция, основой мировоззрения которой служит атеизм и центром мировоззрения мысль о том, что политическая программа должна быть осуществлена, – такая интеллигенция освистала бы Мережковского, как освистала в свое время Булгакова, когда он сказал слово «Бог». Несмотря на все желание Мережковского слиться со старым мировоззрением интеллигенции, это ему не удается. Поскольку их идеи содержат действительно некоторое религиозное зерно, поскольку они не заменяют просто слова Эрфуртской программы⁶⁶⁰ словами Апокалипсиса, а чувствуют хоть какой-нибудь религиозный огонь, – постольку они примыкают к нашей программе, по которой духовная жизнь должна господствовать, доминировать над внешними формами. И эта радикальная перестройка обязывает уже к полнейшей перестройке мировоззрения.

«Вехи» поставили своей задачей культурное перевоспитание интеллигенции. Наш грех состоял в позитивистическом преклонении перед внешними формами, в предубеждении, что внешние формы связаны с внутренним перевоспитанием (человека) личности. Как ни отгораживается Д<митрий> С<ергеевич> от нас, все плодотворное в его проповеди, как все плодотворное вообще в оценке ценностей, – будет вести к той точке зрения, которую мы защищаем в «Вехах».

<Д.С.> Мережковский.

Отвечать на возражения Струве и Франка чрезвычайно трудно. Они проявили очень большую моральную силу и в то же время поразительную слабость в своих возражениях. Вскрыть сейчас перед ними эту большую силу и слабость мне не удастся. Они все-таки меня не услышат и не поймут. Спор наш, конечно, сошел уже с почвы идеологической, и в этом главнейшее затруднение.

Мне кажется, что тут говорили перед вами исповедники совершенно различных религий, причем мы до такой степени <...>⁶⁶¹, что мы не можем, как авгуры, смеяться. Мы просто друг друга не видим. Я теоретически понимаю, что Струве и Франк люди религиозные по-своему. Я скажу, даже Аггеев тоже религиозный человек,

Смех в зале.

потому что для меня, в моем ощущении, – я говорю это совершенно искренне, – для меня богоощущение К.М. Аггеева совершенно сливается с богоощущением Струве, Франка и т.д. А то, как я понимаю, совершенно, диаметрально противоположно, до такой степени противоположно, что тут начинаешь двигаться как животное первобытное – вправо, влево. Это слова, о которых Франк говорил с безграничным и типичным интеллигентским презрением. Ему кажется, что «левое» и «правое» м<ожет> б<ыть> исключительно плоским животным, исключительно примитивным.

К<онстантин> М<аркович> дал такую формулу: «релятивизм и абсолютизм». Затем он повторил о правом и левом, не замечая того, что правое и левое иногда в делах человеческих могут быть отнюдь не релятивными, а абсолютными. Абсолютно правое и абсолютно левое, абсолютное добро и абсолютное зло, – я даже думаю, что в религии так и должно быть, т.е. надо идти или направо, или налево. Для Аггеева, Струве и Франка утеряно одно ощущение – что сейчас в России по условиям земным, ограниченным, – с этим ничего не поделаешь: нужно быть скромнее, – сейчас революция есть дело Божие, так, как повторял это часто Булгаков. Он мне в одном письме писал, – он был во 2-й Думе, – он пишет, что это «игрище бесовское», т.е. у него было действительное ощущение того, что тут происходит какая-то невыразимая «погань бесовская». И это – такое реальное ощущение, что если бы они поняли, что революция нужна для России, эмпирически нужна, – то они все-таки питают такое отвращение сейчас именно к существу, к религиозному существу революции, что они бы, пожалуй, даже пожертвовали бы и эмпирическим благом России и «Великой России», всем пожертвовали бы только для того, чтобы не было этой «пакости – революции». Понимаете: обожглись! И, обжегшись на молоке, уже дуют на воду, – до такой степени это им опротивело, «осточертело». Просто их рвет от этого, не могут они этого вынести. Вот чем объясняется все наше расхождение. И утверждение Франка, что мы в сущности одно и то же дело делаем, – совершенно ложно. Очень м<ожет> б<ыть>, что я, – т.е. мы: т.к. я надеюсь, что я не один, – что мы в современной русской интеллигенции не найдем ничего, что наш призыв останется без ответа. Но тут выступает то, что я сказал, и сказал не легкомысленно, как думает Струве: «провалиться Петербургу».

Да! Если – ответ не будет дан, то Петербургу – провалиться. И вот я это могу сказать с полной любовью, с полным утверждением Петра Великого. Я очень много занимался Петром Великим и думаю, что я тут разумею нечто большее, чем Струве. Разбираясь детально в психологии Петра Великого, я признаю главной его чертой безграничную двойственность. Такого двоящегося человека, как Петр, не было. И отношение, глубоко реальное отношение к Петру, м<ожет> б<ыть> только двойственным. Нельзя его целиком ни принимать, ни отвергать. Любя Петра, нужно страшно мучиться мучительной к нему любовью. И такая мучительная любовь будет сыновнею любовью. Вы ответили на это шуткой, вы не увидели всей глубины моего отношения к Петру. Действительно, Петербург есть по преимуществу град Петра и город самодержавия. В этом смысле действительно, если Петербург непрерывно связан с самодержавием, то ему – провалиться. Как отзывается в вашем национальном чувстве факт сожжения Москвы? Вы понимаете, что можно было принести в жертву Москву из-за любви к России. Если речь идет о том, чему жить: России, Москве или Петербургу, – то, конечно, «Петербургу быть пусту». Если так ставить вопрос: быть России, или интеллигенции, – то пусть интеллигенция провалится. – Я верю, что она не провалится.

Говорят, что революция может показаться пошлостью. Но без освобождения вы ничего не сделаете, потому что реальное представление утрачено.

Это – первое, необходимое дело. Без него все слова о величии России все-таки, мне кажется, останутся пустой риторикой, и не только просто пустой риторикой, но даже и оскорбительной.

<М.П.> Неведомский.

Нападки, высказанные на нашу злосчастную интеллигенцию, – они парализуются тем поразительно трогательным согласием, которое мы видим, с одной стороны, у нападающих на эту интеллигенцию ныне, в настоящую минуту, а с другой стороны, у тех, кот<орые> нападали вчера или третьего дня. В этом собрании мы слышали, что русская тройка мчится, коренник занес копыта прямо в грудь русской интеллигенции – так мы слышали со стороны тех, которые произнесли даже не тост, а благословение по адресу интеллигенции и русской революции. Быстро идут вещи, быстро меняются времена, но мы меняемся быстрее времен.

Люди, которые недавно провозглашали интеллигенцию духовными босяками, защищают ее против бывших типичных интеллигентов. Думаю, что нам, типичным русским интеллигентам, против которых высказывается Струве, – нам: с-д и с-р, особенно опасаться и стараться отражать эти нападки не приходится. Мы будем смотреть и получать утешение в том, что среди этих нападающих что-то неладное. Этот вопрос нас гораздо более интересует, чем склонность русской интеллигенции к самобичеванию и самооплеванию. Сколько отрицательных кличек ни делала себе русская интеллигенция? Но мы сейчас видим, что на сцену идет бичевание и оплевание со стороны.

Такого тона, как в «Вехах», раньше не было. Это удары, кот<орые> мы получаем от не наших. Таково первое ощущение.

Второй вопрос, помимо вопроса о быстроте смены фаз, – кот<орый> у меня возникает, – такой: откуда берется этот тон, эта глубочайшая несправедливость?

Я вспоминаю стиль, манеру чувствовать и говорить – Незлобина⁶⁶² и Дьяконова.

Когда мне хочется маленькое критическое исследование сделать, то мне припоминается одна цитата из Ибсена. Он говорит, что та несправедливость, с которой ренегаты относятся к своим бывшим товарищам и единомышленникам, объясняется очень просто: трупным запахом, исходящим от бывших идеалов, погребенных в их душах и постоянно раздражающих их горло. Тон Незлобина и Дьяконова поражен этим запахом. Боюсь, что и тон «Вех» похож на этот.

Общественная сторона дела для меня гораздо существеннее. Мне думается, что это не «Вехи», а «Веха». Отнюдь это не новость. Это идет уже три года. Только тон взят теперь очень мажорный. Примерно около даты 17 окт<ября> раздались в русском обществе подобные слова и разговоры. Теперь я в «Вехах» вижу веху в единственном числе. Тон «Вех» это – Геркулесовы столбы, дальше идти некуда в оплеваниях. Теперь должен наступить поворот. В этом смысле как последнюю веху, как пограничный поворотный столб я готов приветствовать «Вехи». Думаю, что после «Вех» русская интеллигенция будет мыслить, жить и делать свое дело.

<Б.Г.> Столпнер.

Гершензон, который plus royaliste, que roi même⁶⁶³, написал только предисловие к «Вехам». На него ссылаться нельзя. Общая идея «Вех» выражена Мережковским. Это – ненависть. Струве говорит: наши оплевания продиктованы любовью и искренностью. Но я, как еврей, могу сказать то же про Меньшикова. Он мог бы сказать: «Мое отношение к евреям? Оно есть плод любви к ним. Любовь моя состоит в том, что я их боюсь. Как я их боюсь! Как стараюсь быть правдивым к ним! Это показывает, что я их уважаю, я им приписываю большую силу». Авторы «Вех» испытывают такой суеверный страх и такое отношение к интеллигенции, как Меньшиков к евреям. И заметно своеобразное антисемитическое отношение: не важно, за что мы осудим интеллигенцию, важно то, что мы ее осудим. Говорят, что еврейство – низший тип религии. Точно так же говорят, что «еврейство нас отравило». Допустим, что Дубровин и Дюринг⁶⁶⁴ напишут: «мы уважаем еврейство»: – это будет уважение Струве к интеллигенции. Собрались интеллигенты, имеющие различное отношение к религии. Важно для них только то, чтобы бить интеллигенцию.

Если отбросить общую идею и спросить, какова ценность этих «Вех»? Как много похвал им раздалось! Это – геройский поступок! Здесь правда, только ее нужно скрывать. Нет! Здесь ни правда, ни ложь, а здесь то, что хуже всего – полуистина и полуложь.

Здесь нет ни одного слова даже смелой лжи, а не только смелой правды. Здесь так все запутано, так замешаны концы с концами, что сам черт голову сломит.

Аплодисм<енты>.

Струве не хотел поместить в «Русской мысли» статьи Блока⁶⁶⁵. Но в этом сборнике такое существует доверие друг к другу, что Гершензон мог представить еще худшее. Раз дело идет против интеллигенции, то это возможно. Здесь товарищеское отношение. Почему этого товарищества не было обнаружено к Блоку, – я не понимаю.

Я обращаюсь к Изгоеву. Он сказал, что с религиозной идеей он не согласен. Он взялся доказать, что русская молодежь и интеллигенция хуже, чем вся молодежь на свете, что ей нечем гордиться, задирать нос перед европейской молодежью. Он говорит, что была в Москве анкета. 2200 студентов дали сведения о половой их жизни. Это было год тому назад, как раз в разгар господства санинства. Тогда была такая мода, и интерес некоторый состоял в том, чтобы наклепать на себя в этом смысле. Предположим, что все это правда, что анкета дала ужаснейшие результаты, – мне кажется, что здесь больше русского вранья, чем русской правды, – но пусть будет так. Однако Изгоев сделал ли анкету среди английских и других студентов? Сравнил ли их показания, степень правдивости? Но может ли Изгоев говорить об английских студентах? Он жил в Одессе, в Нижнем, в Петербурге. Как он мог знать английскую жизнь и нравственную жизнь английских студентов? Он, как бык: видит красный платок и раздражается.

Я думаю и утверждаю, что если бы была хоть малейшая нравственная чуткость у авторов статей этого сборника, то они поспешили бы сами полемизировать друг с другом, потому что такие гнусности никогда не были сказаны не только про своих, но и про чужих. Против интеллигенции теперь все позволено. Что советует г. Бердяев? Я беру Бердяева, как крайний полюс. Он упрекает русскую интеллигенцию в том, что она отвергает истину: «если система философская не согласна с марксизмом, то ее нужно отвергнуть». – У интеллигенции нет беспристрастного самодовлеющего искания истины ради истины. Это – полуистина. Но имеет ли право г. Бердяев делать такой упрек? Если бы это сказал какой-нибудь западноевропейский ученый, который знает истину и только истину. Но г. Бердяев, кот<орый> объявляет логику «коростой» и все законы ее «коростой», который говорит, что то, что мне нужно, непременно и должно быть: и бессмертие и Апокалипсис, – г-ну ли Бердяеву говорить о том, что интеллигенция пренебрегает истиной! Ведь он в тысячной степени сам является тем не русским интеллигентом! Где же нашел те истины Бердяев, которыми интеллигенция пренебрегает? В конце концов, это сводится к религиозной истине. В этом отношении мне припоминается, что когда двое говорят одно и то же, то они говорят разное. Я бы подписался под многим из того, что говорил Бердяев. Но я бы подписался потому, что категория истины есть действительно доминирующая категория, что ею нельзя пренебрегать для того, чтобы оправдать Маркса, но нельзя пренебрегать истиной также и для того, чтобы вывести Апокалипсис. И если позволительно пренебрегать истиной, то во всяком случае скорее для Маркса, для чего-нибудь определенного, чем для фантазии Бердяева. С этим согласятся и сотрудники сборника, интеллигентно-научная совесть которых сохранилась.

В этом сборнике Струве дал дифирамб русской науке. Но русская наука и искусство хотя и занимают почетное положение, но далеко не достающее до величия и огромности России.

Булгаков начал научно и кончил моралистическими манифестами то против Фейербаха, то против Маркса, – ценность их так же велика, как и тысячей брошюр 1905–1906 гг. по аграрному вопросу.

В известном смысле это – интеллигенты русские, только с худшей стороны: с тем же ничегонеделанием, с тем же хвастовством, но без героизма, без самопожертвования, без того, что искупает недостатки интеллигентов и делает их эстетически прекрасными.

Итак, я считаю, что это – самая вредная из книг. Все то, что здесь написано, придется много распутывать, по отношению к каждой частице истины, здесь заключенной. Вокруг этой книги возгорится такая ожесточенность, – при кот<орой> нет места беспристрастному разбору, – что дело действительного перевоспитания русской интеллигенции, несомненно, затормозится. «Вехи» – это политический злостный памфлет в 250 стр. Они возбуждают злостное чувство и не возбуждают мысли. Они написаны если смело, то провокационно смело. Я верю, что русская интеллигенция будет воспитываться и развиваться вопреки «Вехам», а не с их помощью. Авторы «Вех» являются отрезанным ломтем, они хотят поскорее отойти от одного берега к другому. И хотя среди них были очень искренние, – есть даже такие, кот<орые> карьеру сделали на искренности, – хотя бы среди них были распрекрасные люди, но если они пойдут туда, куда шли Гиз<...>⁶⁶⁶ и др., то логика ведет только к определен<ному> результ<ату>. Россия будет влево гораздо больше перевоспитываться, чем вправо. Здесь гораздо больше жизненности, гибкости, настоящей самокритики. Авторы же «Вех» пойдут вправо по своему собств<енному> почину, п<отому> ч<то> их будет подталкивать объективный ход событий. Прощайте те, кот<орые> были раньше нам попутчики! «Кто не с нами, тот против нас»!

Данилов⁶⁶⁷.

Я, м<ожет> б<ыть>, вам не известен, и наверное я не интересен, не потому, что я неучен, не потому, что не был в университете. А я не интересен потому, что чувствую свою связь с народом, – действительную, духовную. Ни оправдывать, ни обвинять интеллигенцию я не буду, а скажу то, что думаю и чувствую. В 1874 г. я сказал, что больше я не интеллигент, – и был прав. Мы, интеллигенты, в 74 г. хотели слиться с народом. Мои товарищи вместо того, чтобы изучать русскую жизнь и историю, изучали Французскую революцию. Я был в тюрьме. Я участвовал в одном акте исторического возмездия. Но я скажу, что это факт, с кот<орого> началось наше разделение от народа. Это – пропасть. Я говорю вам как человек, стоящий вне партий: друзья мои! не верьте во Французскую революцию! Не надейтесь на русскую буржуазию, которой нет. Вы – стихия, вы – воздействие, кот<орое> историческая рука пишет дому Романовых: мене, факел, фарес. Это частная вражда народа. Она может стоить им жизнью в будущем, – но мы будем опять монархистами. И вот почему. XX в. не XVII и не XVIII-й. Теперь нарождается новая сила: – стихийная, – кот<орую> упустили те, кот<орые> говорили о государственности и религии XX века. Интеллигенты чувствуют что есть, что д<олжна> б<ыть> другая религия, это – религия неверия, религия знания. Это мы чувствуем. Но большинство вместо того, чтобы изучать народ, духовные его проявления, – как я и немногие, – создали себе из народа кумир. Когда же человек создает себе из чего-нибудь или кого-нибудь культ, то он обособляется. Мы не можем поклоняться тому, от чего не обособились. Другие своим культом сделали свои прекрасные чувства. Такой наш первый фарисей и лицемер – Толстой. Он вовсе не религиозный человек, он даже не верующий, п<отому> ч<то> для него высшее – сумма прекрасных чувств, которыми он живет. Религиозное чувство говорит человеку о ничтожестве его личности и о величии того, чему он поклоняется. Вот почему в каждом движении необходимы хотя бы единичные личности, кот<орые> сознавали бы себя частью целого. Человек, живущий интересами целого, имеет непоколебимую силу, власть и слово. В двух первых Думах заметили ли вы хоть одного человека, с силой власти и слова? Не были ли все эти речи шаблонными прокламациями, кот<орые> раньше раздавались тайно, а теперь стали распространяться открыто?

Интеллигент рассыпался в своих чувствах. У него есть самолюбование. Эти «высокие» чувства объективируются в движении, в действии, но не в<...>⁶⁶⁸, когда человек сам наслаждается сознанием своих прекрасных поступков.

Действительных героев создает только среда религиозных людей.

Теперь мы разбились на партии. Может ли быть религиозным партийный человек? Может ли партиец быть представителем высшей культуры, к которой мы стремимся? Народ говорит: не нужно суда, все значение должна иметь совесть. Партиец же говорит: не нужно власти: все дело в тактике, т.е. в отсутствии совести. Разве это не величайшая пропасть?

Это самолюбование теперешнего интеллигента своими высокими чувствами, своим героизмом, – это пропасть, которая отделяет интеллигентного человека от народа. Он жертвует всем. И народ идет за такими людьми. Я помню, три года назад давали за студента 50 р. в месяц. Говорили: «учи нас». Теперь же ораторов считают чем-то вроде хулиганов. А тогда оратор был – герой. Почему это?

Если мы говорим, что интеллигенция наша прекрасна, то почему она теперь из 50 р. сошла на щербатый медный грош? Почему теперь интеллигент любуется подкрашенной красотой Щетинина?

А ведь студенты, прежде бывшие общественные деятели, эти эс-деки и эс-еры любуются этими людьми? Не означает ли это отсутствие того развития, которое должно быть? Мы с 70-х годов ожидали пробуждения народа. Оно совершилось 17-го октября. Социал-демократы и другие партии готовились к этому факту. Они имели громадное влияние на Руси, имели в России больше 150 комитетов. И что же оказалось? Жизнь не дает сильно расти и торжествовать сухим доктринам. Настало движение. Укажите: кто имеет доминирующее влияние? – Гапон⁶⁶⁹. К какой партии он принадлежал? – Ни к какой⁶⁷⁰. Шмидт⁶⁷¹ – беспартиец. Говоров и др. – беспартийцы. Это значит то, что люди, которые приготовляли движение, которые жили верой в возможность осуществления его, когда движение началось, оказались неспособными им руководить. Их заменили другие люди. Это означает скудость интеллигенции. Это значит то, что интеллигенты обособляются от общества. Это значит то, что они воспитывались не на русской жизни, не в русском национальном сознании, а на Французской революции и на шаблонном героизме.

Я скажу еще два слова относительно религии. Я уже говорил о том, что всякое новое государство, которое должно основаться, оно должно иметь кадр людей способных руководить, способных в смысле религии знания, – которые бы чувствовали бы себя частью целого и жили бы этим целым. Но таких людей нет. И нашей интеллигенции для того, чтобы стать способной к этому делу, необходимо перейти через пропасть, которую она сама создала и создает. Итак, вот какой, по-моему, необходим рецепт интеллигенции. Откажитесь от партийности. Теперь не век партийности, теперь век профессий. Человечество разделяется на профессии, взаимно необходимые друг другу, а нужны ли партии одна другой? – Нет! Жизнь создает элементы государственности, а мы, интеллигенты, рассыпались на партии. «Вехи» правильно отмечают у интеллигенции элемент преклонения перед <тем>, чем не только не следует преклоняться, а нужно отрицать.

<В.П.> Протейкинский.

Нужно определить, что такое внутренняя жизнь личности? Это – алгебраическая формула. Это не м<ожет> б<ыть> религией. Самодовлеющих начал политического порядка нет и быть не может. Поэтому личность не м<ожет> б<ыть> самодовлеющим началом человеческого бытия.

<П.В.> Раевский.

По существу «Вех» ни оба докладчика, ни оппоненты почти ничего не говорили, кроме, пожалуй, Аггеева, да отчасти Струве и Франка. Особенно меня удивила речь Столпнера и Неведомского, кот<орые> говорили, можно сказать, в воздух, но не по поводу «Вех». Общей платформой «Вех» является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами жизни. Об этом почти ничего не говорилось здесь.

Мне хочется еще сказать, что авторы «Вех» не заслужили того упрека, кот<орый> бросил по их адресу Столпнер. Они хотят указать на то, что личность имеет громадную ценность в общественной жизни человека, и в политической, и в церковной, и в какой угодно жизни. Когда же Столпнер сказал: «Прощайте, авторы Вех», то мне показалось, что у него нет этого признания ценности человеческий личности. Что это за авторы? Можно ли им сказать: прощайте? На стр. 67 Булгаков говорит: «Церковная интеллигенция <...>⁶⁷² в душе народа». Итак, авторы безмолвно признают верность этих слов. Если Булгаков готов идти на страдания во имя своих идеалов, с верой в Бога, в высшие ценности, кот<орые> они хотят проповедовать, – ясно, что ему рано говорить: «прощайте». Дело в том, что наша интеллигенция с отрицательным мировоззрением связала свою борьбу. Она ушла от Церкви. В культурной изолированности ее причина дальнейшего ухудшения исторического ее положения. Итак, по поводу основной мысли «Вех» почти ничего не было сказано. Я бы хотел, чтобы в заседании по поводу основной мысли «Вех» и докладчики и оппоненты разобрали основную сущность этой книги. Пусть скажут против этой платформы (стр. II предисл<овия>), и тогда мы скажем Бердяеву и Булгакову: «Прощайте!»

Печатается по первой публикации: Весы. 1909. № 12. С. 173–181. Текст реферата прочитан на заседании секции по изучению истории, философии и мистики христианства. Прочтение реферата Розанова обсуждалось еще до официального создания секции (заседание комиссии по организации секции состоялось на квартире Вяч. Иванова 6 марта 1909 г.). В начале марта Вяч. Иванов писал Розанову: «Дорогой Василий Васильевич. Вы правы, необходимо условиться с Вами о реферате» (ОР РГБ. Ф. 249. М. 3875. Л. 273). Однако на первом заседании секции 15 апреля 1909 г. свящ. К.М. Аггеев прочитал доклад «Индивидуализм в христианстве». Как известно из дневника С.П. Каблукова, на втором заседании секции была предложена повестка: «Доклады 1) В.В. Розанов. О радости всепрощения (Прочтет Карташев). 2) В.И. Иванов. Евангельский смысл слова Земля» (ОР РНБ. Ф. 322. Ед. хр. 4. Л. 72). Розанов на собрании писал письмо свящ. Павлу Флоренскому: «Сижу на рел<игиозно>-фил<ософском> собрании; слушаю возражения на свой доклад Вяч. Иванова: а хочется писать Вам. <…> Ужасно мешает Вяч. Ив<анов>: так громко говорит» (Архив свящ. Павла Флоренского. Письма В.В. Розанова к Флоренскому, письмо от 4 мая 1909 г.).

Где новая тварь, сотворенная Иисусом? Где то совершенно новое, что Он принес на землю?

Ночь. Темница. Высокие стены, узенькое окошечко. Через несколько дней суд – суд, насмешливый, суровый, жестокий, и – вероятное наказание. В темницу поистине не введен, а «брошен» человек, – по ошибке или злому умыслу обвиненный, оклеветанный. И вот он один. Ночь все темнее и темнее, света не подают. Старые времена, когда ламп не было, а свечи бывали только у богатых. Отказавшись от своих, без надежды с ними свидеться, – он сидит уже долго, с адом позади, в прошлом, с адом впереди, в будущем.

Ад, ад и ад. Ад, главное, в сердце: он действительно оклеветан, втолкнут в темницу злым, скверным человеком, который сам на свободе сытно кушает, сытно живет, и, может быть, знакомится не без косвенных намерений с его женою полу-вдовой; и полу-ласкает или во всяком случае, приучает к себе его детей. И дети, – глупенькие, как все дети, – глядят без вражды на этого человека, всегда с подарками, как его тоже принимает без отвращения и жена его, давно скучавшая с прежним мужем. Все предало его: не только государство, но и общество, близкие, жена, дети. Верно, не предала бы «родная матушка», но ее нет давно в живых. Когда он был втолкнут в тюрьму, он не имел силы ползти по ее земляному полу, но упал у двери же и лежал долго, в неописуемом отчаянии, в неописуемом гневе. Ибо «все так несправедливо!!...»

И, едва очнувшись, он стал кусать пальцы себе, – больше от ярости, чем от отчаяния. «Все так несправедливо!!»

Но дни и ночи черные ползут. А сердце человеческое устает, и в одном состоянии не может долго держаться. После дней клокочущей ярости наступило окаменение: нет мыслей, нет чувств. Ничего нет. Душа пуста. И эта пустота, подобная смерти по своему бездеятельному характеру, еще тяжелее прежней ярости. Стоит что-то серое, смрадное в душе; сумерки, а не ночь; без молнии.

Но и это не вечно. Душа устает, устает даже от небытия, от бездеятельности. И вот в ней, – как что-то обманчивое и невероятное, начинает светить звездочка, искорка, «что-то», но во всяком случае такое, что совсем не похоже на все прежнее, им пережитое в тюрьме. Дальше. больше. маленькое разрастается. Время вдруг стало незаметно, оно не тащится по душе узника, как локомотив по раздавленному, а почти летит, и он его не чувствует. Наконец, перестает чувствовать и стены. Они есть, но как он ни мало не хочет переступить через них, то их все равно, что нет. Наконец, нет и тьмы, ночи. Керосиновых ламп, правда, нет, – но внутренний свет в узнике до того разжегся, что весь его мозг точно горит невидимым сладким пламенем, весь до того озарен, что узник едва может выносить его.

Что же случилось? Он примирился со своим положением. Он не принял его как «справедливое», это – невозможно, ибо ведь «справедливости» объективно нет. Но он вдруг утратил гнев на него. Примирился со смертью, с казнью. Вспоминая кинувшую его жену, забывших о нем детей, врага своего – он видит их лица совершенно отчетливо в воображении: но он не чувствует никакой к ним ярости; и так как «милыми» их тоже не чувствует, по отсутствию объективных данных, – то вовсе ничего о них не думает; однако, даже и по памяти не может восстановить прежней ярости.

«Раздавлен. Пропал. Тут не люди – тут судьба. Как упал камень и раздавил. При чем тут люди: и они – в судьбе своей и творят по судьбе».

«Но у меня Бог. Я с Богом. Что такое Бог? Вот эта радость, которая пришла в сердце и с которою я так блаженен, когда в тюрьме и не далека казнь. Не самая радость есть Бог, но Бог послал мне эту радость, при которой нет более ни тюрьмы для меня, ни казни, ни врагов и обиды, ничего, – а один свет и бесконечный свет, неописуемый свет.»

Я взял предел: но приближение к этому пределу очень много. Все мы, живя, встречали людей большого ума, характера, – живых, очень живых, нимало не «буддистов», не «окаменелых»: у которых сила кротости одолела силу окружающей их тьмы, одолела горечь жизни, трудность жизни, страдания, болезни, потери близких, лукавство, предательство, обиды, несправедливость. Все одолела, и люди эти, все израненные жизнью, несут светлое лицо вперед, и нет в душе их ни гнева, ни ярости ни на людей, ни на жизнь.

Это – христиане.

Я не могу сказать, чтобы это шло непременно от Христа или только от Христа: правильнее думать, что так бывало и до Него: но Христос эти черты человека взял в «любимые» Себе, «благословил» их, утвердил на земле. Сказал, что «такие люди – Мои». С тех пор этот типичный дух люди начали называть «христианским»; а группы людей или общины людей с таким духом стали называться «христианскими общинами». По обычаю, не станем гоняться за словами и согласимся с этим названием.

Кротость и прощение – вот знамения христианина; не «крест», не «Отче наш», не пост и ритуал, – а вот кто ни на кого не питает злобы, хотя так умен, что злобу видит, различает, понимает.

«Сердце отходчивое», – так определяет наш народ. Я привел пример экзотический: но не в темнице, а в быту встречаются подобные же, почти равные типы.

Соединим в группу этих кротких людей или в обществе жестоком и языческом рассеем, раскропим этих людей: и общество значительно преобразуется. Все сложение его будет мягче, весь дух его будет деликатнее. И вместе оно ничего не утратит в своей деятельности и деловитости. Таким «кротким» может быть не только «мужичок», как Аким или Платон Каратаев у Толстого, – это пустяки: таким «кротким» был, например, Давид Ричардо, известный экономический писатель, да был им и самый ранний банкир, отдававший деньги в рост, – Товит из персидского города Экбатаны⁶⁷³. Товит и Товия⁶⁷⁴ – оба кроткие.

Кроткие были всегда. И что Иисус не сотворил их, видно уже из того, что Он сказал о каком-то прежде бывшем и известном всем факте, выразившись: «кроткие Бога узрят»⁶⁷⁵. Но они и всегда зрели Его: суть кротости и есть вечный свет в душе, при котором Бог виден.

Не то, что эти «кроткие» не борются со злом, не сопротивляются ему: но они борются с ним кротостью и кротко, не кричат, не шумят, не буйствуют, и резко не сопротивляются. Вообще они сгибают вещи, но не ломают их. Ломать они никогда не могут, ничего не могут, и в этом суть кротости.

Но они вечно деятельны, трудолюбивы, – хотя бы от того уже, что внутренне вечно спокойны и всегда в радости. Все это поднимает душу, дает силы жить. Я бы сказал, что кровь у этих людей чистая и незасоренная, почти без «наследственного греха» или с малым «наследственным грехом». Они образуют до некоторой степени самых естественных «святых людей», хотя могут быть генералами, купцами, землепашцами, пастухами, могут быть богатыми столько же, как бедными.

Я сказал, что Христос нашел этих людей, нашел этот естественный урожай: но нельзя отрицать и того, что Он есть родоначальник кроткого начала на земле, по той глубокой разработке и всестороннему обделыванию, какому Он подверг его, любя его, «благословив» и, в сущности, на нем основав Свое новое «царство». «Царство Мое не от мира сего»: но «царство» это есть именно царство описанного внутреннего света, где притупились все острия, где все мечи вложились в ножны, и свет этот, конечно, не «от мира сего», ибо он не проистекает ни из каких видимых, внешних вещей, не проистекает из природы материальных вещей, материальной обстановки.

И вот царство кротких людей встретилось с империею. Как они относятся? Царство «не от мира сего» не замечает «мира сего» и проходит мимо империи по истине так, как в легендах о старинных замках «тень» или «дух» проходят мимо стен, оружия, и не сопротивляясь им, и не повреждаясь ими. Церковь в истинных «сынах своих», которых и поставляют только эти кроткие, единственно одни они, – и не отрицает империи, и не утверждает ее, а проходят мимо ее, без ласки и без вражды. Не то, чтобы отказывались служить в военной службе: это – форма, погоны религии, которые напрасно применил к ней Толстой. Платон Каратаев был именно солдатом и, конечно, сражался в битвах. Но он сам не начнет войны, не подаст за нее никогда голоса. Кроткое начало естественно избирает себе кроткие виды жизни, кроткие формы деятельности, но жестко и ломко, крикливо и буйно не сопротивляется и жестким. Толстой лично и сам вовсе не кроткий человек, и вся его крикливая борьба против государства и церкви есть типично языческая, жесткая и острая борьба. Так не может поступить настоящий христианин.

Типичный христианин простит тюрьму, не уйдет от виселицы; он без гнева будет смотреть на обстановку казни, на «попа», при этом, на жандармов, на врага, думая: «все в судьбе своей, и из своего мундира не выскочишь». Суть кротости – отрицание отрицания. Внутренний свет, может быть, и есть от величайшего утверждения бытия, – невероятного, почти неестественного для болящего и боящегося человека. Это есть какая-то невероятная храбрость посмотреть всему миру в глаза и благословить весь мир, и жандарма, и «попа», с простой мыслью: «как люди разны, вот один – жандарм, а другой – узник», и «меня вешают», а «он вешает», и в то же время «над всеми Бог и неисповедимое».

И не только так, а иначе: «вот он вещает и уныл, а меня вешают, – а я весь в свете. Ибо Бог со мной».

Что же империя, как же империя?

Железное лицо государства в этом воске христианства встретило такой материал, какой, по истине, как бы для него был создан. Апостолы недаром выразились, что «для праведника закон не лежит»⁶⁷⁶, ибо царство кротких, по истине, не нуждается ни в законах, ни в суде, ни в судьях: не нуждается и в государстве, иначе как в службе и работе. Кроткий служит в департаменте, как мужик пашет землю, – с мыслью получит там и здесь хлеба, не больше. Всякая активность в государственности уже не идет от кротких, и вообще кроткие, будучи пассивно-солдатами и пассивно-чиновниками, не обнаруживают таланта ни там, ни здесь. Потенциально в них умерло государство, и они относятся к нему, как к не ихней, а как к временной вещи. Они все в церкви, и вполне в церкви, даже в случае если редко ее посещают. Но как же государство? У апостола есть выражение, «царь носит меч для злого». Встречая кроткое повиновение в церкви, в кротких, государство носит оружие не для них, не для церкви, а для тех, кто в нее не вошел и, может быть, никогда не войдет, для людей тьмы, зла и гнева. Его железные крючья ломают их железную волю; между ними и им всегда борьба смертная, лютая, ломкая, болезненная. Как относится к этой борьбе церковь, кроткие?

Никак. За себя прощают тюрьму, и за других прощают. Тут именно какие-то два света, которые не умеют встретиться. Христос, в каждом слове борясь с книжниками и фарисеями, с книжным и фарисейским духом, не произнес ни одного слова против тюрем, против казни и наказания, хотя тюрьмы были в наличности, хотя крестная ужасная казнь была будничным явлением, и Он физически не мог не видеть так казненных, не слышать о таких казнимых, и вообще не знать об этом факте. Но ни против формы, ни против духа суда и казни мы у Него не находим слова: прошел мимо, как тень, не задев этой действительности. Преступление, как и казнь, до того умерли в душе христиан, кротких, что они не замечают их, видя, не видят, слыша, не слышат, а услышат – скажут: «судьба». Как Христос выразился же о задавленных, сказав: «задавило», – и только.

Царство кротких упраздняет государство кротким способом тем, что кротких становится все больше, а людей гнева остается все меньше. Но пока последние есть – материал для государства есть, и оно не умерло и до этого времени не умрет. Нельзя вообще умереть тому, в чем есть естественная потребность, на что есть «спрос»; «судьба» государства в смысле длительности и вечности зависит от «судьбы» гнева на земле. Нельзя говорить об абсолютной иррелигиозности наказания: Д.С. Мережковский, который на этом настаивает, должен ответить на вопрос, каким образом из уст кроткого Иисуса вышли впервые слова об огненном наказании, о муке вечной, об аде. Конечно, если это пустое слово – то не страшно: а если подлинная истина будущей жизни, то от страха теперь же можно поседеть. Попробуйте подержать минуту палец над огнем и приложите к этому ощущению идею вечности. Нельзя же забыть «Ад» Данте; Данте не был меньше Мережковского.

Перед «вечной же мукой» Христа тюрьмы кесарей, казни королей – сладкая рассыропленная водица. Можно ли сравнить 10 минут страдания с миллионом лет страдания? Мы этому не верим, этого не представляем: но кто верил и представлял, – зажгли костры, чтобы довести людей до «точности веры» и предупредить земным огнем наступление вечного огня. О вечном же огне говорит Евангелие.

Церковь и государство, встретившись и соединившись, взаимно подались, начали подтаивать. Ни государство не столь железное теперь, как была римская республика, ни церковь не состоит из тех кротких, восторженных, полных внутреннего света, как следовало бы. Все смешалось, ослабилось и образует теперешнее общество, теперешнюю цивилизацию, теперешнюю культуру. Великих железных цезарей нет более. Наполеон был последним. Злой Мережковский, как истинный язычник, без прощения в душе, выискивает злых людей, преднамеренно даже затушевывая обстоятельства и невольность, как, напр<имер>, в судьбе Павла и Александра I-го, в судьбе Петра III и Екатерины⁶⁷⁷. Он не говорит «судьба», он хотел бы за казнь казни, хотя литературной, в пределах своих маленьких средств. Но укус паука и укус льва одинаковы в мировом порядке вещей: оба хищны, оба суть злоба или жажда крови. Кто укусил, не ссылайся на то, что выпил каплю крови, а не глоток крови. Так же все его рассуждения о тюрьмах и казнях заключают то зерно в себе, что он хотел бы в тюрьме всадить судящих, а казнью казнить казнящих; заключается в перемене шкуры, а не в перевороте дела. «Их», а не «нас». Это говорит в нем эллин и римлянин, говорит даже Эпикур⁶⁷⁸, совершенно спокойно и чистосердечно спокойно переносивший рабство и раны, – и уже, конечно, говорит не Христос, «отпустивший вину распявшим». Но «во Христе Иисусе несть эллин и иудей, несть раб и свободный», и нужно ли добавить, что «во Христе Иисусе несть более забавный поп, толстый генерал, самодовольный архиерей, и даже жандармский офицер»: да! да! Без этого не обойтись! Над всеми «судьба». Досказал ли, что государство, тюрьма, Шлиссельбург испразднились бы, если бы Лопатин⁶⁷⁹, Вера Фигнер⁶⁸⁰ и другие, выходя из казематов, протянули руку вчерашним своим тюремщикам и сказали: «над всеми Бог. Какая перемена! Но мы не клянем вас и не смеемся над вами, ибо вы также несли судьбу свою, как мы несли свою, и вот мы уходим с миром, как вы остаетесь с миром». Но эллин и римлянин не умер в них. Апокалипсис далеко. И Фигнер и Лопатин в Париже, в новых замыслах, т.е. снова и снова они утверждают, укрепляют железное лицо государства, возводят опять Шлиссельбург, только не для себя, а для детей и внуков третьих, посторонних лиц. И Мережковский, расшевеливая литературной палочкой огоньки в сердцах людей, – творит это же дело Злого духа, без малейшего понимания христианства.

Тезисы доклада сохранились в бумагах Вяч. Иванова (ИРЛИ. Ф. 607. № 135). Впервые опубликованы Г.В. Обатниным: Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 142–154. Печатается по этому изданию.

Тезисы доклада сохранились в бумагах Вяч. Иванова (ИРЛИ. Ф. 607. № 135). Впервые опубликованы Г.В. Обатниным: Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 142–154. Печатается по этому изданию.

С глубоким сознанием духовной и душевной ответственности за все, что позволю себе сказать, приступаю я к изложению своего понимания некоторых основных истин христианской религии. В то время, когда обычными стали непрестанные переоценки и переистолкования христианского вероучения, исходящие, с точки зрения церкви, извне – от представителей светской мысли, т.е. мысли языческой, поскольку она утверждает свою независимость от вероучения церковного, и никого уже, конечно, к сожалению, не удивит, что слышится еще новый голос, говорящий о тех христианских тайнах, речь о коих здоровое религиозное чувство желало бы слышать только из уст лиц, на то уполномоченных. Я разделяю это чувство, и потому рассуждаю так. Или прилично мне мыслить с той свободой, как если бы я был язычник и эллин, и, следуя путем этой моей свободы, приближаться, сообразно закону моего духовного бытия, к истине христианской – или удаляться от нее; но не должно мне в этих свободных моих и безответственных исканиях переступать через ограду того священного сада, где расцветают цветы внутреннего, т.е. церковного в мистическом смысле, познания, не должно называть имен и изрекать слов Тайны Церковной. Или же, если я говорю о тайне верных и остался среди них после слов «двери, двери»⁶⁸¹, то мне необходимо проникнуться смирением мысли, решительно отвращающейся, в глубочайшей воле своей, от всего произвольного и личного, устремленной единственно к истинному уразумению сокровенного и исполненной искреннею готовностью отказаться от своих примыслов, если они окажутся несогласными с верою верных. Другими словами: или я буду мудрствовать хотя бы и об истине, совпадающей с церковною, но не в терминах церкви; или я буду говорить о церковных истинах и в терминах церковных – но в этом случае устраню все, что свое и личное, из моих слов и моих помыслов и, пытаясь способствовать оживлению сознания церковного, буду бояться впасть в противоречие с утвержденными церковью истинами. Мое намерение говорить не извне, но изнутри, как тот, кто сознает себя в церкви. Живое сознание принадлежности к церкви и искреннее изволение быть в ее лоне кажется мне, по крайней мере в переживае<мую> нами эпоху, уже как бы достаточным полномочием к некоему богословствованию. Но, строго относясь перед своею совестью к мерилу церковности как в моих воззрениях, так и в моих заявлениях, я должен присовокупить, чтобы до конца быть прямым и искренним, что по вопросу о внешних критериях принадлежности к церкви в духе и действии я держусь мнений, чрезвычайно, быть может, расходящихся с самоопределением внешних церковных организаций. Внутренним критерием кафолического церков<ного> созна<ния> я полагаю глубокое и безусловное приятие священных догматов кафолич<еской> церкви и живую веру в мистиче<скую> реальность ее таинств. Эта – чисто мистичес<кая> – связь в духе со всеми верными, <как> живущими, так и ушедшими и теми, что еще не пришли, обеспечивает принадлежность церкви даже и такого мыслителя, мнения которого не встретили бы признания в представителях внешней церковн<ой> организации или были бы этой последней, как таков<ые? ой?>, прямо враждебны.

Судьба современ<ного> религ<иозного> со-зна<ния> тесно связана с постижением доселе открытой церковной истины. Церковь не открыла людям все истины; ее догматика минимальна. Она следовала принци<пу> минимального научения, ибо имела разрешить задачу воспитания человечества. Быть может, доселе открытое уже во многом недостаточно. Не должно, чтобы эквивалент полноты миропостижения восстановлялся только мыслью языческой. Церковь не должна заграждаться от попыток, мистического проникновения в то, что ею же самой некогда был<о> сокрыто. «Ревнуйте о дарах духовных» – не напрасно говорит Апостол и еще «ревнуйте о дарах больших»⁶⁸². И он же напоминает: «никто говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса; и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»⁶⁸³. Вот почему, противополагая любовь всему знанию и всем тайнам (πάντα τὰ μυστήρια ϰαὶ πᾶσα: ἡ γνῶσις), он противополагает ее не как желан<ную> и необходи<мую> ненужному и нежеланному, но как первую ценность иной величайшей ценности, обусловленной, однако, наличностью ценности первой. Если любви нет, нет и познания тайны, истинного гносиса. Дух же любви, как внутре<нней> церковной соборности, вырывает ядовитое жало у Змеи познания и проклятого в делах человека и пресмыкающ<его>ся в наш<ей> низменн<ой> лжемудрост<и> взносит на крест, как исцеляющее людей знамение.

Вопрос о Земле представляется мне в христианстве центральным. Мы знаем все уклоны, все прискорбные недоразумения современной мысли, истекающие из непоним<ания> христианских откровений о Земле. <1 нрзб.> провозглашают заветы, которые всем или почти всем непосредственно убедительны, как самоочевидна не жизненная только, но и духовно-нравственная правда: «Братья, будьте верны Земле»⁶⁸⁴. Христианство было сочтено неверностью Земле! Религия, отличающаяся от всех других именно тем, что она провела дальше всех других линию пути к Богу до нисхождения от Отца, в лике Жениха к Земле ради спасения Земли, религия, дающая последние откровения о Земле, религия Благовестия о искупленной Земле, – была сочтена религией забвения о Земле, неприятия Земли.

На этом глубочайшем недоразумении зиждется система В.В. Розанова, поскольку последний выступает противником христианства. Критика христианства у Розанова обусловлена двумя основными заблуждениями. Первая ошибка – есть смешение понятий Мира и Земли. Да, так сладостен Иисус, что мир неизбежно кажется горьким. Но горчит мир, а не Земля. Розанов, думая быть верным Земле, неверен ей, ибо защищает не Землю, подлежащую преображению и спасению, а мир, как наличный порядок и принцип земли в ее данном состоянии. Не пол и брак защищает он, а неправое утверждение пола в дурном мире и космическое прелюбодеяние Земли-Жены. Другая ошибка нашего мыслителя есть представление о христианстве как системе нивелированной и все нивелирующей морали. На самом деле, христианство всецело воздерживается от установления прикладных норм поведения, а тем более норм общезначащих. Хорош пост, но хорошо скрывать его, и хорошо, при известных условиях, вовсе не поститься. Хорошо девство; но хорошо и составить единую плоть с женою во Христе. Не нужно любить мира и всего, что в мире; но хороши цветы, и дети, и благовония, и пиршественные чаши. Но устанавливая категории и как бы иерархии христовых последователей (отчего естествен<ный> спор апостолов о первенстве⁶⁸⁵), сообразно степени посвящен<ия> каждой в тайны царствия Божия и внутренней силы возрастающего в человеке Света и его приближения к Отцу, христианство ясно указывает на гетерономичность каждой отдельной ступени по отношению к другим, ибо если Иоанну приличествовало поститься и быть в пустыне, то иной был закон не только для самого Жениха, но и для сынов чертога брачного. Что касается обычной ссылки на т<ак> наз<ываемую> «историческую церковь», то она не имеет философ<ского> значения в рассуждении о сущности христианства уже потому, что, как показывает само слово «исторический», она имеет дело с моментом в раскрытии христианской истины, но, вольно или невольно, противополагает понятие всей церкви – понятию церкви доселе действовавшей. Ясно, что церковь будущей истории связана с истор<ической> церковью прошлого только единством основоположительных начал, восходящих к временам Христа и апостолов, но не практикой своего отношения к миру, поскольку это отношение было привлечено в последующи<й> период вре<мени>. С другой стороны, нельзя согласиться с Мережк<овским>, поскольку последний склонен был думать, что откровение о Земле не дано в достаточной мере Нов<ым> Заветом, его распрост<ранение> только в Третьем Завете. Новый Завет есть благовестие о Земле, б<ыть> м<ожет>, еще недостаточно усвоенное и во всяком случае не реализованное. Но о Третьем Завете говорить мы не вправе. И действие Духа Утешителя будет, по определенному <?> обету Еван<гелия>, только напоминанием и разъяснением того, что сказал Христос.

Прежде всего, я хотел бы утвердить, что новозавет<ное> благовестие содержит определенные изречения, смысл которых есть отвержение, или, по слову Достоевского, неприятие мира⁶⁸⁶, но нигде не содержит указаний, имеющих смысл отвержения или неприятия Земли.

Смысл слова мир обнаружится из дальнейшего изложения; теперь же достаточно ограничиться следующим общим определением. Мир (ϰόσμος в Н<овом> 3<авете>) знаменует данный, наличный состав, строй, порядок и закон здешнего, посюстороннего бытия, данное, наличное состояние природы и человека. «Человек родится в мир (Ин.16:21)». «Пришел в мир и мир его не узнал»⁶⁸⁷. Мир привлекателен для природного человека. «Приобретет человек весь мир, а душе своей повредит» (Л.9:25). «Показал Ему все царства мира и славу их» (Мф.4:8). Но Христос советует: «Не любите мира, ни всего, что в мире»⁶⁸⁸ (ἡ φιλία τοῦ ϰόσμου ἔχθρα ἐστὶ τῷ θεῷ⁶⁸⁹) Иак.4:4. Мир заражен грехом, но не всецело греховен: «Поле есть мир; доброе семя – сыны Царствия, а плевелы – сыны Лукавого»⁶⁹⁰. Мир «лежит во зле»⁶⁹¹, как нива, одичалая от обилья сорных трав. В этом одичалом, недугующем своем состоянии мир – враждебная свету Христову сила. «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь, ибо я победил мир» (Ин.16). Мир ненавидит учеников Христовых. «Утешитель приидет, обличит мир о грехе и о правде и о суде. О грехе, что не веруют в Меня; о правде, что я иду к Отцу моему и уже не увидите меня; о суде, что князь мира сего есть осужден» (Ин.16:8 слл). В своем состоянии отпадения и противления мир преимущественно называется «миром сим». «Царство мое не от мира сего» (Ин.18:36), «Вы от нижних (ἐϰ τῶν ϰάτω), я от вышних (ἐϰ τῶν ἄνω), вы от мира сего, я не от сего мира» (Ин.8:23), «Любящий душу свою потеряет ее; а ненавидящий душу свою в мире сем – да сохранит ее в жизнь вечную» (Ин.12:<25>), «Нищие мира сего – наследники царства» (Иак.2:5).

Мир таков, ибо подвержен князю мира сего. «Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин.14:30). «Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего извержен будет вон» (Ин.12:31) (ἐκβληθήσεται ἔξω). Этот ἄρχων τοῦ ϰόσμου τούτου⁶⁹² ближайшим образом означается в посл<ании> к Еф.2:2. «Грехи, в них же иногда ходисте по веку мира сего, по князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует в сынех противления, в нихже и мы вси жихом иногда в похотех плоти нашея, творяще волю плоти и помышлений, и бехом естеством чада гнева, якоже и прочии» (νεϰροὺς τοῖς παραπτώμασιν ϰαὶ ταῖς ἀμαρτίαις ὑμῶν ἐν αἷς ποτε περιεπατήσατε ϰατὰ τòν αἰῶνα τοῦ ϰόσμου τούτου ϰατὰ τòν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας⁶⁹³).

Уже из приведенных мест выявляется основной смысл различения между Миром и Землею. Мир – Земля в ее данном, временном состоянии, в состоянии подчинения князю мира сего, в состоя<нии> овладения и одержимости этим последним. Он относится к Земле, как к ее стихийной плоти относится воздух. Он – дух, она – плоть одушевленная и душа мировая. Он – преходящий владыка ее, как пребывающей сущности, он будет изгнан вон, и она сядет у ног Христа, как женщина, из которой были изгнаны семь бесов⁶⁹⁴. Христос противопоставляет Себя ему, как некоему сопернику; Христу душа земная должна уготовить место, занятое ныне князем сего мира. Тогда она в соединении со Христом образует новый мир, новый космос. Это обетование высказано в словах Апокалипсиса: ἐγένοντο <...> αἱ βασιλείαι τοῦ κόσμου τοῦ κυρίου ἡμῶν καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ καὶ βασιλεύσει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων⁶⁹⁵ (Апок.11:15). Множественное число Βασιλείαι не сохранено в слав<янском> и русск<ом> переводе. Оно значит, конечно, не «царства» в смысле «всех государств», и потому переводчики поставили «царство». Но pluralis, по-видимому, указывает на последовательность царств или царствований несколько князей сего мира, нескольких мужей жены Самаритянки, из коих ни один не был настоящим. Мы уже имели выражение «век» (αἰών) в применении к князю мира сего, т.е. нынешнему владыке этого нынешнего мира. Христос же воцарится не на один эон, как каждый из неправых владык и мужей Земли, – но на эоны эонов. Христос в мире – Свет во тьме и «тьма его не объят»⁶⁹⁶. «Кто ходит днем не спотыкается, ибо видит свет мира сего» (Ин.11:9). Но этот свет тьма духовная: «Смотрите, чтобы свет, который в вас, не был тьма»⁶⁹⁷ – т.е. только свет природного сознания. «Видящий меня видит Отца моего⁶⁹⁸. Я свет пришел в мир (ἐγὼ φῶς εἰς τòν ϰόσμον ἐλήλυθα), чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин.12:46). «Не так как мир дает Я даю вам» (Ин.14:27). Подобно тому как учитель «свет пришел в мир», и последователи его «свет мира» (Мф.5:14). Свет – Солнце, имеющее воссиять в полночь, Жених, грядущий во полунощи⁶⁹⁹. Ибо свет символизует жениха. Еще язычники молились Дионису: «Гряди, Жених, гряди, Свете Новый». Свет мира сего – муж, одержащий ныне Душу Земли, – но о нем она имеет право сказать: «Я не имею мужа». «Правильно ты сказала, ибо тот, кто ныне имеет не мужа только⁷⁰⁰ <нрзб.>».

Обратимся к словам Евангелия о Земле. Ни одного осуждения Земле мы не встретим в новозаветных текстах, разве лишь указание на ее страдательное отношение к одержащим ее силам зла по библейскому слову о человеке: проклята земля в делах твоих. Но даже об этом древнем проклятии нет более речи, как будто долгое страдание и некая непрерывная устремленность, к свету смутная надежда на пришествие Жениха истинного, смыли, как слезы из глаз грешницы, все ее грехи, и она уже слышит: «женщина, и я тебя не осуждаю – отпускаются тебе грехи твои»⁷⁰¹. В евангельском всепрощении раскаявшихся грешниц, возлюбивших много или только способных возлюбить, как женщина, взятая в прелюбодеянии, везде ознаменована мысль о несущественности, поверхностности, периферичности женского греха Души Земной. Грех Земли – один: прелюбодеяние. Она создала себе мужа неистинного, взяла себе многих мужей. Наказание за прелюбодеяние и за женскую измену – lapidatio⁷⁰² в библии и языческих мифах. Побиение камнями равняется окаменению. Окаменела Ниобея. Окаменение – последнее, закрытое от дальнейшего брака, статическое утверждение материального начала. Жернов, привязанный на шею, означает окончательное погружение в стихию материи, чрез пол. Окаменение женщины, взятой в прелюбодеянии, значило бы конец Земли, закристаллизировавшейся, застывшей, как мертвая планета, в ее современном состоянии. Она была бы избавлена от одержания дурными мужьями, но она не была бы спасена, высветлена логосом. Процесс обращения к свету был бы прерван. Психея не нашла бы своего Эроса (говоря символом художников катакомб). «Кто из вас без греха, пусть первый бросит в нее камень»⁷⁰³. Если вы обвиняете Жену-Землю, спросите себя, не в вас ли самих действовал князь мира, ее временный муж, в объятиях которого вы ее застигли. Если вы не приближались к Земле иначе как женихи света, или вы никогда не глядели на Жену с вожделением того, кто ее неправый и временный муж, но всегда с любовным желанием Жениха Истинного, того, кто имеет свою невесту, если принцип пола высветлился в вас до того Эроса, которого единствен<но> нужно ей, неудовлетворенной насильствующею и все же бессильною похотью ее любовников , от коих она не может зачать в Свете, – то закидайте ее камнями, обратите ее, отверженную, в косную материю, и бросив на пути – возвышайтесь до сфер Духа, забудьте о Земле-Матери, о Земле-Жене, Земле – поруганной Невесте. Спасайте Дух – не спасайте Души Мира. И склонясь, Христос пишет на Земле. По-гречески сказано показательно ἔγραφε εἰς τὴν γῆν – вписал в Землю. Он вписал в Землю свой новый завет ей, начертал, на ней знак своего обета, начертал знак свой на своей Невесте.

В эпоху, когда нужно было безмолвствовать о живых силах космической жизни, ибо энергии кумиротворчества и идолопоклонства были слишком еще живы в человечестве и всякое наименование живой души в тварности создало бы культ ее, как некоей абсолютной сущности, неудивительно, что Земля не представлена прямо лицом в Священном Писании; и только по намекам угадываем мы об истинной концепции Геи-Жены в первой общине христиан.

Если у Бога все живы, – что же, в особенности следует думать о смысле слов небо, земля и Иерусалим в тексте о клятве. Не клянитесь ни небом – вследствие величия и священного значения этого имени, знаменующего престол Бога, т.е. незримое небо духов, одна иерархия коих прямо называется Престолы⁷⁰⁴. Ни Иерусалимом, Градом Великого Царя, – Градом Новым, сходящим с Неба, живым Градом из живых камней – душ святых и столпов – святых сил. Ни Землею – подножием ног Его⁷⁰⁵. Ὑποπόδιον⁷⁰⁶ – великое и таинственное слово Ночи имеют отныне и нисхожден<ия> Слова и опять к полу. Чрез пол соблазняет Змий, жалящий человека в пяту. Соль Земли, потерявшая силу, растоптана ночами, и преображающая энергия Жениха, пришедшего к Невесте, может – если она утеряла свою силу – послужить только энергией биологического закона. Живое подножие Царя – есть Душа Мира, Земля – Невеста.

Печатается по первой публикации: Н. О. В Религиозно-философском обществе // Речь. 1909. 5 (18) мая. № 121. С. 5.

В Религиозно-философском обществе

Читается доклад Розанова о сущности христианства – «О радости прощения». В<асилий> В<асиль-евич> берет самый крайний пример человеческой обиды и горечи.

Ночь. Тюрьма. Глухие стены. Томится заключенный. Один, покинут всеми. Все предало его: не только государство, даже общество, даже родные, близкие – жена и дети.

«Ввергнут в темницу» он недавно. Быть может, скоро суд, жестокий и несправедливый. Быть может, казнь. В душе у него ад. От ярости отчаяния несчастный кусает себе руки. Все, все «несправедливы» по отношению к нему. Но дни и ночи чередуются. Время ползет. А сердце человеческое устает кипеть и ненавидеть. Сначала оно «пустеет» как-то: нет мыслей, чувств. Какое-то окаменение: «все равно!». Но вот и это состояние проходит. В душе нашего узника как будто «что-то» загорается, как звездочка в далеком небе. Шире, ярче. И, наконец, он уж не чувствует ни стен, ни горечи неволи, ни даже времени. Правда, он несчастен, смят, раздавлен. Но здесь «судьба», здесь люди не при чем. Напротив, здесь ему сам Бог открылся. Сам Бог послал ему в радость утешение и разумение смысла жизни. Без гнева, без протеста он взглянет на тюремщика, жандарма, палача при своей казни, на попа и на врача, что будут тут присутствовать, когда будут надевать ему на шею петлю. Таков, – говорит В<асилий> В<асильевич>, – образ истинного христианина. Таковы христиане и в древности, таковы и ныне. «Кротость и прощение» – вот знамение христианина.

Кроткие, положим, были и до Христа. Но они не «единялись», кротость не возводили в принцип. Пришел Христос, взял эти черты кротости «в любимые» себе, благословил их и стал родоначальником нового царства – «не от мира сего», царства кротких.

Если кротость «раскропить» в язычески-жестоком обществе, то общество начнет преобразовываться: станет мягче, благожелательнее и добрее. В кротости сила и сущность христианства. Не пост, не ритуал, даже не «Отче наш», а кротость. Кроткие тоже борются со злом и утверждают свое царство в мире, но не криком, буйством, ломанием, насилием, а кротким способом. Кротких становится все больше, людей же гнева, раздражения и мести все меньше.

Как царство кротких борется с империей, языческим началом организованного принуждения?

Железное лицо и кроткое лицо столкнулись. Царство «от мира сего» и царство «не от мира сего». Кроткие проходят «мимо» государства: они его не утверждают и не отрицают. Они служат в солдатах, в департаментах, все делают, все исполняют по государственным законам. Но делают пассивно, как у Толстого Платон Каратаев. Государство – «не ихнее», это – «вещь временная». И к нему они не станут «прикрепляться» своей душой. «Для праведника закон не лежит». Наше теперешнее общество – смесь христианства и язычества. Но железных цезарей уж больше нет. Правда, охранители гонят революционеров. Те тоже собираются мстить гонителям. Теперь тюрьмы полны. При перемене строя опять будут полны. И так до тех пор, пока государственники будут обоюдно утверждать это железное лицо. Но царство кротких близится и близится. И Каратаевых все больше. И люди «гнева» уступят, наконец, платформу царству «кротких».

После перерыва В.И. Иванов сделал доклад о христианском понимании и значении «Земли».

Благовестие о богочеловечестве, по мнению В<ячеслава> И<вановича>, есть благовестие и о земле. Но это еще не было раскрыто христианским сознанием с достаточною ясностью. Завет Ницше: «Братья, будьте верны земле» , – усилил нерасположение к христианству как религии отвержения земли во имя спасения и совершенства духа. Но это напрасно. Как совершенно неверно и то, что христианство есть будто бы религия одной морали. В Евангелии нет нивелирующей морали. Идея Евангелия – перерождение человечества, его обожение, а вместе с тем и высветление всего мира. Ошибка тех, а между прочим В.В. Розанова в его докладе «о сладчайшем Иисусе», в том, что смешивают понятия «земли» и «мира». Между тем в Новом Завете эти понятия резко различаются. «Мир» – это временное, наличное состояние внешней природы и человечества. Между тем «земля» есть понятие сущности всего телесного, это «Психея», грешная жена, вступившая в неверный брак не с женихом-Христом, а с «князем мира сего». Христос – соперник этого князя. И миссия его – спасти свою невесту. Докладчик подвергает филологическому анализу соответственные евангельские тексты и раскрывает аллегории прощения Христом падших женщин. «Земле, – заключает докладчик, – ни одного осуждения в Новом Завете. Земля изображается пленной, страдающей. Она «<вз>ята в прелюбодеянии». Но пред нею виноваты все ее судьи. И нет никого, кто бы первый бросил в нее камень. Человечество, эти «сыны чертога брачного», обладающие высшим, по отношению к «Психее», началом духовным «пневма», как «соль земли», должно начать собою спасение земли, прообраз которой – «жена, облеченная в солнце» в видении Иоанна. В этом вся сущность христианской метафизики.

В обсуждении докладов принимали участие Д.С. Мережковский, Протейкинский, Аскольдов и др.

Н. О.