Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 1–3.

Заседание считается открытым. Открывая свою деятельность, Религиозно-философское общество чувствует настоятельную потребность несколько объясниться перед присутствующими и отчасти даже пред русским обществом вообще, представители которого имеются здесь в лице деятелей печати. Члены-организаторы общества при самом начале чувствуют себя опутанными сетью крупнейших недоразумений. С одной стороны, они чувствуют, что на них надвигается волна преувеличенных ожиданий и надежд, которых они оправдать не могут и не собираются, с другой, – нависает туча не вполне объяснимых тревог и недоброжелательства. Публика склонна думать, что здесь в обществе она найдет полное разрешение мучащих ее вопросов в той или иной степени религиозных, надеется увидать здесь сплоченную семью спевшихся между собою людей, которые сговорились, подписали какой-то общий символ веры, на все отвечают «единым сердцем и едиными устами»³¹, дают нечто цельное, созидающее в самом ближайшем, даже практическом смысле. С другой стороны, церковные круги, официальные сферы воображают, что здесь собирается чуть ли не какая-то община еретиков, которые имеют между собою религиозное общение, чуть ли не религиозную общую жизнь, и которые таким образом внесут разрушение непосредственно даже в строй церковной жизни.

Те и другие ожидания, надежды и опасения есть чистое недоразумение.

На самом деле, наше положение можно пояснить аналогией. Представим себе, что в университете устраивается кружок студентов, занимающихся государственным правом. Тут самые разнообразные элементы: и белоподкладочники, и синие рубашки, черносотенники и анархисты. Все они занимаются государственным правом, и вдруг пришла бы мысль, что это – политическое общество, от которого одни ожидали бы разрешения мук нашей общественной жизни, а другие смотрели на него, как на очаг оппозиции, – между тем как кружок этот занимается только теоретическими вопросами. То же самое и здесь. Мы даже хорошо друг друга не знаем. У нас, в числе организаторов, в ядре общества находятся с одной стороны такие лица, как С.Л. Франк, идеолог индивидуализма, философ-агностик, по крайней мере адогматист. С другой стороны В.А. Тернавцев, чиновник Святейшего Синода, человек, в православии которого поэтому трудно сомневаться. Из такого ядра никаких практических результатов в смысле действий общественных получиться не может. Это просто общество людей, серьезно, хотя и совершенно по-разному, относящихся к религиозному вопросу, и желающих между собою об этом поговорить, – между собою, подчеркиваю, а не обязательно перед лицом широкой публики или русского общества. Таким образом у нас нет беспокойного стремления к пропаганде. Есть даже среди нас лица, которые противятся всякой публичности и хотели бы, пользуясь своим знакомством, разговаривать и сообщаться только между собою.

Вот недоразумения, которые нужно устранить. Нам кажется, что причины этих недоразумений между прочим кроются в том, что воображению всех навязчиво представляется идея исторической связи между бывшими Религиозно-философскими собраниями и настоящим обществом³². На самом деле эта связь тянется очень тоненькой ниточкой. Настоящее общество возникло совсем по другому плану и по другим побуждениям. Оно возникло в Москве по желанию главным образом деятелей Московского Религиозно-философского общества, свой устав списало оттуда³³ и хочет функционировать приблизительно так же, как и это общество. Правда, можно подумать, что это общество продолжит тип Религиозно-философских собраний и с этой стороны будет столь же значительно в общественном смысле, в смысле общественного брожения, общей критики старых устоев, в частности будет оппозиционно и воинственно по отношению к официальной церкви. Мы так не думаем, потому что времена меняются и не возвращаются. То было время весны, общего подъема, каких-то общих желаний, когда все оппозиционные настроения рождались в интеллигенции, которая еще не дифференцировалась, когда эта самая оппозиция по отношению к официальной церкви была довольно наивной и думала, что вот-вот произойдет что-то реальное, можно с церковью столковаться, нечто в ней изменить. Теперь эти весенние надежды миновали. Наступила даже полоса разочарований, и те участники бывших Религиозно-философских собраний, которые и теперь еще находятся в составе нашего общества, уже не имеют желания ни наскакивать на церковную партию, ни чего-то от нее ждать. У них другое желание – побеседовать между собою, сговориться относительно разногласий по вопросам, родившимся внутри их, в пылу общей полемики с церковью, которая сама по себе теперь перестала их интересовать.

Вот почему нелепо ожидание некоторых, будто здесь будет какой-то лжесобор, который начнет противодействовать общецерковным начинаниям, тормозить то, чем будет заниматься церковный собор. Это не интересует участников общества. Представим себе какое-нибудь философско-педагогическое общество, которое стало бы вдруг интересоваться экономической сметой школ министерства народ<ного> просв<ещения>, стало бы контролировать, сколько отопления отпускается на эти школы, сколько при них сторожей и т.п. Конечно, эти вопросы для общества были бы не интересны. Точно так же не интересны нам все рассуждения о церковных приходах, о реформе духовного суда, о митрополичьих округах и т.д. Все это такие церковные вопросы, которые просто нисколько не волнуют людей, находящихся вне служебного положения в церковном ведомстве. Таким образом, наше общество этими вопросами заниматься не будет, и любители коллизий на этой почве не найдут у нас никакой поживы. Итак мы хотим сбросить против нашей воли натягиваемые на нас личины: – с одной стороны, маску общественных деятелей и пропагандистов общественных идей, а с другой, – специфических врагов, каверзников относительно официальной церкви. Мы представляем просто общество людей, желающих рассуждать о религиозно-философских вопросах с большей или меньшей степенью выявления своего субъективно-эмоционального к ним отношения.

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 3–10. В примечании к тексту указано, что в «Записках» опубликован сокращенный вариант («частью в выдержках, частью в сокращенном изложении»). Полный текст был опубликован в издании: Вопросы религии. М., 1908. Вып. 2. С. 193–222.

Доклад председателя РФО С.А. Аскольдова на первом заседании нового общества носил программный характер и был направлен против «нового религиозного сознания» и против Д.С. Мережковского лично. Тем самым доклад является свидетельством той идейной программы, которую собирался отстаивать первый председатель РФО (обсуждение теоретических философских проблем, критика «нового религиозного сознания» и т.д.). В газете «Русское слово» (1907. 17 ноября) в статье «Религиозно-философские собрания в Петербурге» В.В. Розанов (под псевдонимом В. Варварин) отметил, что новое общество стремится к академическому обсуждению философских проблем. Он писал: «Сюда тянет председатель общества г. Аскольдов, некоторые члены в составе совета общества. В этом направлении была произнесена на первом собрании г-ном Карташевым вступительная речь». В газете «Речь» было отмечено, что собрание «носило семейный характер. Ораторы не пользовались даже кафедрой» (В религиозно-философском обществе // Речь. 1907. 5 (18) октября. № 235. С. 4).

В последнее время очень часто говорят о падении Христианства. На этом «падении» строятся самые разнообразные предположения и ожидания. Для одних это симптом возрождения новой религиозности, для других окончательная смерть религии. Но, чем оглушительнее и звонче раздается песня атеизма, чем с большей ученою важностью и напыщенностью говорят о наивности идеи живого личного Бога, тем вдумчивее и напряженнее становится мысль тех, кто видит и чувствует в мире присутствие живого Бога, и кто так или иначе связывает идею этого Бога с евангельским образом Христа. И эта деятельность ищущей религиозного оправдания мысли нагляднее всего свидетельствует о том, что о смерти религии не может быть и речи. А если жив Бог в сознании и мысли хотя бы горсти людей, то это значит, что Он не умер и в истории. Пока есть хоть одна тлеющая искра, не исчезла возможность огня. И никто не может утверждать, что те искры религиозной мысли, чувства, а иногда даже и религиозной воли, которые все чаще и чаще сверкают за последнее время в сложном водовороте жизни, не зажгут со временем пылающих светочей.

В том новом, что брежжется в современном религиозном сознании, есть много явлений разнообразных оттенков и различного значения. В общем это новое религиозное сознание современности направляется по двум самостоятельным, хотя и сообщающимся между собою руслам. В одном случае мы имеем религиозное течение, которое слагается из стремлений, имеющих более или менее практический характер и связанных с общим общественным движением последних годов. Второе течение религиозной жизни имеет более теоретический характер, или во всяком случае слагается из чисто внутренних переживаний, вовсе не тяготеющих пока к каким-либо внешним обнаружениям. К первому течению следует отнести все те проявления религиозной жизни, которые проникнуты духом всего освободительного движения последних годов и в которых принципам политического освобождения дается религиозное обоснование и оправдание. К нему присоединяется еще более специальное движение отчасти профессионального характера, имеющее более специальную цель – обновление церковного строя на началах соборности. Во всех этих случаях речь идет о переустройстве жизненных и религиозных форм на началах евангельского христианства. Поборники этой новой религиозности заботятся только о том, чтобы тот дух христианской любви, братства и внутренней свободы, которым была проникнута апостольская Церковь первых веков, ожил бы снова в современной общественности и в современной церкви. Имея таким образом своею целью лишь восстановление и реализацию в жизни основных принципов Евангелия, течение это не может быть признано носителем каких-либо по существу новых религиозных начал и имеет обновляющий характер лишь по отношению к вероисповедным формам позднейшего исторического христианства. Не то мы находим во втором течении. Здесь уже идет речь о коренном преобразовании не только позднейших форм церковной жизни, не о тех или иных вероисповеданиях, но о преобразовании самого первоначального религиозного ствола – Евангельского христианства. Христианство понимается здесь не вмещающим полноту религиозной истины ни со стороны метафизических, ни со стороны этических своих принципов и требующим восполнения в новом религиозном откровении, в новой религиозности Св. Духа, историческим обнаружением которой должна явиться третья, последняя церковь Иоанна, церковь огненного крещения в противоположность крещению водой старой христианской церкви.

Что касается первого течения, которое, несмотря на его относительную новизну для нашего времени, следует отнести к старому религиозному сознанию, то оно с принципиальной стороны не может быть отвергаемо никем, кто стоит в своих религиозных воззрениях на почве Христианства. Даже тот, кто является приверженцем и искателем новой религиозности, дополняющей христианство, должен все-таки религиозно принять основы христианства, потому что нельзя восполнять христианства, так или иначе не усвоив и не реализовав его в жизни. Но в том, что современные общественные и религиозные формы не только не реализуют религиозной истины христианства, но стоят в вопиющем противоречии с основными Евангельскими началами любви, братства и свободы и даже с ветхозаветным принципом – справедливости, – едва ли кто-либо может сомневаться. И с этой точки зрения современные стремления к обновлению и переустройству жизненных и религиозных форм на основах христианства первых веков должны быть приняты целиком всеми, кому дорого христианство. Только лукавая и лживая совесть может отвергать это противоречие всего строя человеческой жизни началам христианства.

Совершенно иначе следует отнестись к вопросу о том, как может быть восстановлена первоначальная чистота и высота религиозного сознания первых веков, каким путем надо идти к преобразованию жизненных религиозных форм на истинно-христианских началах. По поводу этого вопроса с чистой совестью могут быть высказываемы самые противоположные мнения. Оставляя в стороне вопросы христианской политики и ее тактики, здесь необходимо коснуться только некоторых наиболее принципиальных сторон вопроса, определяющих общий ход и характер того движения, которое может быть обозначено общим названием религиозного обновления.

Когда возникает вопрос о возрождении христианства, об очищении церкви от человеческого греха и несовершенства, мысль невольно обращается к первым векам христианства и в героизме и мученичестве первых христиан ищет спасения от надвигающегося омертвения церковного организма. Не отрицая, что героизм воли, доходящий до принятия мученичества, есть необходимое условие всякой христианской активности, нельзя не признать однако, что по отношению к современным условиям религиозной жизни этого во всяком случае не достаточно. Отношения христианства к жизни стали чересчур сложны, чтобы их можно было изменить одним актом воли. Здесь необходима осторожная, хотя и твердая, деятельность, опирающаяся столько же на человеческий разум и исторический опыт, как и на волю. Бесчисленные подвиги самопожертвования не приведут ни к чему, если к ним не будет присоединена органическая работа религиозного возрождения. Надо отрешиться от иллюзии внезапных переворотов в духовной жизни человечества. Метаморфозы, подобные обращению Савла, представляют исключительное явление и во всяком случае происходят в индивидуальном, а не общественном сознании. Освобождение церкви, являясь особой стадией ее развития, есть органический процесс роста. Все слова Христа, относящиеся к будущей судьбе Его церкви, все эти уподобления Царства Божия и религиозного процесса истории, зерну горчичному и созреванию хлеба подчеркивают эволюционный характер идеи христианства и ее носительницы – церкви. Этому как будто противоречит то, что явление и жизнь самого Христа в среде ветхозаветного иудаизма, было именно событием революционным по своей резкости и новизне. Но в действительности это противоречие мнимое. Надо различать возникновение и рост идей, будь то идеи религиозные или научные, и возникновение и рост самих³⁴ жизненных форм и общественных организаций. Если мысли могут сразу возникать и в своем идеологическом развитии не терпят и не должны терпеть никаких компромиссов с заблуждением, то не такова самая жизнь и ее формы. Реальность не столь пластична и подвижна, как духовный процесс мысли, и мы должны медленно и постепенно переплавлять ее цепенеющий скелет в новые формы. Иначе вместо новых форм мы получим груды осколков, и драгоценное вино новой жизни будет разлито по земле. Но Христос, как основатель новой религии, был именно зачинателем новых духовных форм, новых чувств и идей. И если он провозгласил свою новую истину со всей резкостью и с той же чистотой провел ее в своей индивидуальной жизни, то из этого еще не следует, что и ее реализация в формах общечеловеческой жизни должна быть столь же внезапной и исторически мгновенной. И если в первые века церковь сорганизовалась так быстро, то это благодаря примитивности всей общественной жизни и полной обособленности цикла христианских и языческих переживаний. Если тогда для совлечения с себя «ветхого» человека достаточно было усилия воли, то теперь при чрезвычайно сложном переплетении христианских и антихристианских начал во всем жизненном укладе это уже становится делом не только воли, но также ума и опыта. Нельзя не принять в расчет также повысившейся технической культуры, которая, освободив человека от рабства перед природой, сделала его рабом техники. И это последнее рабство оказалось гораздо более тяжким гнетом для духовной жизни, чем первое.

Нам кажется, что все это изменение внешних и внутренних условий религиозной жизни должно совершенно изменить и весь характер религиозного перерождения. Если прежде это было простым «обращением», то теперь должно стать воспитанием. Реформация показала нам, как быстро свобода превращается в рабство, если ее хотят осуществить сразу. Новая свобода во Христе, как внешняя, так и внутренняя, должна быть результатом воспитания, как индивидуального, так и общественного.

Новое религиозное сознание имеет три обоснования: 1) историческое – в противоположении аскетизму исторического христианства; 2) догматическое – в догмате Св. Троицы; и 3) эстетико-психологическое – в стремлении к красоте и благу жизненных форм. Поскольку ожидания новой религиозности имеют исторический базис, они исходят из общего взгляда на историческое прошлое христианства, как на одностороннее раскрытие религиозной истины. Все учение Христа звало к отречению от земли и плоти. В историческом развитии христианства это забвение земного и плотского, этот «аскетизм» христианства выразился во враждебном отношении церкви и ее отдельных представителей ко всему содержанию светской культуры, к общественности, вообще ко всему тому, что обусловлено земными интересами и потребностями. Этот пробел религиозной культуры и общественности должен быть восполнен. После ветхого и нового завета должен осуществиться третий завет, в котором земля и плоть найдут свое освящение. Кроме этого исторического обоснования неохристианских ожиданий они имеют и чисто идеологический базис в идее троичности Бога. Третья ипостась Св. Духа не имела еще своего специального откровения в истории, как остальные две. В ее грядущем обнаружении надо ждать осуществления идеологического религиозного синтеза правды, исходящей от Отца и от Сына, представляющейся для человеческого ума, как две несовместимые истины, тезис и антитезис. Вся эта неохристианская концепция не приобрела еще формы какого-либо конкретного учения. Да по идее своей она и не может стать таким учением, пока ожидаемая правда о земле не открылась еще в Откровении. Только оно может нас научить, как произойдет примирение религии с жизнью.

Поскольку неохристианские ожидания возникают из противоположения «аскетизму» исторической церкви, они грешат неправильным пониманием этого аскетизма, как основного религиозного принципа, и притом принципа метафизического. На самом деле этот аскетизм имеет в значительной мере чисто психологическое основание и во многих случаях далеко не религиозное. Зачастую под аскетическим удалением от мира скрывалась лишь слабость, неспособность активно противостать злу мира сего, сразиться с ним в открытой борьбе, разобраться во всей сложности жизненных конфликтов с религиозной точки зрения. Иногда монашеская келья служила даже убежищем лукавого потворства злу мира сего. Этим, по крайней мере, может быть объяснен клерикальный аскетизм. Еще неправильнее видеть в аскетизме основную тенденцию самого Христа.

Но менее всего является обоснованным выведение неизбежности третьего завета из идеи триипостасности Бога. Триипостасность определяет лишь различные способы воздействия Бога на мир, ею определяется, так сказать, modus operandi божественной благодати, но никак не содержание Откровения, которое по существу должно быть едино и может эволюционировать лишь в отношении ясности и полноты.

Эстетико-психологическое обоснование неохристианских ожиданий представляется наиболее неопровержимым, как голос непосредственного чувства. Однако это чувство не стоит в прямом противоположении с основами христианской метафизики и этики. Конфликт является только частичным и обусловливается вовсе не принципиальным аскетизмом христианства, не отречением от мира и плоти в силу какой-то спиритуалистической превыспренности, а следующими основаниями.

Положительные начала жизни, несущие в себе принципы божественного миропорядка, находятся в самом тесном соприкосновении и слиянии с отрицательными началами греха и смерти. Божественное часто бывает слито с дьявольским почти в полное единство. Это слияние мы можем вскрыть в самых основных принципах бытия. Наибольший интерес в связи с затронутым вопросом имеет в этом отношении принцип материальности, по отношению к которому и обнаруживается главным образом аскетическая тенденция исторического христианства.

Вопросы об аскетизме, о святости плоти и др. останутся для нас совершенно неясными, пока мы не проясним себе, что такое плоть, вообще материя, и в каком отношении она стоит к общемировому процессу, понятому религиозно.

Материя в самом общем смысле слова есть неподвижная, безразличная и бесструктурная основа бытия в противоположность духовной субстанции, как активному принципу перемены и формы. Как общие религиозные, так и философские основания, касаться которых здесь не место, заставляют мыслить этот дуализм материи и духа (формы) лишь кажущимся и признать материю низшей ступенью духа. Мы можем рассматривать каждый элемент материи, как примитивную форму, сведшуюся к точке, как минимум духовной силы, не выходящей из предела точки. И однако, это кажущееся ничто не есть пустота. Каждый пункт материи есть некоторое бытие, выражающее свою динамическую природу в отстаивании своего положения относительно других точек, что создает физический феномен упругости. Эта среда материальности под влиянием сил высшего порядка принимает разнообразные формы, более или менее стойкие или подвижные. Весь видимый нами материальный мир есть материя уже оформленная духовными субстанциями различных порядков. Вообще мы никогда не имеем в опыте чистое начало материи, но всегда проникнутое принципом формы. В мировом процессе, понятом религиозно, как отпадение от Бога и возвращение к нему, принцип материи играет, конечно, какую-то роль. Пока зло не вошло в мир, материя была совершеннейшей средой для проявления высших сил. Бесформенная сама по себе, она была проникнута божественными формами и составляла плоть божественной субстанции. Ее отличие от известной нам материи состояло в ее абсолютной проницаемости. Это свойство обусловливалось в свою очередь абсолютной равномерностью в распределении внутренних сил материи и бесконечно малым сцеплением ее частей. Эта материя не представляла никакого препятствия для движения, но в то же время была сплошным телом, мгновенно передающим всякое колебание частей на бесконечное расстояние. Это была светоносная среда вполне подобная той, которая наполняет междупланетное пространство. Зло мира, начавшееся отпадением высших духов от Бога, внесло глубокое изменение в это первоначальное состояние материи. Равномерная сплошность материи нарушилась. Часть ее была вовлечена падшими ангелами в отпадение от Бога. Мы не знаем и не можем себе представить всей картины отпадения дьявола от Бога, но мы можем с несомненностью сказать, что это был какой-то мировой кризис, какая-то страшная борьба сил. И едва ли правильно считать величественные картины Мильтона, изображающие борьбу высших духов³⁵, чистой фантазией. Конечно, это не были человекоподобные существа, и их тела не имели видимых форм, но какие-то динамические потоки враждебных сил стремительно сталкивались в мировом пространстве, парализовали друг друга и производили деформацию материальной среды. В результате светлое и насквозь прозрачное мировое целое омрачилось тьмою, происшедшей от нарушения сплошности. Выражаясь грубо и фигурально, тонкая сплошная материя сбилась в комья прерывистой тяжелой материи, непрозрачной для глаза и косной по отношению ко всякому изменению. Из светоносной эфирной материи образовалась тяжелая материя видимого мира. В беспорядочном хаосе движения и форм находилось это мировое новообразование, пока творческая сила Бога ее не коснулась. И в эту несовершенную среду Бог пожелал внести начала высшей жизни, заложить в нее высшие одухотворяющие принципы. Символическое картинное описание этого процесса творения форм мира из материального хаоса мы и находим на первых страницах книги Бытия. Может возникнуть вопрос, не есть ли эта материя первичное образование или не создана ли она Богом при творении мира. Но это трудно допустить. Материя, известная нам в опыте, есть среда крайне несовершенная по своей косности и неравномерности. Первоначальной средой божественных сил мы не можем признать это косное непрозрачное начало, но лишь нечто абсолютно пластическое, равномерно-сплошное и абсолютно прозрачное во всех направлениях. В этом именно начале, наполняющем промежутки видимой нами тяжелой материи, осуществляется вездесущие божественных сил. Все это заставляет предполагать, что видимая нами материя есть образование вторичное, что она представляет результат разрыва сплошности и единства мирового целого. Религиозно мы можем связать это только с процессом отпадения дьявола и других высших духов от воли и единства Бога. Несомненно, это был процесс какой-то космической бури, возмутившей кристальную ясность мировой первоосновы. Только как результат такой бури, как своего рода мировую пену, можем мы понять этот бесформенный и в то же время непрозрачный материальный хаос, носившийся в мире, а никак не созданием божественной мудрости и силы. Поэтому и на создание видимого мира мы не можем смотреть, как на акт творения первобытия, но как на процесс восстановления нарушенного мирового единства. Только через воплощение в хаосе идеальных форм он мог вернуться в единство Бога, только через длинную эволюцию жизни отяжелевшая изуродованная материя может снова преобразиться в первозданную основу бытия. Творение мира было последствием борьбы с Сатаной, исцелением испорченного мироздания. Только так можем мы понять, как мог Бог наряду со светлым миром духов, имеющим своей стихией светоносную материю, создать мир косных вещей, подчиненных законам пространства и медлительной эволюции жизни.

Но и здесь закон жизни, предопределенный божественным планом, был нарушен первыми людьми. Мы не знаем и не можем себе представить, каким образом грехопадение первых людей повлекло за собою изменение и всего материального мира, каким образом землю поразило Божие проклятие за дела ее обитателей, но несомненно с этого момента зло вторично вошло в мир и проникло во все формы жизни. Таким образом, весь находящийся перед нами материальный мир мы должны рассматривать как смешение начал божественного миропорядка и начала зла. Это зло мира состоит, во-первых, в испорченности материи мира и, во-вторых, во внутренней порче духовных существ, образующих формы всех ступеней природы. В этом последнем случае сущность зла состоит в самоутверждении существ, как отдельного и самостоятельного бытия, в нарушении их внутренней связи с Богом, а через это и взаимной гармонии друг с другом. В существах, одаренных разумным сознанием, это выражается в эгоизме и самолюбии, в низших духовных субстанциях – в животных инстинктах самоутверждения, в жизни одних за счет³⁶ других. В этом именно и заключается смысл апостольских слов: «весь мир во зле лежит». И это зло мира, лежащее в материи и в одушевляющих ее силах, необходимо иметь в виду ожидающим от нового религиозного сознания освящения плоти и земли, вообще какого-то нового откровения о материальной стороне жизни. Несомненно, что в материальном мире есть что-то божественное, подлежащее приобщению к религии. Но во всяком случае, это божественное заключается в субстанциальных формах, проникающих материю, а не в ней самой по себе. Но эти формы носят в себе зло самоутверждения. В силу этого-то материальная природа и является источником греха и соблазна. Каждая частица, каждая клеточка, каждый организм есть отторгнутый от Бога мирок, и поскольку этот мирок так или иначе задевает человеческое сознание, он неизбежно влечет его от Бога и дает повод для того или иного способа самоутверждения. И соблазн этот тем сильнее, что в нем злое начало скрыто в процессах и формах божественного порядка. В этом смешении злого и божественного начала и заключается весь трагизм конфликта между религией и жизнью; и нигде этот конфликт так не обострен, как в области прекрасного. Красота, сущность которой заключается в полноте и гармоничности выражения форм, в ритмическом движении жизни, имеет несомненно свой источник в Боге. Но эта же самая красота, как живая сила конечных субстанций, может отрывать от Бога и вести к разложению и смерти, насколько она влечет к самоутверждению и обособлению. Достоевский был глубоко прав и необыкновенно проницателен, когда писал, что «красота не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»³⁷. И никакие откровения, никакие новые заветы не могут благословить и освятить все то дьявольское, что живет в конкретных проявлениях красоты.

Из сказанного понятно то неопределенное отношение к миру и в частности к плоти и материи, которое мы находим в Евангелии. Плоть не отвергается Христом, но и не принимается Им, как святое и безгрешное начало. Христос допустил брак и в то же время своим личным примером поставил безбрачие выше. Он подверг себя сорокодневному посту, но Он же принимал участие в трапезах мытарей. Мир, как смешение божественного и дьявольского, дает основание и возможность, как для святого, так и греховного с ним взаимодействия. И то и другое неразделимо какими-либо внешними способами. Тайна этого разделения греха и святости в отношениях к миру не в каких-либо правилах и законах, но в самой душе человеческой. К одному и тому же объекту этого мира можно относиться свято и греховно, смотря по тому, воспринимаем ли мы в этом отношении греховное или божественное начало, влечемся ли к тому или другому. Никакие откровения не сделают зараженную грехом плоть и материю святой. Лишь в преодолении заложенного в нем зла может святиться тело. А для преодоления этого зла необходим и подвиг аскетизма. Но аскетизма не как принципа смерти тела и связанной с ним формы, но как принципа преодоления греха самоутверждения. И пока есть грех в мире, а он будет пребывать до дня второго пришествия Христа, не исчезнет в человеке и этот трагический конфликт религиозного влечения к красоте и благу мира и отречения от таящегося в них греха.

В этом конфликте, в освобождении от него, вся сущность религиозной истории человечества. Думать, что какой-то новый завет его устранит, значит или не понимать смысла христианства, как религии побеждающей грех, или смешивать новый завет с грядущим пришествием Спасителя и Царством Божиим. В том или другом повинны адепты нового религиозного сознания, ожидающие какой-то новой правды о земле и плоти, которая будто сделает материю мира и всю природу святой и безгрешной.

Не находя никаких данных для ожидания новой религии, примыкающей к христианству, как его принципиальное восполнение, мы готовы допустить совершенно новую эпоху религиозного процесса, когда силы Св. Духа получат наибольшее обнаружение в жизни человечества, и даже думаем, что последние дни человеческой истории как раз и составят эту эпоху. Но мы можем ее представить только в виде новой повышенной религиозной действенности. Никаких тайн о плоти и материи не будет сообщено, и никакие деяния, которые были греховными, не станут святыми. Но сама плоть начнет претерпевать таинственные изменения и греховное станет просветляться. На земле будут цвести те же цветы природы и будут взращиваться те же плоды человеческих дел. Но только все это будет цвести и зреть с чудотворной быстротой и легкостью. В одну ночь будут поспевать нивы долгой человеческой истории, как в одну ночь зреют плоды земли.

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 10–28.

Прот. С.А. Соллертинский.

Я не имею желания входить с вами в какие-нибудь прения; но меня очень занимает, можно прямо сказать, волнует такой вопрос, какой может быть занимает здесь не одного меня. Вы изволите говорить о новом откровении, так сказать, о новом религиозном представлении на почве христианства. Эти слова мы слышали уже давно. Нам говорили о религии, о христианстве апостола Иоанна, о христианстве Апокалипсиса. Представляли дело таким образом, что христианство Христа есть что-то несовершенное, чем не может закончиться истинная религия, что следует принять новое понимание христианства, которое считает своим главным представителем апостола Иоанна. Когда мы спрашивали о подробностях этого нового христианства и о том, в чем заключается сущность его, нам отвечали чрезвычайно неопределенно. Указывали некоторые признаки, самый главный из которых – это освящение плоти, в том смысле, что плоть, материальный элемент человеческого естества, получает иную совершенно окраску в этой новой религии. Но я полагаю, что это новое представление о материальной субстанции допустимо и на почве того же самого христианства Христа, и для меня новое христианство становится поэтому совершенно неясным. Я повторяю, ни спорить, ни возражать Вам я не имел в виду и не имею, хотя здесь многое можно было бы сказать. Но я просил бы вас, так как Вы заявили себя принадлежащим к этому новому христианству, изложить, в чем заключается его сущность. Хотя Вы против него как будто и говорили, но мне кажется, эти элементы есть и у Вас. Если бы я заслужил ответа на эти вопросы, я был бы очень благодарен. Я не смею требовать, чтобы Вы это сделали сейчас; это может составить предмет нового реферата, который будет, по моему мнению, гораздо глубже охватывать предмет, чем Вы это сделали в Вашей прекрасной речи. Я должен сказать, что громадная часть тех тревог, которые несомненно существуют среди учредителей Религиозно-философского общества относительно того, как их поймут, за кого их считают, – будут отпадать, как только Вы нам объясните, в чем же дело.

С.А. Аскольдов.

Я должен по поводу этого прежде всего сказать, что я себя вовсе не считаю последователем нового христианства; напротив, я в своем реферате все время критиковал эту концепцию. Но я признаю, что она имеет глубокое жизненное основание, и с этой точки зрения не могу отвергать ее целиком; я чувствую, что здесь есть что-то серьезное, большое, глубокое, с чем должно считаться. Но в выяснении ее сущности я никоим образом не могу являться ответственным лицом. Вы указываете на неопределенность этой концепции, – и я с Вами совершенно в этом согласен: эта концепция действительно очень неопределенна, это признают и сами ее представители. Но эта концепция является настолько глубокой по содержанию, настолько интересной, она так привлекла к себе внимание, возбудила такую массу сомнений, что при всей своей неопределенности, несистематичности заслуживает полного внимания. Конечно, ее, быть может, лишь с некоторой натяжкой можно называть «новым религиозным сознанием», так как она не объемлет всей полноты религиозных переживаний, а представляет лишь цикл новых идей, чувств, настроений. Ваше желание, чтобы я эту концепцию определил и объяснил как-либо точнее, я не могу удовлетворить, потому что она и по существу должна быть неопределенна. Ведь ее представители только предчувствуют новую истину и правду – они сами говорят, что эта правда будет сказана лишь тогда, когда откроется новое откровение Святого Духа. Тогда все будет определенно. А пока, – говорят они, – мы только чаем, мы предчувствуем. Вообще все это имеет у них характер художественно-пророческих ожиданий. Я все-таки не могу с Вами согласиться, чтобы это было нечто абсолютно неопределенное, расплывчатое. Здесь есть несколько фиксированных идей и представлений: идея раскрытия третьей Ипостаси, идея религиозного культа плоти в противовес историческому христианству. Это – нечто определенное, хотя и абстрактное. Правда, они не говорят, как это плоть может быть объектом религиозного культа. Что-либо определенное им здесь трудно сказать, но тут есть что-то большое, противостоящее историческому христианству. Таким образом, на Ваш запрос я больше того, что сказал, ответить не могу. Я постарался концентрировать все то, что мне известно об этом из литературных источников или из личных общений, – удачно или неудачно – другой вопрос, но задача моя сводится именно к этому.

Прот. С.А. Соллертинский.

Но мне все-таки кажется, что, являясь до некоторой степени приверженцем этой концепции, Вы могли бы изложить ее подробнее. Здесь говорится о непосредственном чувстве. Для меня это важно и интересно, но с несколько иной стороны. Это воззрение, как мне кажется, отдаляет, отодвигает в сторону то, чего я собственно желал бы более всего для русского прогресса. Мне кажется, что этим отодвигается в сторону моральный прогресс, что мы собственно как будто начинаем закрывать глаза на живую действительность. Что у нас есть в действительности, об этом говорить не приходится, но единственное лекарство к этому заключается в том, чтобы понять и поставить необходимость морального поступания. Вот почему меня это дело интересует, и я думаю, что Вы должны объясниться относительно этого, для того, чтобы показать и успокоить, что моральные поступания этим нисколько не тормозятся, а признаться, однако, этого я не вижу в вашем реферате.

С.А. Аскольдов.

Я вполне разделяю Ваши опасения, что концепция нового христианства является опасной в некоторых отношениях, что это ожидание какого-то нового откровения, которое придет и что-то скажет, представляет для нашей воли соблазн. И в этом смысле Ваше замечание я принимаю.

Прот. С.А. Соллертинский.

Позвольте высказать пожелание, чтобы своевременно в этом Религиозно-философском обществе был поставлен вопрос о сущности нового откровения и о тех последствиях и влиянии, которые могут отсюда произойти.

А.И. Введенский.

Я буду говорить лишь об одном пункте Вашего доклада, причем мое замечание будет иметь характер не столько возражения, сколько просьбы разъяснить те недоумения, которые у меня появились. Пункт этот в число тезисов доклада не попал. Он касается материи. Вы материю характеризуете таким образом, что она первоначально была и светлой, и прозрачной, и легкой и т.п. Потом, в дни творения, которые вы описываете как борьбу каких-то религиозных сил, она стала тяжелой и темной. Мне кажется, что Вы понятие тяжести мыслите подобно Эпикуру³⁸, как что-то абсолютно само по себе существующее, так что, будь во всей вселенной всего один комочек материи, и то он будет тяжелым, будет падать. Но если можно говорить о тяжести материи, то только по отношению одной ее частицы к другой. Она происходит от того, что материя подчинена закону тяготения. Материя потому и тяжела, что есть другая материя, а если мы возьмем всю материю, то она не будет ни тяжелой ни легкой, исчезнет понятие тяжести, ибо куда она будет тяготеть. Ведь не сама к себе и не к Богу. Это первое. Второе: тяжесть, которая появляется в космическом кризисе, ценится здесь, как низшее свойство материи, бракуется. Это противоречит ее формирующей способности. Я смею думать, что не будь того, что мы называем тяжестью, никакая формировка материи не была бы возможна: она разлетелась бы на атомы. Так что, очевидно, здесь есть какое-то недоразумение; может быть, я Вас неправильно понял, может быть, слово тяжесть не означает того, что принято под этим обозначать.

Нечто подобное я скажу относительно света. Вы материю характеризуете, как светлую, прозрачную прежде, а теперь ставшую темной, непрозрачной и т.п. Да в самой материи нет ни света, ни тьмы! Свет и тьма есть отношения одних частиц материи к другим и больше ничего. Понятие света и тьмы, как и тяжести, употребляется здесь в таком виде, в каком мы не имеем права их употреблять. Может быть, Вы скажете, что эти слова употребляются Вами в ином каком-нибудь смысле?

С.А. Аскольдов.

Тут чистое недоразумение. Во-первых, Вы меня не совсем правильно передали. По-моему, порча материи произошла не в дни первоначального творения, а во втором акте, в момент отпадения. А после того, как она произошла, началось библейское творение. Вы говорите, что понятие тяжести я мыслю, как что-то само по себе существующее, но мы из физики знаем, что тяжесть есть акцидентальное свойство материи. Здесь чистое недоразумение, обусловленное прямо короткостью моих выражений. Никогда я не мог подумать, что тяжесть есть что-то субстанциальное, а не акцидентальное. И, говоря, что материя стала тяжела, я ничего иного не разумел, как то, что материя пришла в такие условия, при которых могло начать проявляться тяготение. Первоначальное состояние материи было таково, что закон тяготения в той форме, в какой он нам известен, не имел своего приложения. Для того, чтобы закон тяготения мог действовать, нужна разнородность нескольких тел среди пустоты.

А.И. Введенский.

Закон тяготения знаком нам в такой форме, что всякая частица материи в пустоте или в заполненном пространстве тянется к другой частице материи. Для этого нет никакой надобности в разнородности материй. В доказательство я сошлюсь на учение Кантовское, которое строит все мироздание, исходя из законов тяготения³⁹, предполагая что материя сплошь однородна и заполняет все пространство.

С.А. Аскольдов.

На это я скажу, что вопрос о тяготении имеет различное разрешение. По механической теории частицы тяготеют потому, что они подталкиваются извне. При принятии этой теории, если предположить вполне однородную среду, феномена тяготения может и не получиться.

А.И. Введенский.

Все же материя в целом и здесь не тяжела и не легка, и характеризовать материю в ее целом по-Вашему здесь тоже не позволительно.

С.А. Аскольдов.

Да это чисто фигуральное выражение.

А.И. Введенский.

А тогда я хочу знать, что Вы подразумеваете, когда изволите выражаться, что в момент грехопадения материя стала тяжелой.

С.А. Аскольдов.

Я этим хочу выразить то, что в материальной среде произошли такие деформации, при которых обнаружился феномен тяготения тел друг к другу, что до этого времени такого феномена не могло быть. Можно представить, что таких условий, при которых частицы друг к другу тяготеют, вещи падают, прежде не было.

А.И. Введенский.

Если они тяготеют, то будет и падение потому, что падение – не что иное, как тяготение.

С.А. Аскольдов.

Под тяжестью материи я разумею известную степень плотности. Под первобытной материей я мыслю минимальность этой плотности.

А.И. Введенский.

Плотность есть там, где есть сравнение двух частей материи, и к материи в ее целом мы не имеем права применять плотности, так что здесь Вас опять нужно понимать фигурально, а как именно, Вы не указали.

С.А. Аскольдов.

Эту материю можно принимать в смысле натурфилософском, и весомой, и плотной, но в минимальной степени, как, например, понимается эфир.

А.И. Введенский.

Это до грехопадения? Я думаю, что ее ни тогда, ни теперь нельзя назвать весомой, потому что весомость есть понятие, которое может существовать только в отношении одной части к другой, а когда мы берем всю материю, то нет того, к чему эту материю тянет. Если же считать позволенным говорить, что материя до грехопадения была невесомой, то она и осталась таковой, потому что все-таки не будет причины применять понятие весомости там, где его нельзя применять. Она была невесомой и осталась, ничего нового не произошло. Выходит, что это выражение нужно понимать фигурально, что является какое-то настроение при этом слове, настроение, не передаваемое словом, «логосом», а посему только остается сфера чувств. Но я – тупой человек на чувства и на настроения и не могу отгадать, что Вы чувствуете, а когда я мыслями хочу это понять – мысли разбредаются.

С.А. Аскольдов.

Я не могу сказать, что это одно настроение, когда я мыслю отсутствие феномена, тяготения. Как, по-Вашему, в межпланетном эфире есть тяготение?

А.И. Введенский.

Эфир весом, и даже вес его точно определен.

С.А. Аскольдов.

Но он настолько незначителен...

А.И. Введенский.

Что значит большой и малый? Для нас бактерии, бациллы – очень маленькие вещи, а для мира микроскопических животных то, что мы игнорируем, как quantité negligeable⁴⁰, будет другим. Невесомость эфира отброшена.

С.А. Аскольдов.

Этот вопрос имеет столько же разрешений, сколько натурфилософских объяснений имеет феномен тяготения. Существует очень много теорий, и нам нужно было бы их все перебрать.

А.И. Введенский.

Вы ни при какой не имеете права называть материю, взятую в ее целом, весомой, потому что всякий вес проявляется только между частями материи, и если Вы говорите, что материя после грехопадения стала тяжелой, то одно из двух: или Вы это говорите в переносном смысле, – тогда я не знаю, в каком, – или только в том смысле, что тогда появился закон тяготения. Но если так, то материя не испортилась, а улучшилась, потому что без тяготения материя не способна ни к какой формации, а с тяготением она формируется.

С.А. Аскольдов.

Может быть, эту материю можно мыслить, как имеющую в минимальной степени то свойство, которое нам известно, как тяжесть.

А.И. Введенский.

А среди минимального получаются отношения столь же большие, как и среди максимального.

С.А. Аскольдов.

То же самое я должен сказать относительно Вашего упрека, что свет у меня является, как свойство материи. Это фигуральное выражение. По существу я хотел лишь выразить то, что материя находится в таком состоянии, при котором она пропускает свет, является прозрачной. Но, конечно, не материя сама светла. Я хотел этим выразить особое состояние материальной среды, которое называется прозрачностью.

А.И. Введенский.

Так что до грехопадения была повсюду прозрачность, а непрозрачность появилась после грехопадения? была бесформенность, и появились формы? – Но это не есть испорченность.

С.А. Аскольдов.

Вы говорите, что я отвергаю формы, когда отвергаю тяжесть. Я думаю, что формы могут создаваться также динамическими процессами. Таким образом, тонкая материальная среда, приближающаяся почти к невесомости, может давать формы, поскольку в ней происходят известные динамические процессы. Наприм<ер>, фонтан имеет форму именно движения материальной среды. Также и в эфироподобной среде могут быть те или иные формы движения.

А.И. Введенский.

Фонтан есть живой пример того, что без тяжести нет никакой формы. Что будет с фонтаном, если тяжесть уничтожится? Этой формы у нас тогда не останется.

Предс<едатель>.

Может быть, Вы будете добры изложить Ваши дальнейшие замечания?

А.И. Введенский.

Дальнейшее в связи с этим. Вы становитесь на ту точку зрения, что материальное количественно отличается от нематериального. Я не стану рассматривать этой точки зрения по существу, потому что раз Вы считаете для себя позволительным говорить о сущности материи, то Вы вступаете в ту область, в которой проверка по существу бесполезна. Это – область метафизическая, область непознаваемого. Но мне кажется, что, ставши на количественную точку зрения, Вы приписываете материи и качественные отличия, что она прозрачна, непрозрачна, потом портится. Так что Вы видите в ней начало зла. С одной стороны, как при количественном понимании возможна порча? В этом понимании все ступени материи мыслимы осуществимыми до небытия. Откуда же порча возьмется? – я не могу понять этого. Может быть, у Вас есть такая теория количества, при которой эти переходные ступени от Бога к небытию не нужны? Мне кажется, что Вы приближаетесь к лейбницевскому пониманию. Но у него обязательна лестница перехода от Бога к небытию. А если так, то как лестница может испортиться? Лейбниц не решался говорить о таких вещах, как порча материи.

С.А. Аскольдов.

Вы меня упрекаете, что я сначала отрицаю качественное различие материи, а потом признаю, когда говорю, что она прозрачна и непрозрачна. Тут очень простое недоразумение. Я нигде качественного отличия в метафизическом смысле и не признаю. Разумеется, когда я говорю о прозрачности и непрозрачности, то я говорю о феномене материальности, о материи, поскольку она отражается в чьем-нибудь сознании. Когда же я говорю, что материя качественно не может отличаться от духа, я разумею ее, как «вещь в себе», так что эти мои определения относятся к совершенно разным понятиям.

А.И. Введенский.

А каким образом портится материя?

С.А. Аскольдов.

Как «вещь в себе». Вы говорите: «откуда порча, раз материя одна и та же по качеству?» Она одна и та же по качеству в смысле натурфилософском, но когда я говорю про порчу, то я имею в виду моральный смысл, я говорю об отпадении от Бога, о самоутверждении, так что мы вступаем тут в совершенно иную плоскость.

А.И. Введенский.

Плоскость другая, но как связать ее с первой платформой?

С.А. Аскольдов.

Мы можем говорить о человеке с точки зрения его мыслительных способностей, потом перейти к характеристике нравственных качеств, а когда мы говорим о религиозных вопросах, то исследовать понятия с разных точек зрения – необходимо.

А.И. Введенский.

Но надо выдерживать то, что признано на одной платформе. На одной платформе Вы признали количественную точку зрения, а потом является качественная порча.

Предс<едатель>.

У Вас имеются еще возражения?

А.И. Введенский.

А откуда Вы узнали, как материя творится? Вы расписали это живо, интересно, но какой источник уполномочил Вас сделать такое заключение, что когда дьявол взбунтовался, то с материей сделалось то-то и то-то? Это во-первых. Во-вторых, что происходило с ней после этого, во время шести дней творения, которых мой ум совершенно не понимает? Скажут, что все это написано в Библии, но ведь там много чего написано, коли ее понимать по-своему.

Предс<едатель>.

Мне кажется, что Сергей Алексеевич о шести днях творения не говорил.

С.А. Аскольдов.

Ваш вопрос, поскольку он требует обоснования в такой сфере, для меня является очень странным.

А.И. Введенский.

Вы на него можете ответить одним словом. Пришли ли Вы ко всему этому путем логического обоснования или путем чаяний, как Мережковский?

С.А. Аскольдов.

Все мои воззрения философские и имеют свой логический базис и обоснование. И пришел я к этому воззрению, исходя из общих философских воззрений на сущность бытия и материи. Но на этой только почве я не пришел бы к тем взглядам, которые высказал. Эти взгляды получились из сопоставления и связи моих общефилософских оснований с известными данными религиозного откровения.

А.И. Введенский.

Взятыми в том виде, как написано в Библии? И Вы стараетесь их друг с другом соединить?

С.А. Аскольдов.

Да. Еще я должен сказать, что то, что я говорю здесь, не от одного меня исходит. Опять-таки Вам должно быть очень хорошо известно, что мысли близкие к этим в истории философии высказывались очень часто различными лицами, напр<имер> Оригеном, Эригеной и Бёмом⁴¹.

A.И. Введенский.

Для меня очень ясно, что все метафизики стараются подогнать священное писание под себя, но такой ценой, что, пожалуй, другой знаток священного писания может сказать: ты не священное писание подогнал, а какую-то отсебятину подогнал под свою философию. Вот все замечания, которые я хотел высказать. Про остальные же части доклада скажу только, что я человек некомпетентный, когда дело доходит до чаяний, которые не выразить в точных понятиях.

B.В. Успенский. (Обращаясь к докладчику.)

Я хочу сказать относительно Вашей критики концепции нового религиозного сознания. В значительной мере она имеет в виду концепцию Мережковского: Вы говорите о религии Троицы, Святого Духа. Было бы, мне кажется, более полезным для дела, если бы Вы оставили формулировку Мережковского. Ведь это – одна из формулировок, но могут быть еще и другие. Не лучше ли было бы поставить и решать прямо такие вопросы: возможно ли в христианстве новое религиозное сознание? И если возможно, в чем оно заключается? Вы дали отрицательный ответ на эти вопросы: «святая плоть» невозможна, новое религиозное сознание невозможно, потому что «материя испорчена». Мне кажется, в таком ответе допущено недоразумение. Вы не отличили философского принципа материи от религиозного принципа культуры или плоти. Между тем это два совершенно различных принципа, две плоскости. А.И. Введенский на этом поймал Вас и возражал против Ваших философских построений. Когда говорят о «святой плоти», о «праведной земле», о «тайне пола», о религиозной культуре, совершенно не затрагивают вопроса о материи, просто мыслят вне таких вопросов: что такое материя, что такое материальность? В этом случае имеют в виду известное мироощущение, известную психологию, особого рода настроение. Есть два мироощущения: отрицающее мир и утверждающее его. Когда говорят о «святой плоти», так имеют в виду эту психологию мироутверждения. Что есть другое мироощущение, аскетическое, отрицающее мир, мне кажется, невозможно отрицать. Равно как нельзя понимать аскетизм так, как Вы его понимаете. Вы сказали, аскетическое мироощущение есть результат лукавства, злобы, недоразумения. Это не совсем правда. Возьмите Серафима Саровского⁴². У него не было никакого лукавства. Он весь был огонь, весь был религиозное устремление, молитвенный восторг. А между тем и он этот мир культуры, или то, что называют «святой плотью», тоже резко отрицал, говоря, что это не святое, что все вообще царство Божие, весь будущий мир, о котором он грезил, соткан единственно из молитвенного восторга. Представители нового религиозного сознания говорят, что это неправда; что культура – момент вечный; что рядом с молитвенным восторгом имеют такой же смысл и те переживания, которых человечество достигает в процессе культурно-исторического творчества, – напр<имер>, те переживания, которые люди вложили и будут вкладывать в Сикстинскую Мадонну, в творчество Фидия, в музыку Чайковского и т.д. Не все здесь «огню блюдомо». Некоторые остатки пойдут на дальнейшие творческие построения. В заключение скажу два слова о чисто философских построениях Ваших относительно материи и материальности. По вопросу о материи Вы становитесь на точку зрения спиритуалистической монадологии. Это одна из возможных метафизических точек зрения. Вл. Соловьев в своих «Чтениях о богочеловечестве» развивал те же самые взгляды, то же самое понимание материи⁴³, которое Вы изложили. Он там представляет материю и теперешний материальный мир, как иерархическую систему объективностей, сопротивляющихся моей воле. Все – материально, поскольку оно оказывает сопротивление воле, и все – духовно, поскольку в нем есть некоторая активность. Точка зрения спиритуалистической монадологии, может быть, всего ближе к христианству, так как, принимая ее, можно отчасти понять такие проблемы христианства, как воскресение, чудо и др. Но, повторяю, представители нового религиозного сознания, которых Вы критикуете, еще не ставили вопроса: как нужно мыслить материю, чтобы можно было говорить о «святой плоти», о «религиозной культуре» и пр.?

В.П. Свенцицкий.

В своем вступительном слове Антон Владимирович сказал, что в настоящем обществе будут исследоваться теоретические вопросы с той их религиозной психологической основы, с которой они только могут быть изучаемы. Я вполне к этому присоединяюсь и думаю, что без понимания этих психологических религиозных основ никакое теоретически религиозное обоснование невозможно. Между тем говорить сразу об этих психологических основах – вещь слишком трудная, при самой горячей искренности того, кто будет говорить. Но для того, чтобы все-таки передать из них хоть что-нибудь, я позволю себе предварительно сказать о том, как я понимаю задачи настоящего общества. Прав Антон Владимирович, когда говорит, что задачи общества не такие, как были у прошлых Религиозно-философских собраний, и что в то время, как тогда в интеллигенции, разрозненной внутри, определилось оппозиционное отношение к официальной церкви, сейчас члены его хотят высказать свое религиозное credo друг другу. Вот почему нельзя было придумать более удачного реферата, как о новом и старом религиозном сознании. Какие бы рефераты ни читались в настоящем обществе, если действительно в основу его деятельности кладется желание договориться до чего-нибудь определенного, все они будут вертеться вокруг обсуждения старого и нового религиозного сознания.

Теперь я перейду к своим замечаниям по поводу реферата Сергея Алексеевича.

Во-первых, я считаю в высшей степени неудачным термин «новое религиозное сознание». Но он уже пущен в оборот, а бывает часто, что от неудачных терминов, пущенных в оборот, даже при сознании их неудачности трудно бывает отрешиться. В самом деле, что такое нужно разуметь под словом «новое религиозное сознание»? Если индивидуальные переживания тех лиц, которые себя именуют его представителями, то почему всякое другое индивидуальное переживание не является столь же новым в религиозном отношении? Неужели Достоевский, православный в своих религиозных переживаниях, был менее представителем нового религиозного сознания, чем его теперешние представители? Таким образом, если стать на точку зрения индивидуальных переживаний и с этой точки зрения именовать себя представителями нового религиозного сознания, то я утверждаю, что всякое индивидуальное переживание религиозного чувства есть единственное в истории и в этом смысле является безусловно новым. Если новое религиозное сознание хочет так называть себя, как новую философскую концепцию, то оно и на это не имеет никакого права, потому что в истории мы знаем концепции однородные по их философско-логической структуре. Значит, с этой стороны оно новым религиозным сознанием названо быть не может.

Далее я хотел бы не столько возражать по поводу реферата, сколько высказать свои взгляды и свои чувства по поводу нового религиозного сознания. Тут критиковать можно было бы с двух сторон: философской и религиозной. Со стороны философской здесь критиковать нечего. Просто нет материала для критики. Собственно говоря, для всякого, сколько-нибудь занимающегося философией, ясно, что здесь нет даже подобия какого-нибудь философского построения, какой-нибудь философской концепции. Здесь – голословное утверждение, никакого логического развития мыслей, одним словом, ничего того, чем характеризуется философия. Поэтому с философской стороны я вообще отказываюсь критиковать Мережковского, как не подлежащего философской критике. Другое дело, с точки зрения религиозной. Вот, переходя к этой критике, я думаю, что нигде с такой остротой и ясностью не выразилась религиозная сущность нового религиозного сознания, как в отношении к Серафиму Саровскому, потому что здесь уже не абстрактное рассуждение об отношении к плоти, а взято живое лицо, живой человек. Д.С. Мережковский подошел к живому святому, Серафиму Саровскому, и сказал: «ты или я». Точкой отправления своих соображений о новом религиозном сознании я поставлю отношения Дм<итрия> Сер<геевича> к Серафиму Саровскому. Д<митрий> С<ергеевич> хочет охарактеризовать аскетизм целым рядом выписок из святоотеческих писаний. Для него Серафим Саровский есть живое воплощение того, как он понимает святоотеческое писание. Вот против этого я и хотел бы сказать. Да, несомненно, то, о чем говорит Д<митрий> С<ергеевич>, там есть, но о многом, что там есть, он не говорит, – а иногда не сказать то, что есть, значит сказать неправду. Если там говорится: «беги от женщины», если там запрещается видеть человеческое лицо и свое собственное тело, – то там же рассказывается и о том, как один святой, увидев блудницу, заплакал от счастья и восторга, увидев ее красоту⁴⁴. И когда ему сказали, что она блудница, он ответил, что он этого не знает и знать не хочет, он только видит, как она прекрасна. Если там говорится, что святой во внимание к своему аскетизму требует не давать никакой пощады человеческим слабостям, то там же рассказывается про святого, который, услышав, как в предсмертном бреду больной, за которым он ухаживал, говорил, что ему хочется пастилы, за много верст пошел за этой пастилой, чтобы утешить умирающего человека. И многое другое подобное этому можно найти в святоотеческих писаниях. Д<митрий> С<ергеевич> увлекся тем, чем не следовало бы увлекаться человеку, который так глубоко переживает религиозное настроение, а именно антиномичностью в религии: Бог и дьявол, Христос и антихрист, свобода и промысел и, наконец, Голгофа и Воскресение. Не впадает ли Д<митрий> С<ергеевич> в положение тех, которые, чувствуя Голгофу, готовы отрицать радость Воскресения, как нечто ей противоположное, чувствуя свободу, отрицают промысел, признавая Бога, не хотят признать зла. Поэтому говорить, что нет чего-то такого, что их объединяло бы, только на основании этих противоположностей, это значит исключительно на логических основаниях строить свои утверждения в религии. Этого делать нельзя. И Д<митрию> С<ергеевичу> это известно, может быть, больше, чем кому-либо другому. Ведь Голгофа переживается в религиозной душе вместе с воскресением и чувством жизни. Точно так же, если прав Дм<итрий> Серг<еевич>, что христианство предписывало бежать от своего тела, если прав, что те чувства, которые заставляли предписывать это, были в действительности, то это совершенно не исключает того, чтобы в полноте тех чувств, которые переживаются святым, не заключалась любовь к святости плоти, к красоте и многое другое. Но если Д<мит-рий> С<ергеевич> неясно представляет себе те психологические корни, которые, по моему мнению, лежат в нашем церковном аскетизме, то еще более ускользает от него эпоха христианства первых времен. Д<митрий> С<ергеевич> говорит о святости плоти, о соединении религии с такими чувствами, как любовь и т.д.; в христианских общинах первых веков христиане приветствовали друг друга целованием, и женщины целовали мужчин. Я попрошу вас представить себе конкретно ту психологию, которая позволяла каждому мужчине и каждой женщине, незнакомым между собой, приветствовать друг друга целованием. Ведь мы сейчас с нашим загрязненным до подлости отношением к женщине даже понять этого не можем. Или они были настолько разнузданы, что совершенно не считались с чувствами, которые женщина у них возбуждала, или они были так святы, как мы с Д<митрием> С<ергеевичем> вряд ли можем себе представить. Вот почему я убежден, что просто наши непротертые глаза заставляют думать, что мы вправе упрекать психологию святых в том, что они не знали того или иного. Апостол Павел или апостол Иоанн, – я глубочайшим образом убежден в этом, – знали то, о чем говорил Мережковский, хотя, может быть, в иных формах, знали эту святость плоти и понимали ее и любили ее. Новое религиозное сознание в том его утверждении, которое можно принять, как религиозное, не пошло далее Владимира Соловьева. И Владимир Соловьев считал свою религию религией «духа святого» и говорил: «я чужд как латинской, так и византийской ограниченности»⁴⁵. Он считал ее универсальной, вселенской, и не только с логической стороны он имел на это право, но и в психологии своей он безусловно чувствовал то же самое, что, по моему мнению, объединяет психологию всех святых. Это лично мое мнение, личное мое чувство по отношению к Владимиру Соловьеву, которое я не могу возводить на степень объективного утверждения.

Но самое большее, что я хотел бы сказать, – это следующее. Я не вижу религиозно объективных признаков того, что для меня лично связывается с идеей грядущего Христа. Когда пришел Христос после Старого Завета, Его встретил Иоанн Креститель. Это была эпоха такого религиозного ожидания, такой пророческой проповеди, каких нельзя представить себе без каких-то потрясающих религиозных чувств. Между тем здесь говорится о третьем завете, о новом откровении, и мы не чувствуем этой религиозной действенности. Поэтому я думаю, что новое религиозное сознание есть не более как отдельное религиозное самоутверждение, которое искренне по совести представители нового религиозного сознания принимают за новые откровения. Этим я вовсе не хочу сказать, что у них нет ничего подлинно религиозного; наоборот, я думаю, что есть и даже более, чем у многих «православных христиан», но это подлинное то же, что есть и в христианстве. Я бы мог прибавить еще следующее. Если действительно новое религиозное направление будет продолжением христианства, его восполнением, почему нужно уйти из Церкви, почему нужно уйти от христианства? Фактически в этом уже есть что-то недоброе. Пусть это будет так. Пусть новое откровение действительно должно прийти для того, чтобы могла открыться общественная религиозная правда. Но тогда зачем же мы ожидаем, что это новое откровение должно обязательно порвать связь с христианской церковью? Мы должны бы сами в себе осуществить христианство и тогда уже ждать нового откровения. Я мог бы сказать еще, что мои личные предчувствия нового религиозного откровения совершенно иные, и поэтому я не могу принять того, что принимает Дм<итрий> С<ергеевич>. Но я о новых откровениях своих сейчас побоялся бы говорить, потому что есть вещи, о которых нужно или молчать, или говорить языком пророка.

Густайтис.⁴⁶

Я хочу сказать несколько слов по поводу метода реферата. Если общество собирается для того, чтобы выяснить свои убеждения, то нужен метод доказательств своих убеждений. Наука до настоящего времени указала только два достоверных метода научных доказательств: первый способ – дедуктивный, основанный на логике, который выводит известное заключение из известных аксиом, и второй способ – индуктивный, который доказывает истинность своих взглядов также на логических основаниях, причем исходной точкой берет факты из реальной жизни, из опыта. Но есть еще третий способ рассуждать – диалектический. Этот метод и применяется в сегодняшнем реферате.

Что касается тех вопросов, которые возбуждены в реферате, то мне кажется, что не они должны подлежать разрешению этого общества, а прежде всего те вопросы, которые являются общими для философии и для религии, так как это общество есть религиозно-философское. Теперь спрашивается, какие именно вопросы общи для философии и для религии, какие понятия всегда считаются входящими в состав этих двух стадий человеческого знания. До настоящего времени все философы разрешали этот вопрос одинаково или почти одинаково, именно, что такими понятиями являются понятия: Бога, души и свободы воли. Вы говорите о Боге и о душе, что же касается свободы воли, то вы говорите и о свободе, с одной стороны, и о воле – с другой. Но говорить о свободе воли или о другой свободе – это не одно и то же. Недостаток Вашего реферата и в том, что Вы не попробовали разъяснить, что такое доброе и злое начала, о которых Вы говорите. Таким образом, резюмируя то, что я сказал, я замечу, что 1) Ваш метод я называю диалектическим, т.е. таким, который, по моему мнению, не дает достоверного знания; 2) Вы не дали понятия о Боге, душе и свободе воли; 3) не дали определения того, что Вы называете добром и злом.

Ф.Н. Белявский.

Жизнь нас подводит к вопросу о плоти и духе. Каждому из нас знакомы докучливые моменты в спорах, когда люди чувствуют, что они друг друга не понимают, что между ними – бездна. Но говорить хочется, и они «бьют лбом в стенку». По-моему, на данный реферат исчерпаны все возражения, и мне представляется дело так: сошлись две группы людей, которые друг друга не понимают. Интеллигенция наша видит врага в исторической церкви. Церковная сторона, выступая более мирной и запуганной, при некотором сознании своей неправоты, своей отсталости видит врага в новом религиозном сознании. Чувствуется пропасть и желание перейти эту пропасть, но пропасть осталась. Почему? Мне кажется, тогда, как и теперь, мы упускаем одно из внимания: нужно тщательно и внимательно исследовать то, как эта бездна образовалась. Никакого намека на это я не видел в докладе. Перед нами тот же вопрос, в конце концов, о плоти и духе, и ставится он на почву космических вопросов. Мы слышали рассуждения о материи, настолько недоказанные, ни исторически, ни путем фактов, что проф. Введенский был прав, говоря, что здесь больше чаяния, чем знаний и опыта. Сила и разрешение загадки не в этом. Дело не в космических переменах, не в новых откровениях; человеческая жизнь есть сплошное откровение духа, она течет ровно, без остановки. Здесь говорилось, что Христос не дал решения вопроса о плоти и духе, но Христос не мог пытаться его дать. Христос нам дал образец двоякого рода плоти: плоть, с которой Он всходил на крест, и плоть, с которой возносился на небо. Плоть имеет целый ряд ступеней внутреннего преобразования. Мы видели, какова была психология плоти в первые века христианства по отношению к женщине, и теперь вся жизнь христианской мысли должна быть сплошным прогрессом в смысле одухотворения плоти. И как могло Евангелие раз навсегда решить этот вопрос?

Итак, нам нужно вместо общих рассуждений о материи и плоти посмотреть, как произошел указанный выше раскол. Было время, когда религиозное сознание было единым, но наступил такой момент, когда оно раскололось. И нам нужно решить вопрос не метафизически, а исторически. Тогда мы скорее можем добиться разрешения задачи, которая нас мучит сильно и больно.

С.Л. Франк.

Мне очень трудно говорить о докладе, потому что обсуждать что-нибудь можно, имея некоторую общую почву. Мне очень трудно установить эту почву, не потому, что я не признавал бы религии, – я религию признаю, – но потому, что в доклад входят некоторые предпосылки, кроме признания религии, как таковой. Религиозно-философская мысль, которая формулирована в докладе, опирается на две посылки, которые я не могу не только принять, но даже и понять. Я не могу сам для себя объяснить смысл этой формы, этого направления мысли. Эти две основные посылки состоят, во-первых, в догматизме. Что докладчик источником своих размышлений берет известные догматические истины, об этом, конечно, не может быть спора. Здесь можно только стоять на двух различных точках зрения. Для меня не существует исторического откровения в том смысле, чтобы были известные книги и известные люди, которым раз навсегда божество открыло всю истину.

Для меня откровение может означать только голос высшей правды, или Бога, который может говорить в каждом из нас. Поэтому я не могу исходить из такой посылки, как докладчик. Я даже думал бы, что с чисто догматической точки зрения докладчик безусловно прав, опровергая теорию Мережковского. Я думаю, как ни смотреть по существу на это мировоззрение, во всяком случае догмат Св. Троицы тут притянут совершенно искусственно, и докладчик, конечно, догматически прав, когда он отрицает связь идей Мережковского со Святым Духом. Другая форма мышления, в которой движется весь реферат, есть что-то такое, что очень трудно охарактеризовать, что можно было бы назвать материализмом религиозной мысли. Это опять такое направление, в котором я ничего не понимаю. Я не могу о нем говорить: я не могу говорить о физической религии, о религиозной физике. Я не могу говорить о физических свойствах материи с религиозной точки зрения. Конечно, религиозная мысль должна охватывать совокупность всего, что есть, следовательно, и явления физические, как и явления психические. Но точка зрения, с которой она должна рассматривать мир психический, по-моему, не имеет ничего общего с точкой зрения физической. Мне кажется, что те недоразумения, на которые обратил внимание проф. Введенский, не случайны, а вытекают из самого существа того направления мысли, которого держится докладчик. И докладчик в результате обмена мнений признался, например, что он употреблял такие понятия, как тяжесть, свет, то в моральном смысле, то в натурфилософском. И это есть действительно непреодолимая судьба всех учений, которые движутся в таком направлении, в направлении материализма религиозной мысли. Я могу рассуждать о свете с моральной точки зрения, но для меня этот свет не имеет ничего общего с тем светом, о котором мы учили в физике, и наоборот. Здесь одно лишь сходство слов. Поэтому-то мне чрезвычайно трудно говорить по существу: нет общей почвы. Но некоторая общая почва все-таки должна же найтись. И я думаю, что если отвлечься от этого разногласия тех почв, на которых мы стоим, то интерес к религии и к философским вопросам, связанным с религией, и будет то, что может нас объединить. Исходя из этой широкой почвы, на которой мы оба стоим, я скажу несколько слов по существу тех мыслей, которые высказал докладчик.

Мне хотелось бы выступить и в защиту того, что изложено у докладчика и названо им новым религиозным сознанием. Мне кажется, что в основе этого нового религиозного сознания лежит, действительно, нечто глубокое и нечто новое. И для меня это новое религиозное сознание формируется в некоторое нравственное сознание. В целом ряде нравственных учений, направлений и течений, которые возникают в настоящее время, пробивается, совершенно независимо друг от друга, некоторая общая струя: потребность преодолеть тот строгий дуализм между добром и злом, или в иной формулировке, – между добрым Богом и злой материей, который лежит несомненно в основе исторического христианства. И вот тут возникает новое нравственное сознание, которое как-то иначе смотрит на вопрос о добре и зле: оно возникает всюду – в учении Ницше⁴⁷, во всех произведениях Ибсена, Метерлинка, Уайльда, Достоевского. Новое учение сходит с той точки зрения на нравственные вопросы, которая лежит в основе исторического христианства. Историческое христианство, мне представляется, не может преодолеть своего собственного врага: этот враг есть манихеизм⁴⁸, убеждение, что в основе мира лежат две силы, а не одна: добро и зло. Мне кажется, что весь доклад Сергея Алексеевича стоял на этой точке зрения. Он исходил из манихейского мировоззрения, он указывал, что зло в известном смысле столь же первично, как и добро, что Богу пришлось бороться с темными силами. Несостоятельность этой точки зрения в настоящее время начинает обнаруживаться. Эта точка зрения, которая признает зло первичной категорией, вызывает неразрешимую проблему теодицеи. Эта проблема, несмотря на серьезные усилия, остается неразрешимой в ее обычной постановке. Если зло имеет метафизическое религиозное значение, то Бога оправдать нельзя, на смену этой форме религиозно-философской мысли является некоторая новая точка зрения нравственная и религиозная. Эта новая точка зрения формулируется так: Бог не есть партия в этих спорах двух враждебных сил. Бог есть нечто, что должно, так сказать, объединять все. Бог есть начало всепрощения, всепримирения и всеосвящения. С этой точки зрения, мне кажется, нельзя ставить Бога в положение борца, при решении вопроса о добре и зле, о плоти и духе. С этой точки зрения Бог должен оправдывать все. Несомненно, что в первоначальном христианстве эта точка зрения существовала. Мне лично представляется, – я не решился бы выдавать свое утверждение за абсолютную истину, – что первоначальный смысл христианского учения состоял именно в преодолении ригоризма нравственного закона, что на смену ригоризма нравственного закона Христос выдвигал такую точку зрения, согласно которой все в известном смысле есть благо. Эта точка зрения заключается в учении Христа и ближайших его последователей. Но также несомненно, что эта точка зрения затем сменилась аскетизмом. И этот аскетизм проник, как некоторая чуждая струя, в первоначально чистое учение христианства, которое именно и состояло в отыскании той точки зрения, которая могла бы устранить абсолютизм этого деления на добро и зло. Мне представляется, что характеристика аскетизма, приведенная докладчиком, до некоторой степени поверхностна. Несомненно, что аскетизм есть глубочайшее и совершенно серьезное направление, а не результат лукавства, слабодушия. Это есть направление мысли, которое напрашивается сама собою, раз нравственным категориям придается абсолютное значение. Это – направление мыслей, которым большею частью руководится вся наша интеллигенция, официально даже не стоящая на точке зрения христианского учения. И в противоположность этой точке зрения новое нравственное сознание выдвигает потребность в примирении, потребность в признании мира, как продукта или отражения божества, тоже святого и достойного своего Первоисточника. Очень трудно решить все сюда относящиеся вопросы. То, что есть некоторые принципиальные вопросы в области морали, разрешение которых необходимо для людей, требующих санкции в области религии, – это несомненно. Ведь не Мережковский выдумал это направление: оно возникло и существует независимо от Мережковского. Я думаю, что даже Мережковский в известной степени дошел до этой теории под влиянием одного писателя, который выдвинул это учение гораздо раньше. Я думаю, что Мережковский до известной степени находится под влиянием Ибсена, который в драме «Цезарь и Галилеянин»⁴⁹, написанной еще в 60-х годах, высказал мысль о третьем царстве, которое должно сочетать моральные, религиозные и философские тенденции, язычество и христианство. Вопрос этот очень трудно разрешить логическим путем; в конце концов дело сводится, действительно, к чаяниям и чувствам, – но вопрос поставлен, и на него должен быть дан ответ. Хотя сейчас этот вопрос поставлен таким образом, что я не могу совершенно признать, даже понять такой постановки, но сам по себе этот новый вопрос представляется мне безусловно подлежащим какому-нибудь разрешению.

B.П. Протейкинский.

Мне хочется сказать по поводу того, что говорили Антон Владимирович и Сергей Алексеевич. Вы говорили о сети недоразумений. У меня тоже есть недоразумения, и, вероятно, у многих других. Пусть это общество будет просто теоретическим обществом, но, во всяком случае, вы сами признаете, что это – теоретическое общество для разработки все-таки важных вопросов, значит, таким образом, и споры и раздоры пойдут, и хотя тут мы и не собирались спеваться, но, во всяком случае, к каким-нибудь выводам будем приходить. Затем, мы говорили, что мало связи у этого общества с прошлыми Религиозно-философскими собраниями. Мне кажется, что все-таки связи очень много. Не говоря уже о том, что все собрания происходили в этом самом зале, многие лица, стоящие во главе нашего общества, являлись и в тех собраниях главными деятелями, здесь находится и В.В. Розанов, и мы должны выразить большую благодарность этим лицам за тот труд, которым они заявили себя. И тем лицам, которые участвовали в тех собраниях, но теперь отсутствуют, также нужно выразить благодарность. Я думаю, что нужно поблагодарить и московский кружок, в связи с которым образовалось это общество. Таким образом, петербургские и московские люди объединились, обсуждение живых религиозно-философских вопросов двинулось вперед. Слава Богу!

Когда будет разбираться вопрос о том, какие темы будут выбираться для наших будущих собраний, не нужно забывать о том, что Розанов поместил в своей книге таблицу религиозно-философских вопросов⁵⁰, которую полезно принять к сведению. Я теперь иду к концу своих замечаний. Если вы допускаете, что вся жизнь человечества и всего мира есть восстановление первобытного прекрасного состояния, то я думаю, что и техника тоже служит благу восстановления попорченной первобытной святости и чистоты. Я кончил.

C.А. Аскольдов.

Я постараюсь быть кратким и не буду отвечать на все те отдельные замечания, которые были высказаны. Одни из них касаются частностей, а другие являются общими для моих оппонентов. Отвечаю В.В. Успенскому. Он меня упрекает в том, что я чересчур буквально беру формулировку Мережковского и ставлю вопрос на более или менее сложную почву. Что ж делать, если мы имеем одну только эту формулировку? Излагая эту концепцию, я должен был представить именно существующую ее формулировку и обоснование. Можно считаться только с теми индивидуальными обоснованиями, которые имеются в наличности. Затем Вы указали, что я придаю несколько иной оттенок проблеме плоти, что Мережковский говорит о культуре в общем смысле, а не в физическом, материальном. Это же возражение в более общей форме встречается и у других оппонентов. Против него я готов протестовать с наибольшей настойчивостью. Я прекрасно знаю, что Мережковский понимает плоть частью в условном специфическом смысле, частью в расплывчатом смысле мировой культуры. Но в этом, по-моему, состоит главный его грех. Нельзя оперировать с такими частными понятиями, как «человеческое тело», «материальная культура». Ведь если идет вопрос о том, свята плоть или грешна, то нужно брать ее общую родовую форму бытия. Ведь плоть – разновидность самой материи, и нельзя решать этого вопроса, не рассматривая вопроса о том, что такое с религиозной точки зрения материя вообще. Я это подчеркнул в реферате. И я вообще вижу главную необоснованность точки зрения Мережковского именно в том, что он не предпринял того или иного разрешения этого вопроса с религиозно-космической точки зрения.

Г-н Густайтис сделал несколько указаний и отчасти упреков в том, что мой доклад не является обоснованным по тем методам, которые являются общепризнанными, – дедуктивному и индуктивному, а что он обоснован как-то «диалектически». Но я должен сказать, что доклад на такую тему, как о старом и новом религиозном сознании, предполагает уже известные точки зрения и что обосновывать эти точки зрения я, конечно, не мог. И в этом отношении вся критика относительно обоснования и развития моих взглядов должна, конечно, быть более или менее имманентной. Я думаю, что едва ли можно было от меня требовать обоснования таких понятий, как понятие материи. Можно было бы требовать только известной ясности формулировки того понятия, которую я дал. В этом смысле я готов его здесь защищать. Относительно советов, чем следовало бы заняться нашему обществу: выяснить, что такое Бог, душа, свобода воли, – мы можем быть только признательны за них. Когда-нибудь общество ответит и на эти вопросы. Я же в своем реферате и не задавался целью выяснять, что такое Бог, душа, свобода воли и т.д.

Наиболее принципиальными являются возражения С.Л. Франка. Он вообще утверждает, что позиция моя является для него непонятной, и, главным образом, в силу того, что я исхожу из двух предпосылок, из которых первая предпосылка догматическая: я беру источником размышлений догматические предпосылки откровения, между тем как С<емен> Л<юдвигович> говорит, что он откровения, как исторического факта, не признает. По этому вопросу спора быть не может. Второе Ваше возражение состоит в том, что я будто бы как-то смешиваю физику с религией, что я рассуждаю о физике религиозно и о религии физически. Это не совсем так. Поскольку я считаю, что самые коренные основные религиозные вопросы и с метафизической и с других сторон имеют в конце концов какие-то общие обоснования, я полагаю, что нельзя говорить о зле мира и бытия, не исследуя, что такое это бытие. Для меня зло, оторванное от первоосновы, от сущности вещей, представляется непонятным. Я отлично знаю, что наиболее обычное отношение к вопросам этики и даже религии таково, что из этики и религии исключаются все вопросы метафизические, вся онтология. Я отлично знаю, что наиболее распространенной является та точка зрения, по которой этика будто совершенно не зависит от онтологии, а что сущность религии заключается в этике. Но тут у нас коренное разногласие: для меня нет ни религии, ни этики без онтологии, без метафизики. Зло и добро, как моральные категории, для меня висят в воздухе, если я не определю, отчего они зависят, от каких метафизических причин. Я не могу обойтись ни в этике, ни в религии без метафизических категорий, без онтологии и даже без религиозной космогонии. Но здесь у нас слишком принципиальное разногласие, чтобы на нем останавливаться. Я не могу согласиться с возражением Семена Людвиговича, что будто бы я путаю категории физические с этическими, будто я говорю о свете то в моральном, то в физическом смысле. Этого не было. Правда, я говорил о зле материи в двух смыслах: о зле физическом, поскольку оно воспринимается нами, в наших взаимодействиях с ним, и о зле моральном, как об известном внутреннем состоянии самой материи. Я говорил и о том и о другом, но я никогда не спутывал эти два смысла, и о прозрачности материи в моральном смысле я не говорил. Затем С<емен> Л<юдвигович> упрекает меня в манихействе, говоря, что я в моих исходных посылках предполагаю зло и добро, как два исконных первоначальных принципа, как два абсолютные начала. Здесь опять недоразумение. Ни одного слова у меня не было о том, что зло есть нечто первоначальное. Я об этом не говорил в своем докладе, или, вернее, я предполагал это известным. Я исходил из христианского миросозерцания, которое считает зло не первоначальным принципом, а последствием свободы воли, результатом падения одного из высших духов. Поэтому упрек в манихействе я совершенно от себя отклоняю. Затем С<емен> Л<юдвигович> высказал очень интересную мысль, что в этом новом религиозном сознании нужно видеть нечто положительное, поскольку оно стремится стереть противоположности между добром и злом, поскольку оно обнаруживает примирительную тенденцию даже к самому злу. С<емен> Л<юдвигович> говорит, что он не может признать Бога тяжущейся стороной в религиозном процессе, борющейся партией. Здесь у нас опять коренное разногласие, происходящее именно от того, что я стою на религиозной точке зрения, а С<емен> Л<юдвигович> – иной.

С.Л. Франк.

Я тоже стою на религиозной точке зрения.

С.А. Аскольдов.

Религиозная точка зрения не может принять примирения между добром и злом. Для христианина зло есть нечто, коренным образом отвергаемое. Бог никогда не может с ним примириться, и в том, что в известные стадии религиозного процесса Бог является борющейся стороной, нет ничего унизительного для понятия о Боге.

С.Л. Франк.

Есть сила, с которой он ведет борьбу. Значит, он не всемогущ?

С.А. Аскольдов.

Эти вопросы в конце концов являются вопросами теодицеи. Это труднейшие вопросы, но я не думаю, чтобы они были неразрешимы. Насчет всемогущества Бога мы не можем так рассуждать, потому что мы не знаем, что в конце концов будет. Бог окажется всемогущим не потому, что он признает зло, но потому, что само зло изменится, покорится и будет иным – и тогда всемогущество Бога проявится в том, что религиозный процесс идет именно к этому неизбежному окончанию – к победе Бога над злом, а не к уступке и соглашению с ним. Вообще здесь нет непримиримого противоречия. Только с позитивистической точки зрения можно говорить, что это неразрешимо, – и вот Вы в Вашем возражении именно высказываете общую позитивистическую точку зрения, выражая недоверие к возможности разрешить религиозно-метафизические вопросы.

С.Л. Франк.

Я этого не высказывал.

С.А. Аскольдов.

Но вы говорили, что теодицея неразрешима.

С.Л. Франк.

Только потому, что вопрос ложно поставлен.

С.А. Аскольдов.

В чем же собственно ложность?

А.В. Карташев.

Прения исчерпаны. Мне остается сказать слово в заключение, в качестве председателя. Мне кажется, что сегодняшнее наше собрание служит лучшей иллюстрацией и, отчасти, дополнением, разъяснением к тому, что я сказал о характере нашего общества. В нашем обществе, действительно, как можно было заметить из прений, нет никакого единства. У нас, в нашем хоре, звучат два резких диссонанса, замечаются двоякого рода интересы, которые очевидно разбивают и участников общества на две категории: на любителей философии и на людей, считающих религиозные вопросы единственно для себя интересными. – Я считаю это характерным. Настоящее собрание дополнило то, что я забыл сказать о характеристике нашего общества, именно то, что мы, несмотря на разделяющие нас противоречия, в то же время не чужды какой-то общей задачи. Есть, как видно было из прений, в среде религиозной партии одно, так сказать, больное, чувствительное место. Есть одна «ересь», которая всех так или иначе, положительно или отрицательно, волнует и которую формулировал Мережковский. Около ереси Мережковского горит огонек, который собирает партию людей религиозных. Будет ли такой центр в обществе для людей философского настроения, это предсказать трудно. Можно, пожалуй, предсказать одно, именно то, что философы будут спать, когда будут говорить лица, живо интересующиеся религиозными вопросами, и наоборот. Во всяком случае, мы должны продолжать дело нашего общества и вести прения. Совместные прения покажут, какие пункты вызовут у всех нас наиболее живой интерес.

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 29–36. Текст доклада включает возражения Розанова на доклад Аскольдова, прочитанный на предыдущем заседании. Доклад был заказан Розанову самим Аскольдовым в письме 12 октября 1907 г.: «Мы предполагаем, чтобы Вы и Тернавцев прочитали Ваши сообщения на мой реферат. Теперь оказывается, во 1-х, что Тернавцев еще и не приготовил своего сообщения и, во 2-х, что он собственно если и приготовит что-ниб<удь> к 15-му, то не в виде возражения, а нечто совершенно самостоятельное. Тогда во всяком случае неудобно будет читать в один вечер два совершенно разнородные сообщения – Ваше и Тернавцева, и придется ограничиться одним Вашим. Но то, что Вы прислали мне в качестве возражения мне и Свенцицкому, я боюсь, даст очень мало матерьяла и для чтений и для прений. Поэтому мне пришло в голову, не согласились бы вы присоединить теперь же к этому Ваш доклад “Об Иисусе сладчайшем…”» (ОР РГБ. Ф. 249. М. 3823. Л. 3–4). Доклад Розанова «Об Иисусе сладчайшем и горьких плодах мира» был прочитан не на заседании 15 октября 1907 г., а месяцем позже, на заседании 21 ноября 1907 г.

Доклад Серг<ея> Алекс<еевича> Аскольдова и речь Валентина Павл<овича> Свенцицкого зовут представителей «нового религиозного сознания» к ответу: «зачем?», «что?», «почему?». Нет будто бы ни материала для нового религиозного сознания, ни настоящих мотивов, ни цели. Это – пустоцвет, который не содержит в себе и не обещает плода. Под претенциозным именем мы имеем «переживания» отдельных душ, отдельных умов, какие и всегда бывали. И каждое из бывших, настоящих и будущих личных переживаний могло бы с равным правом назвать себя «новым религиозным сознанием», но не называло так и не называет по естественной человеческой скромности.

Все время, как я слушал обе эти речи, столь не одинаковые по разуму и темпераменту, у меня рвалось недоумение: позвольте, да разве все дело религии на земле, вся история религии не есть только ряд «душевных переживаний» человека? Вы, защитники Христа и Евангелия, не помните лучшего слова там: о неизмеримой ценности души человеческой, такой ценности, перед которою малы меры, звезды, войны, царства. Свенцицкий и Аскольдов оба высокомерно сказали: «это только переживания отдельных душ», сказали с ударением на слове «отдельных», т.е. немногих. Но ведь «отдельною душою» был и Сакья-Муни, который, «пережив» принцем впечатления старости, болезни и смерти, – по другую сторону этих «переживаний» вышел «Буддою», «прозревшим», – основателем одной из мировых религий. Разве проповедь Иоанна Крестителя не была только «личным его переживанием»? Когда он заговорил о «секире, положенной у корня дерева»⁵¹, разве в этом обращении к народу страстного праведника и до известной степени публициста не сказалось «пережитое, увиденное, услышанное»? Сказать ли больше: что если бы Иисуса Христа иначе встретили учителя еврейского народа, если бы они сказали Ему: «Учитель благой, вот Ты учишь всему, чему учили и мы, но Ты учишь с силою и одолеешь косность этих грешников», – то разве получилось бы христианство, как новая религия, как переход от Ветхого Завета к Новому? Без этого «личного переживания», какое совершилось между Капернаумом и Голгофой, увы, не было бы ничего, – и нам здесь не о чем было бы спорить. Да, вся история именно в глубочайших частях своих, вот в этих «религиозных» частях, и есть именно только ряд «переживаний» и «биографий». Оглянитесь. «Переживания» Лютера, «переживания» Кальвина. У нас «переживания» Толстого и Достоевского. Теперь перейдем к нашей минуте: нисколько не Мережковский и другие назвали свои слова «новым религиозным сознанием», но так говорили и так начали это называть, в печати и обществе, другие. Кличка идет не от новаторов. Это надо запомнить хотя бы в целях реабилитации от хвастовства.

Грустно произносить эти слова: но авторы обеих речей, и в особенности Свенцицкий, говорили отчасти в пренебрежительном тоне. Свенцицкий – самый яркий и выразительный представитель того религиозного движения, о котором в начале своего доклада упомянул Аскольдов. Это движение ищет обновления душ человеческих путем христианства, и в самом христианстве – не путем какого-нибудь сектантства, старого или нового, но, так сказать, церковным, царственным, средним путем. Он предполагает только обновить и ремонтировать этот путь: зовет всех к одушевлению, а одушевление направляет к работе. Он имеет вид заботливого инженера, который понукает рабочих и указывает, что «в добрые старые времена», «в первые времена христианства», рабочие работали лучше, святее исполняли свой долг, были добросовестнее: и тогда путь был исправен. Мне грустно, что в изложении моем чарующая речь Свенцицкого получила такой убогий вид. Да послужит это уроком ему, который представил в таком убогом виде мысли Мережковского. Он говорил искренно: но и я совершенно искренно говорю, что всякий раз, когда освобождаюсь от гипноза его личного обаяния и, придя домой, спрашиваю себя: «что же он такое говорил», – то отвечаю с грустью: «ничего особенного»: ничего серьезного, о чем можно бы и даже стоило задуматься. К его речам очень идет стих Лермонтова:

На мысль, исполненную силы,

Как бисер, нижутся слова⁵².

Только тут в словах: «исполненную силы» нужно разуметь: «силу одушевления» и никак не силу мысли, не результат «пережитого» размышления. Вот, кажется, таких мыслительных «переживаний» не знал Свенцицкий, упоенный своим порывом гражданско-морального обновления церкви. Старые слова! невозможные, ненужные! Все это мы слыхали и от Сергея Александровича Соллертинского, тоже удрученного скудостью «морального прогресса». Но и вообще я припоминаю, что постоянно слышу это, как только прихожу, – не без опаздывания, – к обедне. На золотой арфе своей дикции Свенцицкий поет нам старую семинарскую песню о том, что «идеалы церкви ужасно как высоки», а люди «ужасно как плохи». «Станем лучше!» – зовет он нас, – «будем трудиться! Вспомним первых христиан». Как-то я говорил с Константином Петровичем⁵³, – фамилии не нужно называть, – и он при прощании мне внушительно сказал: «Вспомните, <Василий> В<асильевич>, Иоанна Златоуста». Свенцицкий мог бы свои статьи и речи кончать подобным же: «Вспомним, читатели и слушатели, Иоанна Златоуста». Не понимаю, почему он не служит в Синоде; там молодых, «идеально настроенных», чиновников ищут. Кстати, получилось бы и сочетание «гражданского служения» с «истинно-христианской настроенностью» – главная его тема.

Я упрекнул Свенцицкого в недостатке умственных переживаний. В самом деле, не странно ли: он, покрикивая на христиан-тружеников, никогда не задал себе вопроса о том пути, ремонтом которого так одушевлен. Никогда не спросил: да что же это за «путь» и из чего он сделан, что постоянно разваливается и его приходится вечно поправлять. Решительно – с первых же шагов христианской общины, с того самого первого ее дня, когда поссорились апостолы Петр и Павел⁵⁴. Подчеркиваю: не поспорили, а поссорились, сердечно и едко, из-за вопроса, куда направлять дорогу. Ап. Петр указывал на старый путь обрезания: «не надо порывать с Ветхим Заветом, который дан Богом и для нас священен». Но ап. Павел толкнул на новый путь – отвержения от обрезания, т.е. действительного завета человека с Богом – если, конечно, мы верим в Библию, – отвержения затем и Библии, под тем уклончивым мотивом, что там только «обрядовый закон», а «обрезание есть физическое и есть духовное». Как бы я сказал, отказавшись крестить своих маленьких детей: «ну, зачем? Есть крещение физическое, водой, со свечами и с священником; но есть крещение и духовное. Когда мальчик вырастет, то я ему расскажу и он духовно припомнит о крещении Спасителя и сам мысленно перекрестится». Вот такое-то «духовное обрезание» ввел заместо древнего и ап. Павел; и, словом, победил не Петр его, а он Петра, – и христианство, конечно, пошло по новому пути, где Библия только «духовно воспоминается» и риторически похваляется, а реально исполняется и реально любится приблизительно, как жиды – «наши братья в Едином Боге», во время погромов. Но я отвлекся в сторону и сейчас вернусь к теме: что же это за «вечный путь», «от Христа идущий и Христу верный», который приходится все «ремонтировать»?.. Я думаю, – это обыкновенный человеческий путь, и церковь – обыкновенное человеческое создание, обернутое только в священную фразеологию. Да само духовенство так и говорит. Оно все и единогласно говорит, сама церковь о себе говорит, что она «создана отцами церкви», что все в ней выработали «учители церковные». Так и запомним, но формулируем это жестко, по-своему и решительно: «церковь есть создание рук человеческих». Причем позднейшие церковники тех первых церковников, которые все создавали, нарекли «святыми», «учителями» и «отцами», распорядились зажечь перед ними лампады и ставить им свечи, как это вообще принято только в отношении к Богу.

Во всяком случае, Евангелие одно у нас, у католиков, у лютеран; да даже одно у нас с молоканами и штундистами⁵⁵. Только разные «отцы», «учители», «святые». Но мы до того всех других возненавидели или со всеми другими поссорились, что «таинств» других церквей если и не отвергаем, то запрещаем «своим» принимать их; а штундистов и молокан даже и ссылали в «отдаленные» и «неотдаленные» места, пока не пришел «безбожный» Витте со своим законом о веротерпимости⁵⁶ и не предложил «церкви» никого не гнать. Я говорю: наша церковь со всеми перессорилась. Не обвиняйте ее: так поссорились уже ап. Петр и Павел. Маковое зернышко там было. Ну, а потом «закваска» и взошла. Прошу задержать в памяти мою обмолвку: что у католиков есть настоящие «святые таинства» – это наша церковь признает; и в то же время осуждала, даже гнала «своих», если бы кто-нибудь их принял. Это нужно запомнить, обращаясь к анализу вопроса, почему «путь» вечно ремонтируется. Очень яркий пример. То, что все возненавидели друг друга и ожесточились, ожесточились с самого же начала, со времен апостолов; то, что все сделано руками человеческими и, наконец, эта крошечная иллюстрация, что относительно одной вещи, положим, католического причащения, говорилось и то, что оно «свято», и то, что за принятие его «надо ссылать в Сибирь», – показует весь этот «путь» каким-то странным, множественным, многосоставным, с какими-то внутренними провалами, едва закрытыми снаружи хворостом, вот этою священною фразеологиею. Теперь от общих соображений я перейду к некоторым «личным переживаниям», где буду говорить не как критик, а как верующий. «Что вам надо?» – спрашивают меня. И я отвечу, что никак не могу найтись, как мне поступать со следующим.

Вот уже много лет, как я во всех бывающих у каждого человека пароксизмах тревоги душевной, стыда, раскаянья, высокого умиления – бегу в ближнюю церковь, какую-нибудь – все равно, молюсь, с радостью целую церковный образ; если священник в это время выносит крест – целую и у него руку: и, успокоенный, с весельем в душе, возвращаюсь домой. Все это – наличный факт. Просто – это есть. В то же время, когда я стою в церкви, придя сюда без особенного повода в личной жизни, стою, как мирянин обыкновенный и в обыкновенном настроении, и оглядываюсь кругом: то я просто... точно не узнаю всего, точно никогда этого не видел, точно все это для меня ново: до такой степени все это видимое я отрицаю, и знаю твердо, почему отрицаю. Вы удивитесь: так молиться и ничему не верить. В этом-то и состоит факт, и вы поймете, что в таком неустойчивом положении не может оставаться душа человеческая, что она может прожить в нем краткие исторические миги лишь с величайшим трудом. Все зрелище, весь вид церкви, все старые иконы ее нашептывают мне: «ложь! ложь! ты пришел сюда ко лжи, ты здесь стоишь перед ложью. Все здесь тобою видимое – ложно». Вы закричите, священники запротестуют, но я остановлю их некоторой иллюстрацией – крошечной, но зато очевидной, как таблица умножения. Вот передо мною образ, перед ним зажженная лампадка, стоит и молится ему старушка. Вглядываюсь: длинная брада, благочестивое лицо, немножко «не от мира сего», – и надпись по-славянски с титлами: «Св. Равноапостольный царь Константин Великий»⁵⁷. Во-первых, он не «царь», а «император», ну и почему же бы не назвать: «святой император»? Некрасиво звучит, в ухе вязнет. Обратите внимание на эти слова: «не красиво»; ради «красоты» церковь переменила достоверный титул. Но кто это нарисован? По монетам, как во все царствование Константина Великого чеканившимся, так и по выбитым сейчас после его кончины, где он представлен с саваном на голове, всем нам известно толстое, коротко остриженное, безбородое, слишком «от мира сего» лицо, напоминающее наиболее сытых из католических патеров, на которых рисуют карикатуры. Ну что же, я думаю, – святыми бывали и толстые, и раз Константин в самом деле «равноапостолен», то отчего его и не нарисовать, как есть? Ведь «подлинному» поклоняются, а образа, точно в насмешку, так и зовутся – «подлинниками». Но церковь, все это зная, конечно, еще лучше меня, – тем не менее для поклонения благочестивым старушкам выставила Бог знает кого, какое-то никогда не существовавшее лицо. Приблизительно, как ставят на огородах «общечеловеческие фигуры» для пугания птиц. Вот факт в его двух половинах: молитва старушки и икона, утвержденная церковью, перед которою она молится. Пример этот параллелен моим «переживаниям»: молитва – есть, и она, я думаю, свята, как движение души в качественности этого движения; но то, к чему она отнесена, ложно и даже хуже, чем ложно: его просто нет, оно выдумано, только «нарисовано», а ничего, отвечающего нарисованному, – нет и никогда не было! Все это «замазано», «подмазано» и изукрашено вот этими «учителями» церкви: и слилось в фигурку благолепную, «велелепную», без укора сделанную, но которая не имеет никакого отношения к Богу и порядку вещей божественных. «Ремонт» пути и есть изукрашивание по существу вовсе не нужной фигуры. Она вся слишком «наша», человеческая, земная. Церковь нереальна и нетрансцендентна: вот мой вывод.

Все молитвы народные, все это «православие», как молитвенность, как устремление души, – оно непорочно, свято, оно есть «религия» в таком высоком выражении, в каком ни поправлять, ни дополнять, ни удлинять его нечего, нельзя. Таким образом, я признаю все то великое и прекрасное, к чему, кажется, и относились всегда похвалы православию наших поэтов, наших мыслителей, к чему относится хвала и гордость, самоуверенность самого народа. Но «я иду» – это одно; а «к чему иду» – это другое. Вот это-то «другое», к чему мы все идем в своих молитвах, к чему относит свою молитву убогая верующая старушка, к чему иду я с а м – во всем подобно иконе Константина Великого. Написано: «Св. Равноапостольный царь Константин Великий», а ничего подобного никогда не существовало.

И все такое же, все, все. Напр<имер>, этот священник в серебряной парче, как исповедник «религии смирения, убожества и простоты». К чему это? А вот, видите ли, ему надо нарядиться царем и Богом. Иконы «в серебряных ризах», и священник «в серебряной же ризе». Одна из моих девочек спросила меня на литургии: «папа, разве это не Бог?» – о служившем священнике; а когда я передал это глубоко чтимому мною священнику о. Николаю Георгиевичу Дроздову⁵⁸, то этот печальный и строгий ответил мне: «оставьте – пусть она так и думает: это – хорошо». Во всех литургических моментах, поскольку они связаны с возвеличиванием священника, как и вообще во всем иерархическом моменте церкви, – проведена хлыстовщина, но не та приватная, за которую ссылают, а «утвержденного образца», как говорят в мануфактурах. И это целование рук, и преклонение, и «разрешение уз земных». «Женят» по неволе и «разженивают» без воли, совершенно как христы-хлысты в «кораблях своих»⁵⁹. Там «все позволено» христу-хлысту: но ведь и у нас «все позволено», вплоть до подмены образов, подделки лиц. И как там, так и тут – нераскаянно. «Для праведника не лежит закона», говорит заседатель духовной консистории, кладя взятку в карман. Но я перехожу к главным чертам храмового зрелища, которые «от века и до века». Почему это все старческие образа? Разве одни старцы были святы? Почему ни одного младенца человеческого, маленького, вот до возраста, когда начинается время исповеди. Сама же церковь до пяти лет не требует от них исповеди, т.е. считает их относительно безгрешными, так сказать, «естественно святыми». Я произнес слово: «естественно святое». Вот всего «естественно святого» и не любит церковь, не замечает церковь. Она любит, чтит и, наконец, вообще поклонилась чему-то «противоестественно святому», как эти «старцы» на иконах, о которых не я, а небезвестный Мих. Сопоцко⁶⁰ поведал в одном из своих печатных писем⁶¹, что все они «согрешили» грехами, которых имени невозможно назвать в большом человеческом обществе, и я не назову здесь.

Сердце мое за литургией гнетет мысль: да неужели одни эти старцы, со своими какими-то темными грехами, неужели эти отшельники с Афонской горы, взглянув на картину которого⁶² на вокзале, один из детей моих спросил со страхом: «папа, это чорт нарисован?» – до того он был грязен, страшен и имел пугающий вид, – неужели только в этом круг святости?.. Очевидно, ибо только этого – образа кругом в храме. И вот я ловлю церковь на другом: «эгоизм, сухость». «Сухие, черствые сердца, ничего в мире не любящие, кроме себя и своего. Что вы почувствовали в звездах на небе? Что почувствовали в цветке в поле? Что почувствовали в младенце человеческом? Наконец, – в семье человеческой?» – Сухим, высокомерным взглядом вы обвели мир Божий и сказали: «не надо». – «Не он, а мы». Ну, я допускаю, что мир скверен, по церковному – «во зле лежит». Но как только вы, церковники, сказали это, так с высокомерием своим, этим бездушием и холодностью своею – и провалилось в яму, бездну. Церковь определилась для меня, как злое начало. Церковь – зла.

Да! да! Тогда все сразу объяснится: и инквизиция, о которой ведь не вздыхают ни Аскольдов, ни Свенцицкий, просто не чувствуют этого, ни Серг<ей> Ал<ександрович> Соллертинский со своим «прогрессом нравственности». Да и никто из церковников, ни Серафим Саровский, ни св. Франциск Ассизский, никто. – «Мы» и «наше». «Вашего» и «чужого» не слышим. «Печется чужое мясо, слышите»? – «Кого? св. Франциска?»– «Нет, Джироламо Саванароллы»⁶³. – «Это, миленький, не из наших, и его печеного мяса мы не слышим. А вот о житиях и мученическом венце наших угодников не хочешь ли, расскажу я тебе (зело чудную) повесть».

Как только церковь определилась для меня, как зло, так понятна мне стала и фальшь в шаге и шагах ее, и что она никогда не раскаивается. Это одна из поражающих черт, в которую, господа, если вы вдумаетесь ночью наедине, вы задрожите от страха. Страшная вещь – помутившаяся, замешавшаяся совесть: и вот она-то и есть в церкви. – «Вы, Василий и Мария, приходите и покайтесь перед священником». Каждый из нас знает, что уже о восьмилетках священники строго говорят: «ему время приходит на покаяние». Я подчеркиваю слово – строго. У них все «строго». Ответишь о восьмилетке: «да он только варенье таскает». «Вот и грех, пусть покается». Так. Пусть. Все мы и повинуемся. Нет ли, однако, грехов у церкви? Не у церковников, а у нее самой в великом ее целом? Да, вот, господа, печеное человеческое мясо. Ну, ведь, до того очевидно, что это – страшно, что это – грех, что горели на кострах «образы и подобия Божии». В вареньи ли покаяться? – «Да, нужно». – А в человеческом мясе? – «Нет, не нужно, потому что это Я сожгла, Я живым и замуровала в землю, в кирпичные стены: Я – свята».

Господа, чувствуете ли вы ужас этого сознания? Не мерещится ли вам тут то совсем противоположное Божественному порядку вещей? Я сам не кончаю своих мыслей. Когда я об этом думаю, сердце мое больно, больно сжимается, я перестаю отвечать самому себе, не хочу дальше думать. Потому что я простой слабый человек, хотящий молиться, нуждающийся в молитве: а когда я отвечу себе на вопросы, то – кому и где я стану молиться? Наконец, я русский, и определенно и решительно не хочу разрывать с русскою землею, с родным своим, со всем этим.

Не хочу разрывать, а разрыв сам лезет на меня. И Аскольдов, и Свенцицкий, и все здесь присутствующие видят, что открылась как бы пропасть, пустое место, свобода действительно для «нового религиозного сознания»: но мы ничего в нем не можем, мы бессильны. Молиться хочется: а чему и как – мы больше не умеем. Страшно ли это, или это – пустое явление? Пусть определяет каждый по мере души человеческой, какая у него есть. Я же думаю, и эту строчку из Евангелия я беру, что нет ничего выше одинокой души человеческой, что она лучше и драгоценнее царств, корон, богатств, даже науки и искусства: всего только некоторых продуктов своих, «изделий» досуга своего. «Спасти бы человека – тогда все спасено». О Христе думали, что Он «пришел и спас». Но я с глубокою тревогой в душе и совершенно твердо говорю через XIX веков: «ничего и никого он не спас. Мне указывают на церковь: но тут уже я разражаюсь громким смехом и отвечаю миниатюрой: «Константина-то Великого подделали». И все – подобное: это – лишь миниатюра, но по «подобию и образу» ее – и все.

Теперь, когда я позволяю себе кое-что думать, я останавливаюсь уже совершенно решительно и твердо на ап. Павле, коего учение, так сказать, дало всю ткань для церковно-исторического ковра, по которому «святые» и «учители» вышивали только цветочки. Произношу решительное слово: он не с м е л колебать Ветхого завета и играть такими словами, как «есть духовное и есть физическое обрезание», не смел же. Это страшно. Со словом Божиим не играют, завет Божий нельзя обращать в метафору. С таким каламбуром и я могу сказать священнику: «не крестите детей моих, не исповедуйте меня» и вообще не совершайте ваших все «видимых» и «осязаемых» таинств: ибо все это можно понимать и духовно и я именно так и понимаю». Меня за такой каламбур во времена Плеве и Победоносцева⁶⁴ попросили бы в Вологду или на Кару; они сказали бы: «да это ведь есть отрицание всей церкви», ибо, действительно, с физикою очевидно связан и дух, смысл. Ну, вот так точно и с «физикою» Ветхого завета, которую ап. Павел на своем гибком языке назвал «обрядовым законом», – с этою физикою был связан некий дух и смысл: который со времен ап. Павла и уже самим ап. Павлом был потерян. Потерян и, по недоразумению, растоптан. Мысль моя окончательная заключается в том, что церковью выронено Слово Божие, Мысль Божия, Тайна Божия, Дело Божие: выронено гораздо раньше «древней христианской общины», рекомендуемой Свенцицким. И, уже не имея его, уже оставшись без Бога и вне Бога, «община» эта и пошла ковылять по незнаемым путям, все «поправляя» дорогу или «поправляясь» в дороге, вплоть до Свенцицкого, «ремонта» коего мы, впрочем, будем ожидать с полным уважением, хотя и без всякой надежды. Доброе пожелание, хорошее сердце; но тут вопрос в мышлении, в соображениях и сообразительности, в которых мы решительно отказываем.

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 36–56.

С.А. Аскольдов.

В<асилий> В<асильевич> упрекает меня и Свенцицкого в том, что мы несколько высокомерно отнеслись к новому религиозному сознанию, что мы высокомерно сказали, что это только переживание отдельных личностей. На это В<асилий> В<асильевич> указывает нам, что история всякой религии есть переживание отдельных личностей. Я должен ответить на этот упрек, что никакого высокомерия у нас не было. Мы действительно указали на то, что «новое религиозное сознание» есть переживание отдельных лиц, и потому этот термин можно употреблять с некоторым усилием. В сущности его можно употреблять только условно, потому что под религиозным сознанием следует разуметь нечто гораздо более полное и гораздо более захватывающее и жизненное, чем та религиозная концепция, о которой говорили. Но если мы говорили, что она принадлежит только нескольким лицам, то не в унизительном смысле, а просто констатируя тот факт, что нет в ней той силы, которая присуща религии. В<асилий> В<асильевич> указал на Будду и на других представителей религии, религиозность которых тоже представляет индивидуальные религиозные переживания. На это я могу сказать, что у Будды были миллионы последователей, – здесь же не только миллионов, а десятков последователей нет. Но дело, впрочем, не в числе. Те переживания, о которых мы говорим, не столь полно захватывают всю религиозную жизнь, чтобы их можно было вполне точно назвать новым религиозным сознанием. Затем большая часть того, что сказал В<асилий> В<асильевич>, не является возражением, но идет совершенно как бы мимо и не относится к нашей теме, хотя, может быть, и представляет собой большой интерес. Дело в том, что мы говорили о христианстве, сопоставляя христианство древнее, христианство первых веков с тем новым религиозным сознанием, представителем которого является Мережковский. В<асилий> В<асильевич> все время говорит о церкви. Меня удивляет это упорное смешение. В<асилий> В<асильевич> сказал нечто в пользу нас, когда он отметил, что церковь – человеческое установление. Да, церковь, та, историческая, которую мы знаем, есть человеческое установление, и этим объясняются все те грехи церкви, на которые указывает В<асилий> В<асильевич>. Конечно, в церкви есть нечто сверхчеловеческое, божественное; но это совсем особая задача отыскивать это божественное. Но во всяком случае то, на что указывал в церкви В<асилий> В<асильевич>, относится к человеческому. И все его упреки падают на церковь именно как на человеческое, а не на Божественное установление. Вообще, поскольку В<асилий> В<асильевич> говорил о церкви, я все же должен сказать, что он говорил не на тему. Мы о церкви не говорили, и все грехи церкви, о которых упоминал В<асилий> В<асильевич>, в сущности очень мало интересны и нисколько не относятся к «старому религиозному сознанию» и вообще к религиозности. Они давным-давно вскрыты, так что всем этим В<асилий> В<асильевич> нисколько старого религиозного сознания не уронил и нового не обосновал. Есть в речи В<асилия> В<асильевича> одно существенное, важное место, где он говорит о ссоре апостолов Петра и Павла. Действительно, эта ссора была роковой для всего дальнейшего развития церкви. Действительно, что-то было выронено в христианстве после этой ссоры. Я отчасти готов присоединиться к словам В<асилия> В<асильевича>, что ап. Павел не имел права так легко относиться к Ветхому Завету и отвергать его всецело. Я в этом почти совершенно согласен с В<асилием> В<асильевичем> и думаю, что это было слишком легко, что здесь корень большого упущения, большого недоумения, большой религиозной неполноты исторического христианства. Но если здесь и произошли какие-то крупные потери, то потери эти не безвозвратны. Затем я не могу все-таки связать этого важного события со всеми теми грехами церкви, о которых говорит В<асилий> В<асильевич>. Да, тут что-то утеряно, но если бы это и не было утеряно, то все-таки все эти грехи человеческие в церкви остались бы. Ведь обрезание не спасало иудейской церкви и от лицемерия, и от человеческой греховности. Ведь и при обрезании были первосвященники Анны и Каиафы. Так что тут дело не в этом, и историческое падение христианства от этого совершенно не зависело. Так что этот единственный существенный пункт возражения В<асилия> В<асильевича> не объясняет дела. Далее В<асилий> В<асильевич> говорит: как мне поступить в следующем случае, – и он рисует картину, как он приходит в церковь, как эта церковь его отталкивает, он смотрит на иконы, смотрит на всю обстановку и все кричит ему: «это ложь, ложь». Эта ложь отравляет, убивает молитвенный порыв, заставляет отвернуться от христианства. Этот вопрос «как мне поступить», это недоумение В<асилия> В<асильевича> мне кажется странным. Если В<асилий> В<асильевич> входит в церковь и она его отталкивает, если та ложь, которую он видит, убивает его молитвенный порыв, то неужели же здесь уже окончательная гибель религиозности. Если у него есть религиозный порыв, то я не знаю, отчего он не может проявиться при других условиях. Пусть он уходит из церкви, пусть молится дома. Неужели то, что Константин Великий был человек полный, а церковь рисует его худощавым, – так громадно, так губительно для его религиозности, что от этого у него умирает религиозный порыв. Я думаю, что есть гораздо более губительные для религии переживания, гораздо более сильные укоры против церкви, чем то, что она рисует лики святых, не соответствующие действительности. И этих более глубоких оснований В<асилий> В<асильевич> раньше касался в своих прежних работах. Я удивляюсь, как он эту благодарную тему бросил и перешел к этим сравнительно ничтожным вещам. Но и те глубокие основания, мне думается, не должны повести к таким результатам, к каким приходит В<асилий> В<асильевич>. Мы знаем, что глубокие мыслители и люди с большим религиозным чувством наталкивались на такие переживания, которые, казалось бы, могли с большим основанием оттолкнуть их от Христианства. Вспомните Достоевского с его вопросом о слезах невинного ребенка⁶⁵. Этот же вопрос был подхвачен Соловьевым⁶⁶. Это – нечто пострашнее, чем худощавый Константин Великий. Тем не менее эти люди с этими страшными вещами как-то справлялись умом и сердцем. И я думаю, что если бы В<асилий> В<асильевич> употреблял какие-то усилия ума и чувства, то он легко бы справился с тем, что Константин Великий нарисован не таким, каким был в действительности.

B.В. Розанов.

Но ведь это я привел, как миниатюру. Собственно, как его рисуют – это для меня и не интересно. Я привел миниатюру, как пример метода церковного относиться к вещам: не реально, не истинно, а «только бы красиво», благолепно. Наконец, как пример поразительной и очевидной ложности, которую ничего не стоило бы исправить: и все исправили бы у себя такую ложность, живописец в картине, купец в товаре. Но церковь не поправляет, и потому, видите ли, что она «свята» и «безгрешна». Согласитесь, что перед таким сочетанием слов трудно не смутиться.

C.А. Аскольдов.

Далее, тезис В.В. Розанова, что Христос никакого спасения не принес, представляется совершенно необоснованным утверждением. Вообще я думаю, что сомнения религиозные могут быть 2-х родов: рациональные и иррациональные – в сфере чувств. Сомнения В.В. Розанова в плоскости рациональной представляются для меня чрезвычайно слабыми и основанными на общеизвестных фактах лживости и жестокости той организации, которая считает себя носительницей идеи христианства. Я удивляюсь, как он на них останавливается. Что касается сомнений в сфере чувства, то тут я решать не берусь, я только могу сказать, что все эти сомнения переживали и другие, но как-то с этим справлялись, и кажущийся конфликт падал. Вот все, что я хотел сказать по поводу реферата.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я прежде всего должен буду лично покаяться перед автором доклада В.В. Розановым. Нужно заметить, что в течение последнего времени, в течение второй половины его литературной деятельности у меня зрело к нему особое чувство нелюбия. Я в его писаниях не видел того, чтобы религия была для него фактом. Мне казалось, что религиозный вопрос для него был только темой для литературных статей. Мне казалось, что он с одинаковым пафосом защищает и официальное православие, когда ставит ему в заслугу его обскурантизм в сравнении с католичеством и лютеранством. С таким же пафосом он относится к православию и теперь, доходя до кощунства в своей похвале. Я не чуял в его писаниях религиозного чувства и этого не мог простить ему. Теперь я изменяю свое мнение. Доклад, нами только что выслушанный, по своему содержанию собственно жесток до последней степени, не только идейно жесток, но и в обывательском смысле, для нас. Если стать на точку зрения его доклада, то для меня и, я думаю, для всех священников это равносильно не быть священником. И при всей этой жестокости доклада я, говорю, увидел здесь то, чего никогда не видел в ранних сочинениях В<асилия> В<асильевича>. Я почувствовал, что те выводы, к которым он пришел, стоили ему многого. Теперь я несколько слов скажу по существу доклада. Доклад, нами выслушанный, в настоящее время вращается вокруг тех же вопросов, вокруг каких вращался тот доклад, который был выслушан нами весной, когда мое возражение не было правильно понято. Мне было предъявлено эффектное обвинение в неверии. Вот, мне кажется, раскрывши несколько ту мысль, которую я тогда изложил, я хотя немного отвечу на главную мысль докладчика. Я говорил тем, что христиане не имеют права надеяться на победу христианства в обычном, житейском смысле. Словом, для меня «клич, что христианство не удалось», не имеет той остроты, какую ему обыкновенно придают. Мне кажется, что христианство не удастся в том смысле, что все последуют ему. Человек для меня, с одной стороны, печать Божества. И я отлично помню о том, что человек по Христианскому учению – родственен Богу. Если мысль этого основного положения не принимается – то рушится Христианство. Но я точно так же признаю, что человек есть печать диавола. В борьбе двух начал: божеского и человеческого, заключается весь трагизм жизни, и в победе над началом дьявольским – задача и назначение человека. Будет ли фактически осуществлена эта победа? Я, говорю, сомневаюсь в этом. Если бы я основывался только на свидетельстве жизни, то я думаю, что вы согласились бы с этим. Но я именно не имею оснований верить в фактическую победу христианства на основании слов Евангелия: все места, которые могли бы пролить свет на этот вопрос, меня убеждают именно в том, что христиане будут одиноки, будут гонимы, что христианство – как говорит один из современных богословов, очень известный В<асилию> В<асильевичу>, – религия избранных натур. С этой точки зрения, мне кажется, Розанов неправильно риторически ставит свой вопрос: «Что это за путь, который всегда нужно чинить и ремонтировать?» Он ставит этот вопрос по отношению к церкви, – но всякому ясно видно, что вопрос этот нужно расширить – говорить не о церкви, а о христианстве. Да, говорю, нужно ремонтировать. В этом-то и будет состоять религиозная жизнь. Так и по отношению к церкви я думаю. Для меня не случайность, что общественная жизнь и деятельность Иисуса Христа началась и окончилась изгнанием торговцев из храма. Мне кажется, в этом представляется некоторый прообраз всего исторического движения религиозной жизни. Всегда задача будет состоять в том, чтобы изгонять торжников из храма. Всегда будут, значит, торжники, которые будут христианство унижать, искажать. В<асилий> В<асильевич> обвиняет В.П. Свенцицкого в том, что он ему поет старую песню о том, что христианство слишком высоко, а люди слишком плохи. Да я думаю, что и все здесь присутствующие глубоко сожалеют о том, что нет Свенцицкого, который мог бы по этому поводу ответить, конечно, лучше меня. Но я думаю, что и В<асилий> В<асильевич> не говорит ничего нового, а поет ту же песню, которую у нас уже пели, которую последнее время поет такой видный богослов, как профессор Тареев⁶⁷. Когда я услышал доклад В<асилия> В<асильевича>, я прямо узнавал все главные мысли, которые Тареев рисовал во всех своих произведениях вплоть до брошюры «Об одиночестве», столь совпадающей со словами В<асилия> В<асильевича>. Разница только та, что Тареев говорит, что христианство необычайно высоко и если его применять к жизни, то оно обычные условия нашей жизни совершенно ниспровергает. Но Тареев не видит в этом доказательства ложности христианства, а В<асилий> В<асильевич> систематически только на том и основывает свою главную мысль: значит, христианство не нужно, раз оно относится так враждебно ко всему тому, что составляет наш быт. Вплотную к вопросу о церкви, т.е. к тому, что составляет главную мысль В<асилия> В<асильевича>, я лично, просто в силу своих субъективных переживаний, подойти не могу. Предоставляю это тем, для кого церковь не только опознаваемая истина, но и переживаемый факт. Но мне хотелось задать один вопрос В<асилию> В<асильевичу>. Пусть церковь, или, как он говорит, клир, допускает в церкви заведомую ложь, – я, например, придаю громадное значение этому маленькому факту подкрашивания равноапостольного Константина.

Но если действительно понимать церковь только как клир, то, конечно, аргументация и пример, приведенный В<асилием> В<асильевичем>, были бы убийственными, разрушительными, но та же самая старушка, которая молится перед этой иконой и которая во всяком случае не лжет и не создает этого обмана, – она к церкви относится?

В.В. Розанов.

Да, я это признаю.

К.М. Аггеев.

Следовательно, можно ли из этого факта выводить, что церковь систематически узаконяет обман? По моему мнению, вполне правильно обвинение в том, что мы, клир, искажаем, но во всяком случае церковь, которая представляет соединение клира и мирян, никаким образом не может искажать.

В.В. Розанов.

Но церковью признается только клир. Это видно из состава соборов. Туда допускаются только монахи и клир, а не миряне. Я оттого особенно и негодую на церковь, что вижу неискренность во всяком ее шаге и во всяком поступке, даже мелком. В конце концов я даже стал останавливаться на мысли, что она и не умеет быть искренней, если бы даже и хотела, что это – природа ее, fatum ее. Возьмем предстоящий русский собор. Решено принципиально и осторожно, что здесь все решать будут монахи и иереи; ну, тогда бы прямо только их и собирали. Нет, было бы слишком правдиво. Нельзя не солгать. Надо сделать «лицо», маску. Эта маска должна выразить «любвеобильное» сердце церкви, что она «никого не обижает», «всех зовет», выслушивает: это – одно. А другая цель в том, чтобы решениям собственно архиереев одних сообщить вес, силу и авторитет чего-то универсального, всеобщего, авторитет «согласного решения архиереев, иереев и верующих мирян». Для этой цели на собор и приглашены священники – в маленьком числе, а миряне – в ничтожном. Титул есть, а дела нет. Титул – универсален, «любвеобилен»: а под ним жесткое, эгоистическое сердце, всех оттолкнувшее, всех презревшее. Так и все. Поэтому в своих определениях, напр., «что такое церковь» и «из кого состоит она», – я ухватываюсь за факты, не обращая никакого внимания на «учение», маску: и говорю, что церковь была, есть и будет иерархия, с выбросом мирян, народа, вот этой-то самой старушки, которая молится перед образом Константина Великого. Нужно начать судить жестоко: ибо только тогда мы можем получить какую-нибудь правду, хоть зернышко ее. А пока мы будем путаться в священной фразеологии, во всем этом «любвеобилии», «прискорбиях» и нескончаемом «милосердии», – до тех пор мы будем вечно обмануты, обольщены, прельщены; нам будет мерещиться море розового масла, когда мы, к «прискорбию», зажимаем нос от самой натуральной вони. «Судить жестоко» – это значит судить по фактам. В факте только монахи, только архиереи «значат» в церкви: ну, значит, церковь, напр<имер,> наша русская – это и есть сто русских архиереев, только и исключительно.

К.М. Аггеев.

Таким образом, вы построили свой доклад на чисто дипломатических соображениях, что нужно жестоко судить. А мы понимали его так, как там говорится. Я с Вами отчасти согласен, но все-таки я не думаю, чтобы в моем религиозном сознании была поколеблена идея Церкви. Это только указывает на то, что в настоящее время те, которые считают себя представителями Церкви, фактически, а не на словах мыслят ее только как клир. Я с Вами совершенно согласен, и в то же время я могу оставаться священником, с полным нравственным удовлетворением, потому что лично не вижу в этом того, чтобы поколеблена <была> идея Церкви. Если бы Вы говорили, что те, которые считают себя представителями церкви, думают так-то и так, – я не стал бы возражать. Но весь доклад построен на том, что представлены факты, которые должны колебать Церковь. Ведь Вы не ограничиваетесь обличением отдельных лиц.

В.В. Розанов.

Да, не ограничиваюсь.

К.М. Аггеев.

Но я не вижу, каким образом в фактах, приводимых Вами, есть переход к Церкви, хотя бы, например, к старушке, которая не лжет. Сергей Алексеевич, возражая В<асилию> В<асильевичу>, между прочим, поставил ему на вид то, что он как-то странно объединяет христианство и церковь и ставит знак равенства между ними. Я думаю, что это не слова, не обмолвка. Я убежден, что Вы, говоря о Церкви, говорите именно о христианстве. Может быть, весь ужас религиозного Вашего состояния не в том, что синодальные представления сделались для Вас лживыми, а в том, что христианство само по себе для Вас ложно. Вы докладом колеблете самые основные пункты христианства, и здесь я в глубокой степени с Вами не согласен. Я думаю, что в этих пунктах Ваш доклад в высшей степени необоснован. Я остановлюсь на том, в чем Вас поддержал Сергей Алексеевич, но с чем я не могу согласиться. Это Ваш взгляд на отношение между Ветхим Заветом и Новым. Вы два раза подчеркиваете, что апостолы Петр и Павел поссорились серьезно и злостно. Я бы хотел прежде всего указать на то, что фактически я этой злостности не вижу. Но пусть они поссорились злостно, Вы, подчеркивая это, хотите внушить, что «вот когда маковое зерно было положено». Я ровно ничего не вижу соблазнительного в данном факте, как и в отречении апостола Петра от Христа. Я думаю, что по отношению к апостолу Павлу Вы поступили, как поступили по отношению ко многим вопросам, т.е. Вы составляете известное мнение, а потом, как говорит профессор Введенский, подгоняете факты Евангелия под свой взгляд. Если бы взять и прочитать это место, я думаю, что никто бы, кроме Вас, не пришел к тому выводу, к которому Вы пришли. У нас есть известная концепция по отношению к Ветхому Завету, Вы с этой концепцией подходите к апостолу Павлу, забывая о том, что он говорит в согласии с Вами. Вы говорите, что он не понял обряда обрезания в том смысле, что…

В.В. Розанов.

Как «обряда обрезания»? Да обряда и не было. Это был не обряд, а завет с Богом. В том-то и дело и «прискорбие», что для Вас «Завет ветхий» представляется только «обрядом».

К.М. Аггеев.

Вы добавляете, далее, – что обрезание имело какой-то определенный смысл. Неужели апостол Павел не знал этого?

В.В. Розанов.

Не знал. Иначе не поколебал бы обрезания.

К.М. Аггеев.

Вы говорите в докладе, что этот обряд имел смысл. Следовательно, в нем есть два элемента: с одной стороны – вещественный, с другой, тот смысл, который в нем заключался. Представьте себе, что апостол Павел этот обряд заменил другим, сообщая ему другой смысл. Почему Ветхий Завет со своей обрядовой стороны должен быть устойчив? В этом вопросе, который составляет главную мысль всего апостольского века, в споре апостолов Петра и Павла, напротив, я вижу необычайно правильное понимание христианства. Здесь, в разрешении этого вопроса, именно в перенесении человечества с обрядовой точки зрения на религиозную, духовную, мне кажется, в этом – спасение человечества. Если бы этот вопрос разрешился в сторону апостола Петра, – христианство погибло бы.

В.В. Розанов.

Вы говорите, что важная заслуга апостола Павла заключается в том, что он устранил «обрядовую сторону». Тогда я спрошу, зачем же церковь сама вводила «обряды»? Какое она имела основание и даже право вводить их после такого отношения к ним апостола Павла?

К.М. Аггеев.

Обряд имеет смысл, чтобы быть с течением времени замененным другим. Вполне последовательно, что церковь ввела новые обряды, потому что видела смысл их не самих по себе, а как средство для выражения известной мысли. Каким образом христианские настроения могут выражаться в ветхозаветных обрядах, – для меня решительно непонятно.

В.В. Розанов.

Вот вы сказали чрезвычайно ценную мысль. Были до ап. Павла ветхозаветные обряды, заключавшие какой-то x – смысл, нами утраченный. Произошло же это таким, по-моему, крайне не «последовательным» образом, что «церковь ввела новые обряды». Она ввела их «не самих по себе, а как средство для выражения известной мысли». Это ваши слова, ваши определения, термины. В заключение таковой перемены вы, через 2000 лет, с недоумением спрашиваете: «каким образом христианские настроения могут выразиться в ветхозаветных обрядах». Великая истина, но каков ее печальный смысл? Смысл тот, что уже ап. Павел не имел ни одного ветхозаветного настроения, ничего из ветхозаветного настроения, подлинно божественного, ибо оно выражалось через подлинно Богом установленные обряды и, конечно, поддерживалось ими, в каждый час и в каждом человеке новилось.

Церковь же, начиная с ап. Павла, начала проникать такими настроениями, совершенно небывалыми, совершенно новыми, по-моему – совершенно не божественными, что когда они сложились окончательно, то вот Вы с недоумением спрашиваете: «да как они могли бы выразиться через ветхозаветные обряды», о коих Вы сами знаете, что они – Божеского происхождения. Это значит только, для меня по крайней мере, что самые «настроения» совершенно ложны. Для примера укажу на аскетизм, девство, монашество. Действительно, как их почувствовать, как к ним понудиться, присутствуя при обрезании, при обряде назорейства, когда нагие евреи и еврейки обривались во всем теле в самом храме? Ничего общего, и даже напротив. Собственные слова Ваши и приводят к открытию, что с падением «ветхозаветных обрядов» упразднилась одна религия; а с появлением новых христианских «обрядов» появилась новая религия, совсем другая «напротив» прежней. Никакого единства, даже ничего общего нет между Ветхим и Новым заветом⁶⁸.

К.М. Аггеев.

Это вопрос другой. Но если Вы ставите вопрос о единстве, то этот вопрос связан с мыслью Вашего доклада. Мы могли бы сказать, что несправедливо говорить о единстве.

В.В. Розанов.

«Несправедливо говорить о единстве». Между тем и в духовной академии, и в семинариях говорится, что между ними никакого различия нет.

К.М. Аггеев.

Я в академии и в семинарии не слышал такого взгляда.

В.В. Розанов.

Я прямо удивлен. Проф. Заозерский⁶⁹, в рецензии на одну мою книгу, прямо требовал от меня отречения от взгляда, будто между Новым и Ветхим заветом есть противоречие, как я проводил в этой книге. Но я мог бы еще не довериться Заозерскому, хотя он и профессор. Для меня имеет значение совершенной убедительности, что Мих. Мих. Тареев, светило богословской науки и личный друг мне, также в одном частном письме⁷⁰ ко мне писал: «единство Ветхого и Нового Завета не есть мнение какого-либо богослова, не есть ошибка, напр<имер>, русских богословов, которым Вы могли бы не доверять. Это есть убеждение и всего западного богословия». Сам проф. Тареев держится этого же взгляда об единстве заветов. Мыслить их и, почти главное, чувствовать их как не единые – это у меня что-то почти врожденное. Поэтому я не могу передать изумления, с каким прочел суждение Тареева, для меня абсолютно авторитетное. Ибо Тареев, конечно, знаком со всем западным богословием.

К.М. Аггеев.

Это – мнение Тареева, но я не знаю все-таки, какое это имеет отношение к вопросу.

В.В. Розанов.

Большое, неизмеримое. Раз нет единства Нового и Ветхого завета, то и слова «Аз и Отец – одно», основные слова, на которых покоится весь авторитет Нового завета, – авторитет не моральный, а сакраментальный, – колеблются. Мне тяжело сказать это слово, но что делать, если я не могу иначе думать. С перерезом «пуповины», органической непрерывной связи, одного бьющегося пульса в обоих заветах, авторитет первого завета остается, конечно, но от второго остается только обаятельность, невыразимая красота, неизмеримая высота. Но ведь это не то что «авторитет», «непременно Божие». Все это печально и ужасно, но уж в такие темы вошли…

К.М. Аггеев.

Думаю, что трактуемый вопрос должен сделаться предметом отдельного обсуждения. Перехожу к дальнейшему. Вами как бы невзначай высказана необыкновенно тяжелая мысль. «Через девятнадцать веков я размышляю», – Вы говорите, «и прихожу к той мысли, что Христос никого и ничего не спасает». Мысль чрезвычайно важная. Если Вы мне предложите вопрос, в каком смысле я понимаю, что Христос спасает, – я Вам скажу; но прежде всего мне хотелось бы знать, как Вы понимаете «спасение» христианское?

В.В. Розанов.

Лично и народно. Сперва скажу о втором. То самое зрелище, которое увидел перед собою Иоанн Креститель, оно осталось и теперь. Те же болезни, язвы, пороки, даже хуже, вероятно хуже! Люди живут так, как бы ничего решительно со времен Христа не произошло, и по крайней мере мы не имеем очевидно никакого «мессианского царства», «царства благодати и свободы», и проч. Народного «спасения» не произошло. Это в обширном смысле. Наконец, в личном смысле, могу сказать, что я не «спасен»; ибо какое же «спасение» в том аде тревог, мук, недоумения, в каком я живу, да и очевидно живут и слишком многие. При «спасении» не вешаются, «спасенные» не отчаиваются: а у нас тех и других слишком много. «Спасение» – это радость: а где радостные лица, у кого? Оглянитесь кругом, пройдитесь по улице, загляните в домы. Я не «спасен»: говорю то, что, вероятно, и все думают, очень многие.

К.М. Аггеев.

Я по этому поводу должен сказать, что прежде всего церковное христианское учение о спасении – иное. Насколько я знаю, церковь и христианство никогда не говорили о том, что уже завершилось спасение. Мы по крайней мере понимаем так, что в настоящее время происходит еще процесс истории, а если говорить о том завершении объективного спасения, когда «будет новое небо и новая земля, в них же правда живет», то мы должны говорить об этом на основании Евангелия. Вы никогда, нигде не можете указать в Евангелии, что будто бы это спасение было завершившимся фактом теперь, а не в будущей жизни. Где Христос говорит о том, что оно теперь должно наступить? И в самом понятии «спасения» я глубоко расхожусь с Вами. Мне кажется, что Вы хотите, чтобы Христос спас Вас так, чтобы Вы были совершенно спокойны и спали сном праведника. Я думаю, что Вы ищете от христианства подушки успокоительной. Если мы говорим о спасении по учению христианства, то Вы должны стоять на почве Евангелия и понимать спасение так, как оно обещано Христом. Но я имею полное основание сказать, что никогда ни Христос, ни апостолы не говорили о таком спасении. Мне скорее близка мысль Мережковского, который говорит в «Грядущем Хаме» о постоянной трагедии жизни, которая завещана нам Христом⁷¹. Это именно весною я и разумел под тем крестом, который каждый из нас должен нести. Жизнь христианина должна быть так же трагична, как и жизнь Христа, – конечно, только не в такой степени.

Архимандрит Михаил⁷².

Мысли мои будут тусклы, не интересны, потому что не настало еще время для интересных мыслей. Я говорю не против В<асилия> В<асильевича>. Много раз нам с ним приходилось спорить, но сейчас я с ним спорить не хочу и все, что он говорит, я принимаю. Здесь говорилось о том, что время не пришло, нет еще религиозного сознания и самый термин «новое религиозное сознание» не ясен и не понятен. Содержание этого религиозного сознания еще не выявлено. Я, может быть, не совсем прав. Но, в самом деле, – нужно ли, чтобы оно было ясно и выявлено? Если бы оно было ясно, тогда пришлось бы поручить кому-нибудь из творцов нового религиозного сознания составить нам учебник этого нашего будущего религиозного сознания. Тогда наши собрания здесь были бы бесплодными и ненужными. А я думаю, что новое религиозное сознание выражается церковью, нами всеми, а не кем-нибудь одним. Я думаю, что до Голгофы, до распятия не было еще никакого нового религиозного сознания, потому что хотя Христос пришел и религиозное сознание принес, но у апостолов его не было и на «зерно горчичное». До тех пор, пока Христос не взошел на Голгофу и там не открыл церковь, – не было элементов и зародышей религиозного сознания. Так думаю я. Может быть, религиозного сознания не было и после Голгофы, может быть, не воскрес Христос, – но тогда и толковать о готовом религиозном сознании совсем бесплодно и не нужно – его не может быть. Оно может явиться только тогда, когда мы, не имея никакого религиозного сознания, пойдем в свой храм для того, чтобы это религиозное сознание у Бога вынудить, заставить его дать нам его.

Теперь перехожу к мелочному, ничтожному. Здесь В<асилий> В<асильевич> упоминал о старушке, которая стоит перед лживой иконой Константина Великого, и говорил: «я чувствую, что это ложь, ложь, ложь, хотя сам иногда прихожу и молюсь перед этим самым Константином Великим». Здесь говорят: «какая маленькая мысль! какой маленький бунт из-за этой иконы Константина Великого». Конечно, это не главное, это не существенное, это очень маленькое – но не совсем такое маленькое, как кажется. Я хочу этот же самый пример В<асилия> В<асильевича> чуть-чуть умножить фактами совершенно того же свойства, но большей ценности. И может быть, они покажутся слушателям моим убедительными. Я дам несколько исторических справок. (Прошу простить меня за эту часть, которая, может быть, покажется бесплодной, неинтересной.) Я буду говорить только о русской церкви. Два века тому назад история дала нам Никона⁷³. – Это был человек, который не почитал старого клобука, а почитал новый клобук⁷⁴ – греческий, и вот во имя этого нового клобука совершились великие церковные реформы. Люди, мало воспитанные, но чающие религии, держались за свой старый обряд, держались за свое право жить и думать в церкви. Но вот человеку понадобился греческий клобук, и он с ним внес нечто греческое, выгнал народ из церкви и изломал его жизнь. А когда против этого протестовали, когда народ кричал, что он хочет иметь место в церкви, он ответил целым рядом казней и пыток. Мы знаем, что на некоторых архиерейских дворах стояли целые аллеи раскольников, которые были обращены в ледяные статуи. Мы знаем много кое-чего; кто хочет, может прочитать в 5-м томе Самарина⁷⁵, о людях, у которых вытягивали жилы во имя греческого клобука. Но это было не все. Ряд этих мелочных лжей (если можно это слово склонять во множественном числе) продолжался. Нужно было бороться с тем же религиозно взбунтовавшимся народом. И вот делается распоряжение составить сочинение против раскольников⁷⁶ и приписать его «на Димитрия с братией», т.е. составляется подлог против раскольников. Та иерархия, которая отделилась у нас от церкви, решила быть «католиками более, чем папа». Она решает сделать подлог и приписать его человеку, который умер семь веков тому назад. Создается документ 12-го века, который рассказывает историю о том, что Иосиф Кротовский⁷⁷ раскрыл эти деяния в Киеве, как он нашел книги, написанные «древним характером, плесенью, аки сединой покрытыя». И этот документ, который, по Мельникову⁷⁸, даже не постарались подделать, а написали не «древним характером», а почерком 18-го века, – был брошен в жизнь. А когда против него протестовали – первым протестовал дьякон Александр⁷⁹ – то его обезглавили, а тело его сожгли. Я иду чуть-чуть дальше. Является нужда определить отношение церкви к этим раскольникам. Появляется книга «Камень веры»⁸⁰ , которая была повторена вторым изданием 50 лет тому назад. И в этой книге ставится вопрос – можно ли убивать еретиков?⁸¹ Решается этот вопрос просто: убивать их нужно. Для них это самое полезное, потому что для еретиков не может быть «иного врачевания, паче смерти». Вот две книги – вторая и третья «иконы» Константина Великого.

Самая главная мысль, которую я хотел высказать, покажется более существенной. Я спрашиваю: во что мы в самом деле верим? В то, во что учит церковь верить. Но во что она сама верит? Где эта вера выражена? В какой книге? Я знаю⁸². Когда я был семинаристом, меня учили по догматике Макария⁸³. Наши дети, у кого они учатся? По катехизисам Филарета⁸⁴. А об этой книге двое, консерватор И.⁸⁵ и либерал Тургенев⁸⁶, говорят одинаково, именно, что мы нападаем на протестантов и католиков, между тем наши катехизисы меняются с каждым министром и обер-прокурором. У нас есть православная книга, которую мы называем «символической»⁸⁷; это должно означать, что в ней нет ни слова лжи. У нас есть письмо Филарета, где он пишет: «Слава Богу, теперь этот документ стал не так дик»⁸⁸. Значит, наше Православное исповедание прихотью одного человека из «дикого» делается не диким. Это значит, у нас веры нет.

Это все, разумеется, мелочи, – иконы Константина Великого, – не более. Когда во имя церкви около времени Николая I шесть человек были забиты насмерть⁸⁹, прогнаны сквозь строй, а седьмой, недобитый, был зарыт живым в яму, то это опять только «иконы». Когда в 1902 году в самом ближайшем к нам времени опять-таки во имя церкви преследовались сектанты⁹⁰ – то это опять мелочи. Я не играю словами, не иронизирую. Конечно, это мелочи. Но эти мелочи настолько многочисленны, что в конце концов хочется узнать: так почему же они возможны в «святом святых» церкви? Если их хотят приписать временной иерархии, то я ставлю вопрос: если в том, что называется церковью, это возможно, то не оскудела ли в ней вся жизнь. Если она была двести, сто лет такой, какой и сейчас остается, то есть ли в ней, в самом деле, то, за что можно держаться, цепляться? Говорят, у Достоевского были более тяжелые муки, более глубокие вопросы, однако он с ними справился. Я не знаю, справился ли он, а если да, то он должен был нам об этом сказать; мы не видим, что он справился, а если он один оставался со своими муками и вопросами, не вынес их наружу, то это только его грех, который ему никогда прощен не будет, но никакого утешения в этом для нас совсем нет.

Но я должен кончать.

Нового религиозного сознания нет. Но есть испуг перед старым. Я думаю, что больше ничего не нужно. Но нужно дерзновение. В том-то и дело, что мы «смирены». И это хорошо, хорошо то, что В<асилий> В<асильевич> знает, что эта икона лживая, но иногда он перед нею молится и плачет. Но всякому смирению есть предел. И вот из этого смирения рождается дерзновение, когда люди приходят в церковь и говорят: «Господи, мы не знаем, как тут быть. Мы не можем молиться перед лживой иконой». Я думаю, когда является это дерзновение, тут является новое религиозное сознание. Я говорю, что элементы этого сознания есть – но, может быть, их и нет. Я знаю, что многие из нас с религиозной болью волнуются вопросами об обновлении земли, об обновлении семьи. Я знаю, что другие со страшной, невыразимой болью смотрят на Голгофу Христа, ищут там решения. Подходят к Голгофе и Христу с такой страстной верой, с такой болью, что, кажется, из этой боли должно родиться откровение, и вот я надеюсь на то, что как только люди решатся сказать: «Господи! Мы совсем наги, старого религиозного сознания мы не можем принимать, мы считаем его ложным, мы знаем, что оно со всех сторон обставлено ложью, мы не хотим отделения иерархии от христианства. Если христианство и церковь разные вещи, то мы сейчас не знаем, где Христос. Мы приходим к Тебе с такими словами: Неведомый нам Христос! Ты должен нам открыть Себя. Ты неведом нам, но мы Тебя желаем, поэтому дай нам Себя».

К.Ф. Жаков.

Так как одна сторона вопроса, по моему мнению, не совсем полно освещена, я позволю себе сказать несколько слов. Был человек, именем Иисус, который говорил: «Я чувствую своего Отца», – говорил при людях об этом: «Отец и Я – одно и то же», «Я иду ко Отцу», «об Отце думайте». Его Отец был не явление природы, а нечто другое – сверхприродное. Он говорил о том ноуменальном мире «вещей в себе», и Он так глубоко любил этот мир «вещей в себе». Мне представляется, что в этой любви Его к миру, высшему, чем наш мир, – вся сила христианской религии, сила отрицательная и сила положительная. Что этим говорится? Во-первых, что материальный мир, перед нами лежащий, не окончательный, не действительный, а во-вторых, что есть мир действительный, тот мир, куда мы должны стремиться. Все прежнее миросозерцание было этим отвергнуто. Была дана новая точка зрения. Поэтому говорить о том, что Христос не спасает нас, невозможно ни с точки зрения религиозной, ни с точки зрения философской. Раз мы знаем и видим человека, который не мог явиться, как результат естественной эволюции существ, мы говорим, что это был Бог. Этот образ постоянно на нас влияет, читаем ли мы Евангелие или просто думаем о Боге, – он является маяком, который говорит: «туда иди, ибо там есть свет, иной, чем этот». Господа, мне кажется в этом – вечная спасительная сила христианства. Говорить, что Христос не спас, – это все равно что говорить, что солнце не светит.

Итак, эту часть реферата я совершенно не понимаю. Переходя теперь к другой части, скажу несколько слов относительно обновления религиозного сознания. Как это слово понимать? Я думаю, наши русские философы Соловьев и Трубецкой стали уже на эту точку зрения, точку зрения понимания не только с точки зрения явлений, но с точки зрения ноуменов. Это есть христианское обновление. Обвиняют земную церковь в заблуждениях. Но что же бывает в мире явлений, как не заблуждения или недоразумения? Здесь, на земле, только отражение действительной церкви. Да, конечно, если принимать нас, людей, существующих сейчас, за церковь, то наше дело погибло. Но разве мы представляем собой весь мир? Сколько бы мы ни заблуждались, мы должны помнить, что всегда открыта дорога ко спасению. Я бы сказал, что возрождение всегда существует параллельно с падением. Падение и возрождение – это вечная струя истории. Теперь тоска по Боге стала сильнее чувствоваться, потому что материальный мир нас сильно давит, потому что мы попали в капкан материализма. Мы жаждем обновления, и будущая церковь представляется нам, как гармония материального мира, стремящегося к Отцу, как гармония отдельных личностей, стремящихся к тем идеалам, о которых Он сказал. Жив Сын, глубоко любящий Отца, и мы не погибли, но спаслись!

Б.Г. Столпнер.

Я попрошу прощения, если начну с личного замечания. Я чувствую настоятельную потребность определить мое личное отношение к этому Религиозно-философскому обществу. Я уже во 2-й раз приступаю к обсуждению вопросов не только христианской метафизики, но и – христианской церковности, христианской жизни, и оба раза я сначала колебался, говорить ли или нет. Я по рождению, по вероисповеданию не христианин, а вопросы, которые здесь разбираются, носят чисто вероисповедный, так сказать, семейный характер. Вот первая причина нерешительности. Но есть еще и вторая причина: я не исповедую также и своей религии, которую так хвалил сегодня В.В. Розанов, на защиту которой он встал. Я – совершенно неверующий. Мне казалось и теперь еще кажется, что человеку, ничего общего не имеющему с религией, здесь не место высказываться. Если же я все-таки решился говорить, то это только потому, что, несмотря на мое неверие в обычном смысле слова, я все же не совсем чужд вере. Я верю в истину и думаю, что целью стремлений людей должно быть достижение ее; я верю, что если истина никогда и не будет достигнута людьми, то они все же будут подниматься все выше и выше к ней. Вы называете высшее начало Богом, я – истиной; есть и другие имена. Может быть, я, может быть, вы – правы. Но я знаю, что и по вашему воззрению нужно искать Бога в истине; вспоминаю при этом глубокомысленное талмудическое изречение: «на печати Бога начертано: истина». Полагаю поэтому, что тот, кто говорит во имя истины, говорит во имя религии и имеет право обсуждать с верующими людьми в с е вопросы религии. Я считал необходимым сделать это замечание для того, чтобы объяснить, почему я вмешиваюсь в спор, происходящий на, по-видимому, чуждой мне почве. Перехожу к теме доклада. Я хорошо знаком с Ветхим заветом и во многом не могу согласиться с В.В. Розановым. Совершенно правы и К.М. Аггеев и др. оппоненты, утверждая, что Новый Завет есть шаг вперед по сравнению с Ветхим. Это, мне кажется, не должны оспаривать как верующие, так и неверующие. Думаю, однако, что необходимо строго различать понятия и принять тройное деление: церковь, христианство и Христос. Если мы отделим дело Христа не только от церкви, но и от христианства, то возможно будет установить более правильную перспективу. В чем был гвоздь спора об обрезании, «ссоры» Петра и Павла? Конкретные, исторические черты этого спора не затронуты в докладе, а между тем они очень важны. В то время языческий мир жаждал новой религии, нового откровения. Соперничали между собою христианская проповедь и еврейская. И апостолы Христа начали с того, что стали приспособляться к слабости тех, к которым они обращались со своей проповедью. Они начали с того, что соблазнились их легкостью; эта «легкость ига» доставила христианству победу, но она его и погубила, потому что, в сущности говоря, от дела Христа уже тогда ничего не осталось; в тот момент уже зародилась церковь с ее стремлением к власти, к государственности. Думаю, что В.В. Розанов прав, говоря, что это было делом Павла. Но если Павел это сделал и если он и Петр<а> увлек за собою, – то это, по моему мнению, доказывает, что ни один апостол не понимал Христа, что Христос не имел настоящих апостолов, что апостолы были лишь увлечены обаянием его личности, но не возвысились до него, а принизили его до себя. Новое религиозное сознание, принесенное Христом, не было воспринято ни апостолами, ни христианской церковью, но, благодаря тому, что апостолы хотя и в очень искаженном виде, но все-таки сохранили для христианского мира личность Христа и его учение, они создали в христианской церкви вечную борьбу против нее и вечное стремление ко Христу, к тому новому религиозному сознанию, которое принес Христос. В этом заслуга христианства, но только – в этом. То, что Христос принес, что было ново в возвещенном им новом религиозном сознании, – это общение с Богом без посредства священства и обрядов, без посредства церкви. Вероятно, Христос понимал непосредственное общение с Богом примитивно, буквально. Но понятие об этом общении могло быть утончено, одухотворено, оно могло войти в уровень с развитием человеческого духа. Но христианство приспособилось к человеческой слабости и создало церковь, но не еврейскую, т.е. не церковь, которая вырастает на почве убеждения, что все верующие без различия обязаны исполнять все заповеди Божии; христианская церковь создана была на почве убеждения, с одной стороны, что нет непосредственного общения с Богом, а с другой – что не дела, а вера спасает. Священники сняли с мирян все бремя святости и возложили его на себя, но священник не святой, а самый обыкновенный человек. В христианстве водворилось лицемерие, а последнее составляет не болезненный нарост, а метафизическую сущность христианства. Я думаю, что не было ни одной религии, которая бы так страдала лицемерием, как христианская религия, в которой были бы возможны такие представители церкви, как папа Александр Борджиа⁹¹. Это нимало не касается до Христа, и поэтому само собою разумеется, что если говорят, что христианство <не> погибло, и имеют в виду не историческое христианство, а дело Христа, то это совершенно верно: дело Христа, дело нового религиозного сознания и не погибнет. Но поддерживать дело Христа можно скорее тем путем, которого держится о. Михаил, чем путем о. Аггеева. Начать нужно с того, чтобы составить хотя бы маленькую общину, хотя бы маленькое общение людей, сполна, мужественно исповедующих свои убеждения. Не путем метафизического знания, а только путем действительного делания может возродиться дело Христа. Только имея мужество отойти от старой церкви и создать свою религиозную общину, можно подготовить элементы нового религиозного сознания. Если же пойти таким путем, что разум пусть будет для меня, а для старушки можно оставить Константина, то, я думаю, дело Христа не подвинется этим ни на шаг, а христианство неизбежно останется на пути лицемерия.

Свящ<енник> П. Раевский.

Я страшно взволнован речью о. Михаила, и после него мне не оставалось бы ничего говорить, но я не могу не говорить после того, что я слышал здесь. В.В. Розанов сказал, что Христос никого не спасает. Я на это должен ответить ему: нет, Христос спасает и спасал. В<асилий> В<асильевич> помнит слова Господа Спасителя: «Идеже два, или трие собрани во имя мое, ту и аз посреде их»⁹². Если люди собираются во имя Христа и говорят, что пришли, чтобы свидетельствовать истину, следовательно, если я, Василий Васильевич, Тернавцев и другие собрались для того, чтобы свидетельствовать истину во имя Христа, – тогда они с Христом. Значит, всякий, кто заботится о правде жизненной, тот несомненно бывает со Христом и тот спасает всякого, кто живет без правды, – без правды личной, общественной. Христос также говорит: «Я пришел проповедывать пленных освобождение, слепых прозрение»⁹³, – и мы знаем, что если являются люди, которые во имя Христа работают для свободы, работают для того, чтобы освободить людей от этих несчастий жизни, – несомненно, они спасают вместе со Христом, Христос через них спасает. Дело не в том, кто именно является действующим лицом: священники, епископы или миряне. Я верю в то, что если два или три собрались работать во имя Христа, то в этом случае спасает никто иной, как сам Христос. Как-то мне пришлось, кажется, у Тихона Задонского⁹⁴ читать следующее: «Я – худой человек, я – грешный человек, но я учу добру людей, люди становятся лучше и лучше, делаются все выше и выше, и я чувствую, как у меня, благодаря этим людям, вырастают крылья, и на этих крыльях я поднимаюсь к небу». Я думаю, что и эти люди, которые собираются во имя Христа, эти миряне, которые одушевлены истиной, правдой и свободой, – они несомненно дают официальной церкви те крылья, о которых говорит св. Тихон. Если в официальной церкви мы видим инквизицию, Соловецкие тюрьмы, если мы знакомы с Суздалем⁹⁵, то здесь не было Христа. Я вполне соглашаюсь с о. Михаилом, что тут Его нет. Но я опять подчеркиваю свою мысль о том, что Христос спасает и спасал. Я думаю, что В.В. Розанов, несомненно искренний человек, верующий в Бога, и я глубоко убежден в том, что и он, и другой, собирающийся, повторяю, во имя Христа, спасают со Христом, Христос через них спасает. Вырастают крылья и у официальной церкви, и, может быть, не далеко то время, когда люди заговорят новым языком, языком не человеческим, а ангельским.

А.А. Мейер.

Нынешнее собрание является, так сказать, продолжением прошлого собрания, посвященного реферату С.А. Аскольдова. Мне кажется, что надо вернуться к реферату С.А. Аскольдова для того, чтобы не уклоняться слишком от темы. Нам нужно действительно серьезно обсудить вопрос о новом религиозном сознании, и если мы будем уходить в сторону оценки церкви, даже самого христианства, в их исторической форме, мы уже не будем стоять в той плоскости, в которой нам нужно стоять. Я совершенно не согласен с теми метафизическими построениями, которые дал С<ергей> А<лексеевич>, но тем, что он свел вопрос о новом религиозном сознании к вопросам метафизическим, он оказал большую услугу обществу. Мы должны именно так и ставить этот вопрос. Нужно прекратить уже эти постоянные разговоры об аскетизме и об отрицании его, потому что это – частность, это – не вопрос о новом религиозном сознании, а только один из элементов его. Необходимо поставить вопрос гораздо шире, нужно говорить просто о том, как мы относимся к старой религии, к той религии, которою целые века жила Европа. Принимаем ли мы ее содержание или нет? Ожидаем ли мы действительно новой религии со всем содержанием, метафизическим, этическим и т.д., или же мы только продолжаем дело старой религии. Этот вопрос мне кажется самым существенным. Поэтому я возвращаю внимание к реферату г. Аскольдова. Я повторяю, что не согласен с его метафизическими построениями (конечно, не по тем основаниям, по которым не согласен с ними проф. Введенский). Кроме того, я не считаю правильным сделанный г. Аскольдовым переход от построений Мережковского к проблемам метафизики. Едва ли по поводу слова «плоть», так часто употребляемого Мережковским, можно метафизически толковать о материи. Дело в том, что о материи Мережковский совершенно не говорит. Под «плотью», как совершенно верно заметил В.В. Успенский, – он разумеет не материю. Для него плоть – не метафизический принцип. Освящение «плоти» предполагает только определенное отношение к некоторым явлениям жизни. Так что возражать Мережковскому, когда он говорит о святости плоти, тем, что материя сама по себе когда-то, может быть, и была свята, а потом сделалась не святой, – нельзя. Это, собственно говоря, существа дела не касается. Мне кажется, что прав г. Аскольдов с формальной стороны, когда переносит самый спор в область метафизики. О плоти можно говорить так, как говорит Мережковский, совершенно не упоминая ни о каких метафизических построениях. Но это не будет в конце концов исчерпывать сути дела. Мы все-таки задаем себе вопрос: каковы же метафизические построения, соответствующие этому новому религиозному сознанию? Пока мы не ответим на этот вопрос, – для нас останется неясным, что же в самом деле представляет собою новое религиозное сознание. Без метафизики религия не может существовать. Должна быть какая-то онтология. Мы должны говорить о Боге и о мире, как о сущем. Иначе нам не о чем говорить. Пока мы описываем только происходящие и происходившие на глазах человечества явления, ни о какой религии говорить еще нельзя. Когда мы только оцениваем эти явления – это тоже не религиозная постановка вопроса. Всякая оценка должна опираться на знание какого-то бытия, высшего бытия, – только зная его, мы можем говорить о высшем и низшем. Таким образом, если мы захотим говорить о новом религиозном сознании, как о религии, нам придется заняться вопросами чисто философскими. Итак, для нас является обязательным разбор христианства с точки зрения метафизики. Вот почему реферат Аскольдова мне представляется особенно важным в этом, формальном смысле. Вне метафизики, вне какого бы то ни было знания, мы не можем действительно выяснить сущность старой религии, то есть философию христианства, и наметить пути для нового религиозного сознания, если оно возможно. Что же касается реферата В.В. Розанова, в котором производится оценка христианства с исторической точки зрения, то, мне кажется, здесь, как было уже указано, есть действительно некоторое недоразумение. В<асилий> В<асильевич> говорит о церкви, о христианстве, даже о самой сущности христианства, как-то не делая между ними различия. Я совершенно согласен с тем, что нельзя отделять церкви от христианства, но нельзя точно так же их и смешивать. Все-таки есть разница между первыми веками христианства и нынешним состоянием церкви христианской. Было время, когда церковь в том виде, в каком мы ее знаем, еще не сложилась, и однако христианство тогда существовало. – Наоборот, в наше время, когда церковь вполне сложилась и успела уже разложиться, христианства, собственно, нет. Вообще в истории религии необходимо устанавливать различные по ценности моменты. Новая религиозная истина, новое откровение, раз сообщенные человечеству, не удерживаются им полностью. Нельзя думать, будто, получив откровение, человечество затем продолжает строить свою жизнь сообразно с этим откровением, что человечество, следовательно, должно представлять нам какую-то новую картину лучшей жизни, вполне соответствующей этому новому откровению. Удерживать в своем сознании полноту данного в известный момент откровения человечество не в силах. Поэтому в истории религий наблюдается всегда некоторое колебание: известный подъем религиозной волны сменяется ее спадом. Характерными чертами подъема является меньшая определенность религии, отсутствие строго закрепленных догматов, достаточного числа определенных общественных установлений. В момент подъема вся сущность религии, вся ее философия как-то непосредственно схватывается сознанием людей, и они действительно приближаются к Богу, действительно с ними в этот момент Божество находится в общении. Но затем, когда наступает спад, – выражаясь современным языком, реакция, идущая за религиозной революцией, – религиозные переживания становятся ниже, беднее. Вместе с тем содержание их становится более определенным, начинают устанавливаться официальные догматы, создаются и закрепляются определенные нормы. Образуется механическая церковь. Отсюда-то и получается постоянное противоречие между состоянием подъема, когда можно говорить о церкви в высшем, идеальном смысле, и дальнейшим состоянием, более устойчивым, более продолжительным, но менее богатым и менее высоким. В культурном смысле этот период, может быть, более плодотворен, потому что в это время то, что остается от великого откровения, начинает выявляться в виде известных культурных ценностей. Но в религиозном смысле он является падением. Это – судьба всех религий, а не одного христианства. Когда мы оцениваем христианство, мы должны подходить к нему, не упуская этого из вида. Пусть в том откровении, которое дано Христом, не дана была вся истина, – я не стану сейчас останавливаться на этом вопросе, но даже и эта неполная истина была в значительной мере утрачена. Однако всякий раз, когда вспыхивали т.н. религиозные революции, истины христианства начинали снова выявляться с большой яркостью. Но проходил подъем, и они снова скрывались. – И опять выступали на сцену синоды и консистории. Когда говорят о новом религиозном сознании, о новом откровении, я не могу представлять себе его иначе, как в виде нового религиозного подъема, в котором человечество реально ощущало бы какое-то новое откровение, какую-то новую истину. Только так можно мыслить о новом религиозном сознании. Оно нам нужно: мы переживаем теперь религиозный кризис, потому что, несомненно, широкая публика, общество, действительно живое общество – сейчас антирелигиозны. Религия исчезла, по крайней мере, в культурном, интеллигентном европейском обществе, и оно чувствует пустоту этой безрелигиозной жизни. Оно в разных направлениях ищет действительного Бога. Это искание, это стремление выйти из пустоты, которая уже ощущается современным сознанием, является, так сказать, предтечей какого-то действительного большого нового религиозного откровения. Нам нужно было пережить эту эпоху пустоты, действительно стать безрелигиозными: это падение, которое является в то же самое время искуплением. Нужно было опуститься на самое дно неверия для того, чтобы религиозная жизнь снова возродилась. Мне лично думается, что, если говорить искренно и не подводить под свои желания каких-то нарочитых соображений, мы должны сознаться, что нас не может удовлетворить христианское мировоззрение, каким мы его знаем. Мы ищем в сознании первых христиан какого-то нового, более глубокого христианства, чем то, которое дается современной церковью. Может быть, мы почувствуем, что и оно – не полная истина, как чувствует это Мережковский. – Тогда мы, конечно, должны будем ждать нового откровения. Но оно придет в виде новых исторических событий. Будет ли новизна нового религиозного сознания заключаться в том, что мы иначе поймем, поймем глубже старое религиозное сознание, или в том, что будут открыты нам новые истины, – это все равно. Но так как у нас нет религии, а старая религия ничего не дает, то естественно, что мы ищем нового религиозного откровения; но оно должно быть большим историческим событием. Ведь в эпоху появления христианства особое настроение захватило не только Иудею, но и весь тогдашний культурный мир и из этого настроения родилась новая религия. Мы и сейчас, как мне кажется, накануне такой же эпохи религиозного возрождения. Симптомом его, по-моему, является именно наша безрелигиозность. Нам нужно сделать себя восприимчивыми к новому откровению. Огромную услугу в этом отношении может оказать нам даже чисто теоретическое изучение и критика старых религиозных систем, и если бы наше общество поставило себе такую задачу, оно сделало бы большое «дело».

Г. Сизов.

Розанов, по моему мнению, несколько уклонился от темы. Я хотел бы спросить, признает ли он ограниченность человеческого знания в понимании порядка или нет? Если он признает, то тогда факт искупления, факт спасения человечества совершается в глубине, – как и учит церковь, – где мы живем так же реально, как и в этом мире. Объективно говорить об этом сейчас нет никакой возможности, нужно было бы для этого говорить на языке психологических терминов, которые еще не созданы. Может быть, еще только начинает брезжить в науке то, что даст возможность говорить об этом более объективно. Субъективно же это должен чувствовать каждый. Для иллюстрации могу привести нечто из области физики. Мне кажется, что различные слои сознания можно сравнить с тем, что в физике называется фазами. Существуют какие-то различия между нашими организмами, как между твердым, жидким и газообразным состояниями тел: на некоторой глубине наша жизнь протекает уже безболезненно, безгрешно. Как же понять это с точки зрения морали? Мне кажется, что там греха смертного не существует. Все, кто согрешил, единственно только верою, по словам Христа, становятся свободными от греха. Быть может, вы уже заметили, что я даю этому вопросу метафизическую постановку. Мне кажется, что иначе решать его невозможно. Ведь и с точки зрения церкви вполне естественно рассматривать этот вопрос метафизически. Раз мы говорим о значении Сына, о значении того, что сделал Сын на земле, то мы имеем право рассматривать Его, как некоторую метафизическую сущность. А грехопадение, – разве оно не имело своим последствием тех метафизических фактов, которые служат основанием наших метафизических предпосылок? Даже мир физический со всеми своими законами есть выражение именно мира метафизического.

Председатель.

Эти теософические и метафизические вопросы могли бы составить собою предмет особого реферата. Может быть, вы выскажете свои заключения вкратце?

Г. Сизов.

Христианство нужно рассматривать, как факт искупления. Поэтому мне кажется, что камень, брошенный В<асилием> В<асильевичем>, попал в огород официальной церкви, а не христианства.

Остается только вопрос о новом религиозном сознании. Мне кажется, сущность его можно охарактеризовать, как пафос личного отношения к Богу. Историческое христианство замыкало все религиозное сознание в рамки внешние, а этот пафос личного общения со Христом хотя и является теперь зерном нового религиозного сознания, но он не нов в смысле откровения. Быть может, нового религиозного сознания и не будет, но христианство все-таки обновится.

Г. Дейбнер⁹⁶.

Я в первый раз в этом обществе. Я вижу, что все высказываются о христианстве с самых различных точек зрения. Но в общем виден интерес к религиозному возрождению. Мне кажется, что если религия есть переживание только внутреннее, психологическое, если она есть удовлетворение только личных вкусов, людей с самыми различными индивидуальными свойствами, то абсолютное значение религии падает, потому что в таком случае она удовлетворяет только личные вкусы и больше ничего. Но та точка зрения, что религия есть средство для спасения, является для меня центральным пунктом, который определяет все мировое значение религии для каждого человека и для всего человечества. И действительно, если мы обратимся к той религии, которая до сих пор считается наилучшей, наипревосходнейшей, т.е. к христианству, то мы увидим, что христианство понимается искони, как весть о спасении. Если христианство является одним из модусов личного сознания, если оно является только лишь личным удовлетворением, тогда, конечно, его можно откинуть и взять то, что нравится. Но если право христианство в том, что в нем спасение и «нет другого имени, которым можно было бы спастись, кроме имени Иисуса Христа», который, будучи невинен, умер на Голгофе, искупив нас Своею кровью, тогда такое отступление было бы гибельно, как для отдельного человека, так и для общества. Но если Христос – Бог и если Он обещал неодолимость своей церкви, – а если Он воскрес, то он действительно Бог, – то церковь христианская непоколебима. Такая церковь погибнуть не может. Когда Христос учреждал свою церковь, Он сказал: «Ты еси Петр, и на сем камени я создам свою церковь, и врата адова не одолеют ее». Других слов не было, и я думаю, что если бы все вспомнили о Христе, вспомнили о той любви, которая привела Его на Голгофу, чтобы спасти человечество, и вспомнили о тех словах, которые Он пред самою церковью вознес к Своему Отцу и в которых Он выражает Свое самое задушевное желание о том, чтобы все были объединены, то тогда все бы почувствовали твердость своих оснований, что их религиозное сознание ясно, определенно, мощно, что это религиозное сознание является не только их субъективным переживанием, а есть несомненное отражение в их сердце Бога и всемирно исторического факта искупления. Тогда не было бы необходимости ни в каких других исканиях. Но, конечно, раз этого нет, то человек должен искать. Но он должен идти царским путем. Какой же это путь? Христос сказал: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее под спудом, но на подсвечник, и не может укрыться город, стоящий на верху горы». Значит, истинное христианство и истинная религия не могут быть уделом маленькой секты, которая хранится где-то под спудом. А настоящая церковь хранится так, как эта «свеча», как этот «город», стоящий на верху «горы». Значит, та церковь, которая носит название вселенской, «и есть столб и утверждение истины».

Св<ященник> Аксенов.

Доклад В<асилия> В<асильевича> представляется для меня, как для священника, очень резким вызовом, но слова, которые сказал С.А. Аскольдов, что «если для В<асилия> В<асильевича> церковь мертва, то никто его в ней не удерживает», – для меня являются настолько оскорбительными, настолько страшными, что более страшного я себе ничего не могу представить.

С.А. Аскольдов.

Но Вы придаете этому слишком большое значение.

Св<ященник> Аксенов.

На всякий живой голос, хотя бы неприятный для меня лично, я думаю, необходимо отвечать искреннею благодарностью, именно потому что этот голос искренний и откровенный. Мне кажется, что В<асилий> В<асильевич> придает чересчур серьезное значение мысли о Ветхом Завете, но для меня Ветхий Завет не имеет такого серьезного значения. Всем известно, какое большое значение в старину имела аспидная доска и указка, как необходимые условия того, чтобы человек мог получить образование. Такой аспидной доской и такой указкой является для меня Моисеево законодательство⁹⁷. Оно является с этой точки зрения культурно, эволюционно, весьма грандиозной эпохой, отделяющей время до Моисея от времени после Моисея. Пророки много положили труда, чтобы реставрировать Моисея, чтобы жизненную правду синайского законодательства восстановить в форме осязательной, реальной. Затем, что касается того, что В<асилий> В<асильевич> говорит о Христе и христианстве, то я позволю себе сказать, что голос В<асилия> В<асильевича> является голосом вдохновенного жреца «неведомого Бога». Павел, когда встретил жертвенник неведомому Богу⁹⁸, сказал речь, которая явилась гимном воскресения и христианства. Она есть гимн воскресения и теперь, воскресения индивидуального, социального, и в перспективе воскресения универсального, и этот гимн воскресения, произнесенный Павлом, напрашивается и теперь. И, насколько можно судить о том, чего требует современная атмосфера, можно думать, что она требует воскресения.

Председатель.

Вместо резюме я позволю обратить внимание на то, почему так много сегодня разногласий. Мне кажется, что главный пункт кроется в реферате, который мы слышали прошлый раз, – это консервативно-теоретический элемент, который заключается в том, что С.А. Аскольдов хотел указать ценное в старом религиозном сознании. Сегодняшние критики этого доклада указывали на недостатки в старом религиозном сознании. Ясно, что это не абсолютное разногласие: то, в чем есть недостатки, может заключать и ценные элементы в себе. Правда, критики доходили до утверждения, что мы абсолютно наги. Но, к счастью, некто, не принадлежащий к христианской церкви указал, что в прошлом христианства есть пункт, который является ободряющим с этой точки зрения: именно дело Христа. Итак, мы не абсолютно наги. Может быть, из-за этого консервативного теоретического элемента некоторые пришли к мысли, будто здесь кроется желание сохранить старый практический консервативный элемент. В прошлом реферате утверждалось, что не нужно рвать со старыми формами, но ведь здесь совершенно не указывалось никаких практических путей. Вообще наше общество есть не практическое, а теоретическое, и если строго стоять на этой точке зрения, то разногласия в нашем обществе не будут принимать столь строгого характера, как это замечалось сегодня.

Председатель (С.А. Аскольдов).

Прежде чем перейти к слушанию доклада, я хочу обратить внимание слушателей на постановление нашего Совета (которое напечатано в программах) о недопустимости аплодисментов. Эта некоторая чувствительность нашего Совета и учредителей Общества к аплодисментам объясняется тем, что учредители Общества больше всего опасаются, чтобы заседания нашего Общества, хотя бы на короткие моменты, не принимали митинговый характер. Между тем аплодисменты как раз и создают атмосферу митингов. Задача нашего Общества, как не раз было подчеркнуто здесь, чисто теоретическая. Эта кафедра не есть трибуна красноречия. Мы, конечно, очень ценим красноречие и ораторский пафос, но для нас и то и другое не имеет самостоятельной ценности. Красноречие есть для нас лишь драгоценная оправа идейного содержания. Но идейное содержание не нуждается в аплодисментах, а религиозная мысль ими даже оскорбляется.

I. Цель и смысл жизни есть счастье, а счастье – любовь. Любить значит радоваться тому, что есть любимый, и хотеть, чтобы он всегда был. Любовь есть реальное и в то же время трансцендентное утверждение личного бытия. Смертью уничтожается любовь – единственный возможный для человека смысл жизни. Таким образом, любовь и смерть – эти две величайшие реальности бытия – приводят к необходимости религии.

Псевдо-религии: а) искусство, ищущее примирения с трагическим смыслом бытия в бессильном созерцании, как всякая красота жизни неизбежно побеждается уродством смерти; b) наука, вынуждающая к безысходному созерцанию непобедимости всеобщего уничтожения всего личного в безличном; с) семья-род, также беззащитно стоящие пред уничтожением всех поколений в пропасти смерти; d) общественность, нисколько не спасающая личного смысла жизни своим возведением общественного начала в абсолютное.

Это значит, что религиозный смысл мира уже потерян или не найден еще человечеством. Отсюда роковым образом растущая скорбь мира.

II. Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не разрушая всей цепи, так и из мирового порядка нельзя вынуть ни одной человеческой жизни, не уничтожая всей реальности бытия. И наоборот, если бы кто-нибудь не умер или вернулся бы из смерти в жизнь, то метафизическая реальность небытия была бы навеки уничтожена, закон смерти упразднен.

Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение и смерть такой Личности, Которой весь мир не стоит, – не Отец, а Палач, не Бог, а Диавол, и весь мир насмешка этого Диавола над человеком. Жизнью и смертью Иисуса раскрыта ужасающая антиномия любви и смерти с такою неотразимостью, как никогда раньше и после, и ежели все-таки антиномия осталась неразрешенной, то человечеству уже не на что надеяться, не во что верить, нечего любить.

Противоречие реальной возможности Воскресения опытному разуму есть лишь кажущееся, временно обусловленное временным содержанием научного опыта, почерпнутого из существующего порядка мира, а отнюдь не вечными гносеологическими законами чистого разума, не критикой познания.

Впрочем, причины забвения факта Воскресения, лежащие вне христианства, слишком понятны. Гораздо менее понятны причины того, что и в самом христианстве становится все более забвенной, все менее видимой и осязаемой реальность Воскресения. Уклон христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону вне-христианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные стороны одной и той же отвлеченной догматики.

Как могло это случиться? И ежели то, на чем основано христианство, – Воскресение – оказалось бессильным, то где же сила, которая могла бы возродить христианство? Ответ на эти вопросы зависит от более общего вопроса: что такое христианство – все или только часть всего? В первом случае, конец христианства есть конец религии; во втором – этот конец может быть началом новой религии.

III. Ноуменальной⁹⁹ Троичности Божества не должна ли соответствовать и феноменальная троичность трех заветов? Три момента диалектического развития воспроизводятся и в трех ступенях религиозной эволюции человечества. Первая ступень – объективная, отражающая первое низшее единство объекта и субъекта. Бог открывается в объективности внешнего мира, как Творец Вседержитель, как абсолютно Сущий. Он один есть, и никого нет кроме Него. Он единственная Личность, которой поглощается лицо твари и лицо человеческое. Нравственное выражение этого объективного единства – единообразный «закон», символическое – жертва, поглощаемая пламенем, как всякое отдельное существо – Божественной сущностью. Предельной символизацией объективности для человеческого сознания является внешняя осязаемая плотность. Вот почему первая ступень религиозной эволюции и есть по преимуществу религия плоти.

Вторая ступень, откровение Второй Ипостаси, разлагает первое низшее единство на тезис и антитезис, субъект и объект, дух и плоть. Бог открывается не только в плоти, в объективности бытия, в космосе, но и в духе, в субъективности сознания, в Логосе. Однако «Я и Отец – едино»: Два в Едином. Ветхий Завет есть откровение Единого в Едином; Новый – Двух в Едином.

Третья ступень будет окончательным синтезом объекта и субъекта, плоти и духа, соединением первого царства Отчего и второго Сыновнего в Третьем царстве Духа Святого, Плоти святой, откровением Трех в Едином.

IV. Христианство не преодолело мистически, а только логически устранило противоположность двух начал. Вместо синтеза произошло поглощение тезиса антитезисом. Остановившись на метафизическом спиритуализме, на полдороге к мистическому нигилизму (буддизму), христианство изнемогло. Отвержение плоти вовсе не временная ошибка, которую христианство может исправить, а вечный предел, которого ему нельзя переступить. Вот почему все реформаторские попытки вернуть в него выпавшую плоть никогда ни к чему не приводили и не приведут. Аскетическое, т.е. подлинное христианство и современная культура обоюдно непроницаемы: между ними возможно не соединение, а только смешение. Но к соединению Святого Духа со Святою Плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества, чем бесплотная святость христианства.

Как в тайне одного, тайне личности, внутреннего единения духа с плотью, так и в тайне двух, тайне пола, духовно-плотского соединения личностей, христианская метафизика не преодолевает противоположности двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Брак принят в христианстве, как наименьшее зло, как временная сделка с немощью плоти. «Лучше жениться, чем разжигаться». Внехристианское человечество вернулось к тайне пола и бесконечно ее углубило; так что с падением всех старых религий новые религиозные возможности всего более предчувствуются именно здесь, в бессознательной тоске о преображенном поле. И ежели оскверненный пол современного человечества – одна зияющая язва, то все-таки не ближе ли к Жениху Грядущему этот вопль Невесты, сделавшейся блудницей, чем скопческая немота христианства?

Всего яснее обнаруживается предел христианства в тайне трех, вселенской соборности, общественности. Поскольку христианство оставалось верным своей метафизике, оно всегда уединяло, а не соединяло людей. Совершенный христианин – монах, спасающий свою личность. Монастырь – это небесный Иерусалим, совершенно противоположный апокалиптическому: тот нисходит к земле, а этот восходит к небу. Слепое к мирской общественности христианство отдало ее во власть старому языческому насилию, «князю мира сего», кесарю – первосвященнику, другому Помазаннику, другому Христу – антихристу. И не снимет этой слепоты никто, кроме Бога. А все усилия человеческие открыть глаза церкви на государство, все попытки включить в христианство общественность опять-таки ни к чему не приведут: старые мехи раздерутся, и новое вино вытечет. Во всемирном освободительном движении нет пока исповедания Отца и Сына, но есть неисповедимое дыхание Духа, о котором сказано: «Дух дышет, где хочет»¹⁰⁰. Во всяком случае противохристианская Общественность ближе ко Христу Грядущему, Единому Царю и Первосвященнику, чем противообщественное христианство.

Но вне-религиозная общественность приходит на своих последних метафизических пределах к неразрешимому противоречию анархизма и социализма, без общественной личности и без личной общественности. Эта антиномия разрешается лишь в синтезе, совершенном соединении Богочеловека с Богочеловечеством, в безгранично свободной и безгранично любовной религиозной общине, в грядущей истинной единой соборной и вселенской церкви.

V. Христианство нецерковно. Вот один из кажущихся парадоксов. Христианство всегда делало одно из двух: или, отказываясь от всякой реализации, превращало Церковь, Тело Христово, в бестелесную отвлеченность; или, пытаясь ее реализовать, превращало Тело Христово в тело Зверя, государственного Левиафана¹⁰¹, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешней скрепою принуждения и насилия. Это общественное бессилие, эта нецерковность христианства происходят не от какого-либо случайного злонравия иерархии; нет, это – мистически предел христианства, рубеж, отделяющей второй завет от третьего.

Как Израиль есть только пророчество о Богочеловеке, так христианство только пророчество о Богочеловечестве, о реальном царстве Божьем на земле, о «воле Божией на земле как на небе». Это уже апокалиптический конец истории – «новый Иерусалим», «град возлюбленный». Эта безвластная, в смысле внешнем, государственном, а в смысле внутреннем, церковном, – боговластная общественность, совершенный синтез, утверждение всех в Едином и Единого во всех. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и я в Тебе, так и они да будут в нас едино»¹⁰². Таково истинное основание истинной Церкви и Царства.

К.Ф. Жаков.

Доклад Мережковского грешит многими антинаучными положениями. Между царством Отца, царством Сына и царством Духа Мережковский проводит резкие грани. Между тем никогда в истории никаких резких границ не бывало. Затем, мы видим, что Мережковский произвольно останавливается на одном Евангельском факте, игнорируя другие. В Евангелии повествуется о сошествии Св. Духа на Апостолов в таком виде: «Они сидели в доме, вдруг поднялся шум, и вот увидели ученики, как огненные языки появились над головами, и они заговорили на разных, дотоле им неизвестных языках, потому что Дух посетил их»¹⁰³. Ведь это Евангельский факт, игнорировать который нельзя. Такой же факт, как и тот, что Христос воскрес. Дух тотчас же явился ученикам, так что не было ни одной минуты, когда бы не было Духа. Раз Дух сошел к Апостолам, то, значит, и к церкви, потому что церковь там, где двое или трое соберутся во имя Христа. Следовательно, Дух всегда действовал в продолжение истории, докладчик же думает, что в церкви Духа еще не было. Такого рода постановку вопроса я считаю не научной. Затем, освещение многих великих явлений слишком поверхностно, хотя и художественно. Оно не отличается глубиной философской. «Аскетизм – отрешение от плоти», – явление отрицательное. – Такова мысль Мережковского; на самом же деле аскетизм – это собирание природной энергии в одном фокусе человеческого духа. Оно необходимо для того, чтобы возможно было влиять на ход истории. Это не отказ от людей, от природы. Великие философы были аскетами только для того, чтобы все, что им дано природой, собрать в одну точку.

Мережковский думает, что истинной церкви Христовой еще не было. Но в Евангелии сказано: «Ты, – Петр, и на этом камне созижду церковь, и врата адовы не одолеют ее». Раз был положен камень, основание, фундамент, как же могло не быть церкви? Я не понимаю. Был Дух, оживляющий церковь, и была основа церкви и глава ее, как же можно утверждать, что церкви нет? Ссылаясь на Апокалипсис, Мережковский говорит об Иерусалиме, о новом Сионе на земле. Но когда говорят о новых небесах и новой земле – то речь идет не только о преобразовании земли – это, конечно, входит в христианский идеализм, – но и о чаянии иной жизни, не земной, не феноменальной, но высшей, ноуменальной. Весь мир есть мир для нас, но не «мир в себе». Куда же девала концепция Мережковского этот «мир в себе»? Нельзя ограничиваться освящением одной только стороны бытия, когда есть другая, более существенная. Если говорить аналогиями, – можно сказать, что христианство есть некоторая звезда, от которой исходит свет в продолжение тысяч лет, – много людей уже этот свет получили, но еще не все. Это не переход в новое царство Духа, а лишь распространение силы Христианской религии. Может быть, действительно многие, называясь христианами, не прониклись философской стороной этой религии. Но это не значит, что христианство еще не осуществлялось полностью. Затем, меня удивляет чрезвычайная терминология докладчика. «Наступит царство Духа, третьей Ипостаси¹⁰⁴, она выразится в освящении плоти», – такие выражения не совсем для меня понятны. Почему царство Духа выражается в освящении плоти? Отчего это не есть освящение Духа, раз это царство Духа? Плоть всегда была освящена, – Отец, создавший первых людей, говорил им: «Живите, радуйтесь, размножайтесь». Этим уже освящена плоть. Для чего же нужно переживать царство Сына и Духа, чтобы вновь освятить эту плоть? Царство Духа проявилось на первых Апостолах совсем не в этом смысле. Это – укрепление нашей силы, чтобы создать царство правды, этой высшей какой-то энергии. Это не умирание плоти, но направление всех сил материальных к высшим целям, конечно – не материальным. Еще одна сторона доклада меня чрезвычайно удивляет. В нем говорится об Отце, как о существе материальном, огненосном, о Сыне, как о Духе, а о Духе, как о символе. С точки зрения философии тождества – Отец, или Бог, – это тот Абсолют, который не материален и не духовен, а выше того и другого понятия. Он проявляется, как Логос, и познает себя, как Дух. Но отмежевывать эти понятия друг от друга мы не можем. Это только сравнения наши, гиперболы, и больше ничего. Тем паче было бы ошибочно основывать на них исторические отмежевания разных царств. Мы должны постоянно думать об одном центре – Абсолюте, который вне нас существует, и соединяться в Боге. Я считаю совершенно справедливой ту мысль референта, что этим путем мы возвысимся над всеми направлениями общественной мысли. Если мы проникнемся этой идеей, мы создадим царство правды, и чем больше будем употреблять усилий, тем ближе будем становиться к этому идеалу, о котором вздыхают не только люди, но и растения, ибо все ждут правды на земле.

Д.И. Боголюбов.

Чтобы не затягивать своей речи и быть по возможности кратким, я укажу на самую сущность доклада и с этого начну свою речь. Мережковский полагает, что откровение Духа должно прийти вслед за христианством уже потому, что Бог троичен в лицах. Но здесь я вижу или бездонное гегелианство, или просто голословные утверждения. Откуда видно, что за откровением Сына должно наступить откровение Духа? Если Сын есть Бог, и если словам Его надо верить, – а судя по докладу, надо верить, потому что докладчик цитирует слова Господа, – то мы должны в свою очередь опереться на слова Господа, Который говорит так: «Небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут»¹⁰⁵. А по Апостолу Павлу, «если ангел с неба, или кто-либо другой, или я сам будем говорить иное, – анафема да будут»¹⁰⁶. Итак, чистых догматических оснований нет, чтобы мы ждали откровения Духа, а существует одно только произвольное предположение. Затем, обходя разные другие соображения, остановлюсь на том, которое мне всего ближе и особенно близко служителям христианства. В докладе между прочим сказано: противообщественный характер христианства есть главная причина, в силу которой современное человечество уклонилось от Христа. Таким образом, выходит, что потому уже человечество обязано ждать откровения Св. Духа, что Христианство отличается безнадежно противообщественным характером. Вот этого положения я никак не могу принять, ни умом, ни сердцем. И полагаю, что ни один христианин не может принять его, не говоря уже о том, что Христос во время своей земной жизни не дал права на такое утверждение. Он жил на земле, творил чудеса, участвовал на браке в Кане Галилейской. Но даже оставляя все это в стороне, мы находим у Тертуллиана след<ующее> место: «Мы – не брамины, не индусские софисты и от жизни не удаляемся». Вот положение писателя, которого нужно было бы назвать ригористом. «Мы жизни не отрицаем и, будучи христианами, стараемся воздействовать на нее по-христиански». В сочинении Мережковского «Последний Святой»¹⁰⁷ говорится, что был святой, который считал для себя некоторым загрязнением подойти к нуждающемуся и даже умирающему брату, и что у христианства вообще есть тенденция уклоняться от жизни. Конечно, если опираться на отдельные факты, если указывать на отшельническое течение, то можно утверждать так, как утверждает Мережковский. Но я настаиваю, что этого вывода нельзя делать относительно всей церкви православной. Святым, которые боялись подойти к умирающему брату, чтобы не оскверниться, можно противопоставить Павла Ноланского¹⁰⁸, который отдал себя в рабство за сына бедной вдовы. Павел Ноланский признан святым, – почему же не сделать вывода, что церковь обязывает нас жертвовать собой за других? Затем приведу из сочинения Гарнака¹⁰⁹ одно доказательство: – письмо Нумидийским епископам от 253 года Карфагенского епископа Киприана¹¹⁰. Из этого письма возьму только одно место, где говорится: «Плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом, скорби бедствующих должны почитать нашими скорбями». В третьем веке христианство не видело своей задачи исключительно в бегстве в пустыню. Плен братьев, их горе христиане считали своими и жертвовали своим последним достоянием, чтобы выкупить христиан из рабства. Следовательно, если были в истории факты, из которых можно делать заключение, что христианство враждебно миру, что оно будто бы бежит от мира, то этому можно противопоставить другие факты, что христианство не враждебно миру и любит этот мир. Мне кажется, что вместо того, чтобы беспочвенно ждать третьего откровения Духа Святого, – что не может признать ни один верующий христианин, потому что это в корне разрушит его веру, – нужно сказать, что в истории христианства, может быть, еще действительно не наступил такой момент, когда общественные тенденции его были бы развиты до конца. Видеть в этом большую беду, с нашей точки зрения, нужно, но в отчаяние впадать не следует, потому что мы знаем, что догматы, принятые всем христианством, постепенно раскрываются. Мне кажется, что теперь не умирает христианство, как говорит Д.С. Мережковский, а оживает и воскресает. В этом факте, что теперешнему человечеству не нужно мириться с христианством, как религией «не от мира сего», что теперешнее христианство влечет в этот мир человека и заставляет реорганизовать всю жизнь, – я и вижу в этом не умирание, а воскресение его, избавление его от односторонностей, которым оно подвергалось в истории. В истории христианства были такие периоды, когда во имя служения духу односторонние тенденции давили плоть, мир, жизнь. Но всему христианству приписывать этого нельзя. Христианство есть религия жизни, а не смерти, и дано не для того, чтобы мы в монастырь бежали и там вечные богослужения совершали, а дано, как «закваска», которой суждено квасить все тесто. Нужно обратить внимание, что теперешняя эпоха, которая так враждебно относится к христианству, в то же самое время все высокое и чистое берет из христианства, и толки о братстве, о свободе, о равенстве, уважении к человеческой личности, требование, чтобы государство не господствовало над личностью, а только охраняло жизнь отдельных личностей и служило им, это все не что иное, как развитие христианских начал. Не умирает христианство, а живет, и не умрет никогда, потому что «Христос будет жить вовеки». Я думаю, что весь доклад Мережковского, нас замертвевших в эгоизме, как бы бьет мечом, заставляет нас быть разносторонними и видеть красоты, которых мы раньше не видели. Христианство – религия жизни и дана для жизни, а потому, держась христианства, мы можем быть искренними служителями жизни.

Б.Г. Столпнер.

Я буду говорить о той части доклада Мережковского, которая представляет собою только введение в его центральную идею. Эта часть доклада побуждает меня, человека неверующего, в обычном смысле этого слова, высказать те соображения, которые заставляют меня сомневаться в возможности примирить положительную религию с философией. До сих пор Религиозно-философское общество оставляло в стороне философию. Мережковский считает нужным оправдать философски свою веру. Он спорит с материализмом и наукой, доказывает, что вступает в конфликт с религией не философия, а не понимающая характера и границ своих задач индуктивная наука; философия же (критическая), наоборот, учит, что наука не правомочна вмешиваться в область религии. Но некритическая опытная наука, упоенная своими великими успехами, и в особенности, колоссальным развитием техники, потеряла голову, и забралась в такие области, куда ей не следовало бы соваться. Под религией Мережковский подразумевает положительную религию, точнее – христианство, так что по раскрытии скобок утверждение его принимает следующий вид: философия не противоречит догматам христианской религии, а скорее утверждает их, показывая их независимость от науки. Этому тезису я и хочу противопоставить некоторые замечания. Метафизических вопросов о Боге, бессмертии души и свободе воли не буду вовсе касаться. И во-первых, я противопоставляю тезису Мережковского совершенно противоположный тезис: не индуктивная наука, а философия (не только догматическая, но и критическая) подорвала христианство. Полагаю, что мой тезис более согласен с историческою истиной, чем тезис Мережковского. Неумолимый детерминизм Спинозы¹¹¹, спекулятивного философа, детерминизм, неизбежным выводом из которого являлось отрицание всех христианских догматов, пугает Ольденбурга, поклонника индуктивной науки, так пышно расцветшей тогда в Англии. Ньютон пишет толкование на Апокалипсис¹¹². Нельзя себе и представить Декарта, Спинозу или Канта за подобным занятием: для этого они должны бы были раньше отречься от своих философских взглядов. Ньютон, отец новой науки, пишет толкование на Апокалипсис, а Кант, отец новой философии, пишет «Религию в пределах чистого разума»¹¹³. Это типично. Даже те философы, которые стремятся примирить философию и религию (к ним принадлежал также Кант), не остаются, не могут оставаться на почве традиционного христианства. Они дают христианским догматам совершенно иное, аллегорическое или спекулятивное толкование (Кант и все представители немецкой классической философии), ученые же очень часто веруют, как «самая простая крестьянка».

Затем я должен сделать одно замечание по поводу той аргументации, которую выдвигает Мережковский в защиту своей веры. Она не нова. Это та же аргументация, которую мы встречаем у Булгакова, Бердяева и др. Наука и материалистическая философия, говорит вслед за ними Мережковский, приводят к очень мрачным выводам, к отрицанию бессмертия. Перенесение наших упований на род, нацию, человечество («религия прогресса», социализм) не делает этот вывод менее мрачным, потому что и существованию человечества, по утверждению науки же, наступит также конец, а мы жаждем бессмертия. Наука не удовлетворяет этой нашей потребности. Восполним ее религией. Из всех религий христианство открывает нам самые радостные перспективы (воскресение во плоти и т.д.). Признаем же христианство. Вот основные черты этой аргументации. И эта аргументация опять-таки сталкивается не с отдельным содержанием научных исследований, а с духом, методологией этих исследований, словом, с философией науки. В основе науки лежит категорический императив: ты должен отрешиться от всяких субъективных пристрастий, от всех потребностей, кроме потребности в истине; ты должен стремиться только к истине и принять ее, как бы горька она ни была. Поэтому тот, кто выдвигает в пользу своего утверждения соображения вроде того, что «это мне неприятно», «без этого я жить не могу», компрометирует только свое утверждение. Ибо такая аргументация нарушает категорический императив не только науки, но и философии. С точки зрения метафизической философии значение «этого категорического императива еще более возрастает. Ведь для метафизика истина представляет из себя категорию не только человеческую, но и божественную, один из ликов Бога. Правда, истина не единственный лик абсолюта: наряду с нею стоит добро и красота. Но если метафизик придет к выводу, несогласному с требованиями истины, то он не успокоится на этом, хотя бы этот вывод диктовался требованиями красоты или добра: он не может пожертвовать истиной. В этом случае перед ним предстанет трагическая коллизия, ибо приходят в столкновение не божественное с человеческим, сталкиваются между собою лики Божества. Словом, мы должны стремиться к истине – это положение не только науки и философии, но также и религии, искание же истины исключает аргументы, подобные тем, которые приводятся Мережковским в защиту своих верований. Мы должны отвергнуть доводы Мережковского в пользу своей религии, исходя из требований самой же религии. Обоснование своей веры, даваемое Мережковским, знаменует собою глубочайшее падение религиозности. Для догматической метафизики существование Бога было таким же доказуемым и неопровержимым положением, как геометрическая теорема. Бог – истина, и подтверждение Его существования нужно искать в истине, а не – бояться ее и прибегать к софистике, не говорить: здесь разум не правомочен, здесь говорит мое сердце, и разум не смеет вмешиваться. Бог в догматической метафизике – царь мира. Потом пришел Кант. Он доказал, что теоретический разум молчит о Боге. Бог есть постулат практического разума. Но кантовский критический разум не есть «потребность души». Для Канта моральный долг есть такое же a priori, как и математика. «Звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас» равноправны. Кант уже не решается утвердить Бога в области «звездного неба», но он утверждает его в другой, равной по значительности области. Бог остается владыкой только половины мира реальной, а не призрачной. Теперь приходит Мережковский и говорит: мне до зарезу нужно бессмертие, не могу жить без него, и нужно мне не просто бессмертие, а бессмертие в плоти (воскресение); и также преображение всего мира. (Новое небо и новая земля.) Этого ни одна религия не обещает, кроме христианства; итак, я христианин, а наука не смей вмешиваться: неправомочна.

Мережковский лелеет мысль о синтезе христианства с античной культурой. Античная культура – это не только «плоть», красота. Она дала нам не только Гомера и Фидия, но и Платона, Аристотеля и Евклида. Но не грозит ли существованию науки вторжение эстетизма и чувствительности в те области, где должно царить одно только стремление к истине? Пока это вторжение практикуется одним только Мережковским, оно остается безвредным. Но если бы оно сделалось типичным, мы бы возвратились к Средним векам. Мы бы, может быть, не проклинали науку. Но мы сделались бы неспособными отрешиться от своего «я», быть беспристрастными; во всех областях исследования воцарится произвол, и науке наступит конец. Здесь кроется страшная опасность для культуры.

Перейду к некоторым частным замечаниям. Мережковский все же до некоторой степени прав. Есть одна наука, которая наряду с философией подорвала веру в христианские догматы, и в частности веру в воскресение Христа. Это библейская критика. Не потому современные научно образованные люди перестали верить в воскресение Христа, что им казалось невероятным, чтобы один Христос воскрес из мертвых в то время, когда все люди умирают и не воскресают. Подобное рассуждение (в опровержение возможности чудес) встречается, правда, у Юма¹¹⁴, но не оно привело к падению веры в воскресение. Эту веру подорвала (наряду с философией) библейская критика¹¹⁵. Мережковский и другие представители «нового религиозного сознания» как будто и не подозревают о ее существовании. А между тем, она имеет самое близкое отношение к вопросу о воскресении Христа. Согласимся с Мережковским, что из того, что все люди умирают и не воскресают, вовсе не следует, что Христос также умер и не воскрес: все люди не победили смерть, а Христос мог ее победить. Но тогда естественно возникает вопрос: откуда мы узнаём о воскресении Христа? Двух ответов на этот вопрос не может быть: мы узнаём о воскресении Христа из Евангелия. Отсюда возникает новый вопрос: является ли и в какой мере является Евангелие историческим документом? заслуживает ли Евангелие доверия и если да, то в какой мере оно его заслуживает? Евангелие ведь начинается не с победы над смертью, а с победы над естественным законом рождения – с беспорочного зачатия. Как нам относиться к этому чуду? Кстати сказать, странно, что Мережковский, так много рассуждающий о значении воскресения, совершенно обходит молчанием беспорочное зачатие, а между тем оно уничтожает все надежды, вернее, все расчеты Мережковского. Ему нужно, чтобы один человек воскрес, дабы победа над смертью этого человека служила ему гарантией в том, что все люди одержат победу над смертью, но если этот человек не был подвержен закону рождения, которому подвержены все другие люди, если он родился не так, как другие люди, тогда и то, что он не был подвержен закону смерти, что он умер и воскрес, не гарантирует воскресение для других людей: они, не победившие естественного закона рождения, ибо родились не от беспорочного зачатия, не победят также естественного закона смерти.

Но продолжаю. Евангелие сообщает не только о воскресении Христа, но и о его беспорочном зачатии. Там есть и другие чудеса, сколько угодно чудес; Христос, например, изгнал бесов из одержимого и вогнал их в стадо свиней. 3–4 века тому назад это чудо не возбуждало никаких сомнений: все тогда верили в существование чертей. Теперь никто из образованных людей не верит в их существование. Говорю: никто, ибо надеюсь, что и Мережковский не верит. Как же нам отнестись к сообщению об этом чуде? Толковать аллегорически? Но тогда почему не толковать аллегорически и другие чудеса, а между ними и чудо воскресения? Впрочем, аллегорическое толкование этого чуда противоречит всем правилам научной экзегетики. Если же не дать веры сообщениям обо всех чудесах, то почему мы должны дать веру сообщениям о воскресении? Научный, историко-критический разбор Евангелия делается необходимым, потому что наивная вера запутывает нас в непримиримые противоречия или приводит нас к нелепости. Этим разбором занимается библейская критика, и результат ее исследований не благоприятствует вере Мережковского. Почему же Мережковский совершенно не считается ни с вопросами, сделавшими необходимыми библейскую критику, ни с добытыми ею результатами? Некоторым объяснением может послужить то обстоятельство, что до самого последнего времени труды представителей библейской критики были под запретом; о них писали только в духовных журналах с целью опровержения их взглядов. Опровержение удавалось всегда, ибо нет ничего легче, чем опровергать произведения недоступные публике. Но есть этому игнорированию другая, более глубокая причина. Мережковский долго увлекался декадентскими течениями и до сих пор страдает эстетизмом, несмотря на серьезные усилия преодолеть его. Эстет увлекается не столько красотой, сколько красивостью, стремление к которой находится в самом резком антагонизме со стремлением к истине. Истина, беспристрастное научное исследование наиболее чуждо духу Мережковского: в нем (в научном исследовании) нет красивости. Кончая, я хочу сказать несколько слов по поводу характера занятий Религиозно-философского общества. По моему мнению, если только оно серьезно относится к своей задаче, оно не должно спешить поскорее увенчать здание и положить резолюцию по вопросу о том, сменится ли или нет религия Сына религией Св. Духа, а должно прежде всего заложить прочный фундамент, сосчитаться с философией и библейской критикой; потом уже, если оно сможет заложить этот прочный фундамент и построить на нем здание христианской догматики, пусть принимается за увенчание здания.

Г. Михайлов¹¹⁶.

Я – родом крестьянин, и теперь нахожусь в третьем периоде своей жизни. В деревне я прожил до 22 лет и там всей душой отдавался крестьянскому хозяйству. Затем меня течением жизни занесло в странствование и потом в монастыри, и, наконец, я теперь остановился на городской жизни. Крестьянское хозяйство я настолько хорошо познал, что соседи говорили: «нет лучше хозяина, чем сын Степаниды». Монастырский период своей жизни я тоже хорошо провел. В Валаамский монастырь¹¹⁷ приходили ко мне монахи спрашивать, как службу править. Оставив монастырь, я перешел на городскую почву. И вот здесь я познакомился с одним делом и полюбил его, – дело устройства на христианских началах общин, или, как говорят, артели. Во второй период моей жизни я ознакомился со священными книгами и пришел к убеждению, что сущность ветхого завета может быть выражена теми словами псалтыри, в которых замечается более чем благосклонное отношение к материальной стороне нашей жизни и к общественности. В 132-м псалме говорится: «как хорошо и как приятно, когда братья живут вместе», а в 143-м: «да будут сыновья наши, как разросшия растения в их молодости, дочери наши – как искусно изваянные столбы в чертогах, да будут житницы наши полны, обильны всяким хлебом, да плодятся овцы наши тысячами и тьмами на пажитях наших; да будут волы наши тучны, да не будет ни расхищения, ни пропажи, ни воплей на улицах наших. Блажен народ, у которого это есть, блажен народ, у которого Господь есть Бог».

Председатель.

Все это очень интересно, но едва ли Вы это говорите по существу затронутых вопросов.

Голоса.

Очень интересно. Просим, просим.

Г. Михайлов.

Я думаю, это по существу будет, потому что у нас дети наши тощи стали, да и девицы, – все это сошло на нет. Я думаю, что Христос пришел это восполнить, установить правильное отношение людей к миру. Но Он много учил, много проповедовал, но Сам ничего не сделал. Он только сказал: «на вас сойдет Дух святой и он научит, что вам нужно делать»¹¹⁸. Да Петру он сказал: «Ты будешь основанием, камнем этой Церкви»¹¹⁹. Я пошел за Петром, как за основанием Церкви. Петр начал свое дело с проповеди о покаянии, с отрицания обрядности и с устройства общин, «в которых все было общее». Затем, очень скоро жизнь христианская ушла в обрядность. Так «вымытые псы», – по словам Апостола Петра, – «снова уходят в свою грязь»¹²⁰. В частности, у нас в России христианство погасло скоро и ушло в обрядность. И вот теперь поднимается вопрос о том, пробуждает ли христианство к истинной жизни, в состоянии ли оно увенчать нашу жизнь «благоволением». Я думаю, что если бы Византия не нашла таких простодушных и доверчивых людей и в то же время так богато одаренных, как русские, то, может быть, христианство сошло бы на нет. Но благодаря нам, простачкам, эта обрядовая сторона продолжается тысячу лет. Теперь у нас начинают разбираться и спрашивать, да действительно ли это христианство. Не надо ли чего другого искать? Неужели мы, православные, должны ограничиться только тем, что лишь «право славим» Бога?

А.А. Мейер.

Я хотел бы сказать несколько слов не по существу реферата, а только в ответ Столпнеру. Я подобно Столпнеру совершенно ничего не знаю о том, прав или не прав Мережковский, когда он говорит о предстоящем третьем откровении, – не знаю, правы ли его противники, когда говорят, что третьего откровения не будет, и что совершенно достаточно того откровения, которое уже было. Но разница между мною и им та, что для Столпнера ответы на эти вопросы безразличны, а для меня – не безразличны. И это потому, что сущность религии и ее смысл я понимаю не так, как понимает Столпнер. Он говорит, что не наука, а философия сталкивается с религией. Это, пожалуй, верно, но лишь в том смысле, что наука действительно стоит вне тех вопросов, о которых трактует религия, философия же действительно близко подходит к проблемам религии, и потому в развитии философской мысли часто бывают такие моменты, когда философия начинает становиться во враждебное отношение к религии. Неверно только то утверждение Столпнера, будто бы философия по существу своему враждебна религии. Столпнер указывает на Спинозу. Но Спиноза мог отрицать ту или иную форму религии, но не религию самое по себе. Тем не менее он действительно ближе всего по духу тем, для кого, как для Столпнера, нет иного Бога, кроме истины. Но Спиноза не вся философия, а только наиболее развитая форма одного из течений философской мысли. Это течение несомненно может приводить к столкновению с религией, потому что от его внимания ускользает все богатое содержание религиозной жизни. Но ведь философия знает иные течения, иные отношения к религиозным проблемам. Платон – не меньшее имя в истории философии, чем Спиноза. И платонизм может быть признан одним из самых крупных течений философии, до сих пор еще не изжитым. На метафизике же Платона строились религиозные догматы. Неоплатонизм и родственные ему течения не только не считали себя враждебными религии и не сталкивались с нею, но всячески старались найти именно в христианстве, в этой простой вере рыбаков, ту мудрость, от которой они ждали помощи в раскрытии истины. Нужно ли еще упоминать о Лейбнице, Фихте, Шеллинге? Не правильнее ли было бы сказать, что философская мысль не только не сталкивалась с религией, а даже приходила на помощь человеку в его религиозных исканиях? Если она сталкивалась с некоторыми неразвитыми, примитивными верованиями масс, то это столкновение не убивало религию, а только углубляло и укрепляло ее. Если же Столпнер под религией понимает только народные верования, то ведь догматы христианства, как бы к ним ни относиться, – не народные верования. И, наконец, может ли философия отметнуть от себя даже народные верования? Не правильнее ли поступают те философы, которые отыскивают в них зерно откровенной истины? Впрочем, есть несомненно некоторое несовпадение путей у исторических религий и у наиболее сильных философских течений. Большинство философских систем шли путем, который так нравится Столпнеру, – путем самостоятельного человеческого искания истины. Отличие исторической религии от философских учений заключается в различном отношении их к идее откровения. Вот в сущности о чем можно было бы говорить, как о противоречащем философии. Можно утверждать, что вообще философская мысль, самое умонастроение философов всегда, или я бы сказал, большею частью не мирятся с идеей откровения, с идеей получения некоторой истины откуда-то извне, от Бога. Следовательно, мысль, которую Столпнер развил, можно формулировать так: идея откровения сталкивается с идеей самостоятельного, исключительно человеческого искания истины. В каком же отношении может стоять самостоятельное искание человеком истины к так называемому откровению? Можно, конечно, слишком грубо представлять себе откровение. Примитивное понимание откровения заключается в вере в то, что где-то вне нас стоящее Божество, живущее на небе, в один прекрасный день приходит и говорит нескольким людям истины, которых те раньше не знали, не искали и не были способны найти. С таким пониманием откровения идея свободного искания истины совершенно несовместима. Но его переросли уже первые христианские мыслители. Столпнер забывает, по-видимому, что всякая религия предполагает, как свою основу, признание мистического общения человека с Божеством. Это не внешние отношения, подобные отношениям эмпирических существ. Только на понимании мистического общения можно строить понимание откровения. Мистическое общение с сущим есть условие познания этого сущего. Если бы мы были совершенно оторваны от всякого бытия, которое выше или ниже нас, или равно нам, мы ничего не познавали бы. Познавать бытие значит мистически проникать в него. Именно потому, что человек не оторван от всего бытия, именно потому, что бытие отдельной личности тесно связано с бытием всех остальных существ, эта личность в состоянии постигать бытие, в состоянии находить настоящую, подлинную истину. Не все существа равны, и человек не высшее, не абсолютное существо. Полнота бытия не в нем. Но человек стремится познать полноту бытия, высшее сверхличное бытие. Познать же его можно только в общении с этим бытием. Это общение с ним и есть откровение. Если так понимать откровение, то нельзя будет сказать, что философия по существу своему всегда противоречит идее откровения. Рационалистическая философия, может быть, действительно противоречит этой идее откровения, но не философия, как таковая. Философия, которая не смешивает истины мысли с истиной жизни, никогда не может по существу расходиться с идеей откровения. Мистическое же общение, откровение, не стоит непременно в противоречии со свободными исканиями человека, а, наоборот, только оно делает эти искания небесплодными. Конечно, можно разно смотреть на бывшее откровение и будущее, можно находить его только у Моисея или только у Иисуса, но можно видеть его, как видели некоторые христианские мыслители, также у Пифагора и Платона. Есть оно у Шеллинга, у Фихте, у всех поэтов и мудрецов мира. Но если философия по существу своему, а не в тех или иных течениях, сталкиваться с религией не может, то наука, вопреки утверждению Столпнера, действительно, сталкивается. Только это столкновение не есть столкновение истины науки с истинами религии, а духа науки, научной работы с духом религии. Столпнер был прав, когда говорил, что если бы религиозные истины, например, проповедуемые Мережковским или его противниками, – представителями старого религиозного сознанья, – действительно стали достоянием современного культурного общества, если бы человечество стало жить новой или старой – все равно – религией, – то это нанесло бы ущерб тем успехам науки и техники, которые наблюдаются в нашу безрелигиозную эпоху. Это в известных пределах верно, и закрывать глаза на это незачем. Слишком просто и слишком, я бы сказал, добродетельно мыслят те, которые хотят примирить «успехи техники» с подъемом религиозного сознания. Есть действительно какая-то глубокая психологическая непримиримость между зрением внутренним, зрением направленным на самое бытие вещей, и зрением, направленным на внешние вещи, зрением – которое охватывает только представления вещей, а не их сущность. Чем более мы будем углубляться в постижение сущности жизни, чем более мы будем ставить проблемы, подобные тем, которые ставит Мережковский, тем меньше мы будем обращать внимание на отыскание тех средств, с помощью которых мы могли бы механически лучше обставить нашу жизнь. Это верно. Но дело в том, что история человечества нуждается и в том и другом. Мне кажется, что в те эпохи, когда человечество еще не было в состоянии развить так богато внешней деятельности, но углублялось внутренне и жило внутренними проблемами, – создались богатые ценности, которые затем только раскрывались по мере того, как человек начинал проявлять себя вовне, во внешней деятельности. Эти два момента наблюдаются не только в смене исторических периодов, но и в жизни каждого отдельного творца. Состояние творческого подъема, когда художник творит, т.е. постигает интуитивно, мистически ценность, сменяется моментом внешнего выявления ценности. Здесь – трагедия творчества. Художник чувствует, что он не может выявить всех ценностей вовне, но что попытки в этом направлении все же нужны и неизбежны. И вся культура, все историческое дело человечества не имело бы никакого смысла, ничего не выявляло бы, если бы предпосылкой культуры не являлся пережитый религиозный подъем. Но трагедия истории в том, что само культурное делание не в состоянии удержать в жизни, перенести на землю религиозную истину полностью, оно увлекает человеческое сознание к внешнему, к средству, и заставляет средство принимать за цель, забывая постепенно ту долю истины, которая уже открывалась. Новый же подъем уносит его опять далеко от земли, от внешнего знания, от культурного делания. Вот почему наука в частности, а вообще – вся внешняя культурная работа, действительно непримирима с религией, и притом с самым существом религии больше, чем с церковью и догматами. Но кто не разрешает этой трагедии простым «да-да и нет-нет», тот не скажет, что столкновение науки с религией обесценивает религию.

Св<ященник> Антонов.

Одна общая черта объединяет этот доклад с двумя предшествующими: это критическое отношение к нашему исповеданию, нашему знанию. Но миросозерцание Мережковского является во всяком случае более близким к нашему настроению и исповеданию. В его докладе чувствуется искание нового Иерусалима. Но в нем больше критики, чем положительных данных. Вопрос о. Соллертинского о сущности нового религиозного сознания, предложенный на первом собрании, остается во всей своей силе. Пережив целый ряд фазисов в развитии своего миросозерцания, Мережковский возвращается теперь к христианству. Это новое настроение Мережковского я считаю долгом подчеркнуть и приветствовать. Вообще я хотел бы, чтобы миросозерцание Мережковского, его чаяния, его искания – во всяком случае пока не определившиеся, как говорят все защитники нового религиозного сознания, – были ближе к нам, к православию.

Г. Трегубов.

По мнению докладчика, жизнь человеческая основывается на двух началах: на любви и свободе. Но исходя из этого мы собственно должны были бы прийти к отрицанию того, что говорил Мережковский в своем реферате. Если любовь есть действительно основа нашей жизни, то, говоря словами Христа: «Не может быть больше любви, как если кто душу свою, то есть жизнь, отдаст за своих ближних» и «если кто не умрет, то не может и ожить»¹²¹. Следовательно, для того, чтобы жить, надо прежде умереть. В отношении к проблеме смерти я считаю более высокой языческую легенду Кабилла, чем библейский рассказ об Адаме. Адам умер потому, что он нарушил заповедь, данную Богом в раю. В легенде же Кабилла рассказывается следующее: у одной матери заболел ребенок и стал умирать. Любящая мать, желая вернуть к жизни своего ребенка, изменила свою старую плоть на новую и явилась пред ребенком, но ребенок не узнал своей матери, и ему от этого сделалось еще хуже. Из любви к сыну она снова делается старухой и вследствие старости умирает. Смысл этой легенды тот, что истинная любовь требует смерти, самопожертвования. Любовь же, о которой говорит Мережковский, которая требует бессмертия, увековечения плоти, – это не любовь, а эгоизм, – это любовь к своей плоти. Нравственность же от веры в бессмертие не выигрывает.

Затем, в докладе говорится, что не достаточно одного рационалистического познания истины, что есть еще другой способ – мистический, способ откровения, который будто бы должен исключать первый способ. Но раз человеку даны разные способы познания, то он должен употреблять и тот, и другой способ, а не отдельно один от другого. Человек, так сказать, должен пустить в ход все орудия, которыми Бог его наделил для познания истины. Только соединение этих способов – мистического и рационального, – только оно может привести нас к истине.

Г. Протейкинский.

Я несколько раз уже слышал здесь серьезные разговоры о дьяволе, и мне приходил на память один из вопросов В. Соловьева: «Словесность или истина, фраза или дело»?¹²² Вы, Сергей Алексеевич, на первом собрании говорили о дьяволе, о духе зла. Сегодня Мережковский также говорил о дьяволе. Что это: словесность или истина, фраза или дело? Я, разумеется, склонен предполагать, что это слово Вы употребляете действительно серьезно, т.е. признаете силу зла, признаете какого-то деятеля, противника Бога, отца лжи, смуты. Если же Вы действительно признаете дьявола, как начало смуты и лжи, то тогда христианство так нужно понимать, как религию еще не приведенную к окончательной победе над дьяволом. Оно признает, что идет великая кампания, великая брань между Христом и дьяволом, и эта борьба еще не кончилась: Христос еще, так сказать, борется с дьяволом до сих пор, как боролся с ним 40 дней в пустыне. Поэтому говорить о том, что должно наступить новое религиозное сознание, третий завет, третья церковь, – не подобает. Здесь говорили, будто христианство враждебно миру. Но я напомню слова Евангелия о Страшном суде. У представших пред этим судом прежде всего будет спрошено: – кормили ли они голодных, поили ли жаждущих, посещали ли в тюрьме преступников, одевали ли нагих. Если такая роль придается на Страшном суде вопросу об удовлетворении материальных потребностей, – то никоим образом нельзя сказать, чтобы христианство было враждебно миру.

Председатель.

В первое заседание я очень много касался концепции Мережковского и теперь касаться ее не буду. Я хочу остановиться главным образом на речи г. Столпнера, задевшей меня, а вероятно и многих других, за живое. Начну с положения Столпнера, что «антагонизм с религией замечается не в науке, а в философии». В качестве примеров им указаны враждующий с религией Спиноза и благочестивый Ньютон. О Спинозе здесь уже было сказано. Что касается Ньютона, то я хочу заметить, что если Ньютон, будучи представителем науки, был человеком религиозным – то это была только психологическая особенность английской нации. Для англичан чрезвычайно характерно средневековое учение о двух истинах. Ньютон, Дарвин и др. английские ученые обладали психологическою способностью совмещать веру в Бога с противоречащим ей механическим миросозерцанием. Это все отголоски средневекового учения о двух истинах, чрезвычайно утвердившегося в Англии.

Б.Г. Столпнер.

А Пастер¹²³?

Председатель.

Во всяком случае это именно психологическая особенность. Эволюционно-механическое мирообъяснение, обусловленное некоторыми догматическими предпосылками современной научности, идейно противоречит религиозному миросозерцанию и может быть совмещено с ним лишь на почве какого-нибудь компромисса. Но, поскольку философия была свободна от этих предпосылок, – принципиального и всеобщего антагонизма между философией и религией не было. Затем некоторые частности. Г. Столпнер разбивает аргументацию Д.С. Мережковского, что перспектива смерти в связи с фактом воскресения Христа может служить обоснованием христианства. Действительно, для г. Столпнера является здесь благоприятная почва для того, чтобы подорвать христианство. Я должен согласиться с тем, что этот обычный в последнее время способ обоснования христианства, употребляемый Д.С. Мережковским, – способ чрезвычайно слабый, что это постройка на скорую руку. И действительно г. Столпнеру в его остроумной критике удалось поколебать эту легковесную постройку. Но если так обстоит дело с поспешными обоснованиями художников и публицистов, то я не думаю, что г. Столпнеру также легко было бы справиться с более солидными и капитальными обоснованиями, которые мы имеем не в лице писателей-художников и публицистов, а философов специалистов, напр<имер> Трубецкого¹²⁴, Соловьева и др. Победа г. Столпнера над христианством оказалась здесь довольно случайной.

Затем г. Столпнер упрекает нас всех, что мы здесь уклоняемся от вопросов самых капитальных и кардинальных. Этот упрек отчасти следует принять, и нужно быть благодарным Столпнеру, что он затронул эти капитальные вопросы. Но дело в том, что по характеру наших занятий здесь мы не можем так много считаться с миросозерцанием неверующей публики. Мы исходим из предположения, что сюда приходит публика, которая стоит уже на известном религиозном базисе. Впрочем, мы будем еще этот базис обосновывать, но нельзя все сразу. Как путь для этого обоснования Столпнер указывает на библейскую критику. Он утверждает, что всем говорящим о религии следовало бы счесться с исторической критикой библии. Библейская критика имеет, конечно, для религии большое значение. Но я не могу согласиться с мнением г. Столпнера, что нам надо к ней обратиться. Это область чересчур специальная и обширная. Литературой по библейской критике можно было бы завалить всю эту комнату, на один маленький вопрос потребовалось бы делать несколько заседаний. Но не вследствие этого одного обстоятельства я отвергаю необходимость рассмотрения библейской критики, а по принципиальным соображениям. Чем в сущности занимается историческая критика? К каким окончательным выводам она приходит? Историческая критика приходит к результатам, имеющим очень мало принципиального значения. Она, напр<имер>, утверждает, что такая-то книга написана не в то время, как думает официальная церковь, а в другое или другим лицом. Что книга Бытия написана не Моисеем и после, а не до книг пророческих, что книга пр<орока> Исаии не принадлежит этому пророку и вообще одному лицу. Затем, историческая критика занимается вопросом, когда написан Апокалипсис, Евангелие синоптиков, Иоанна и так далее. Все это очень интересно. Все это дает некоторые данные для науки о религии, но данные, отнюдь не решающие вопросов принципиальных. Истинность Евангелия не зависит от того, кем и когда оно было написано. Разве зависит истинность Пифагоровой теоремы от того, открыл ли ее Пифагор или кто-либо другой. Это все вопросы второстепенные, имеющие лишь косвенное значение при обосновании или отрицании христианского миросозерцания. Поскольку же библейская критика посягает на сверхъестественное в религии, она выходит из пределов своей компетенции, так как вопрос о возможности чудесного должен иметь философское обоснование.

Я хочу в заключение сделать общий вывод из всех наших заседаний. Все эти три заседания мы имели дело в сущности с одним вопросом: может ли быть принята современная религиозность, не заключает ли она таких искажений, такой лжи, что нам нужно от нее отречься. Я должен сознаться, что этот вопрос для нашего общего религиозного сознания остался не решенным, и не выяснился с достаточной ясностью из тех прений, которые мы вели. Хотя каждый из здесь присутствующих, может быть, для себя его и решил. Я думаю, что это произошло оттого, что большинство говоривших по этому вопросу недостаточно расчленяли этот вопрос и понятия, заключающиеся в нем. А главным образом, очень поверхностно и небрежно обращались с понятиями христианства и церкви, не устанавливая между ними должного различия. Я думаю, что об этих вопросах нельзя говорить сколько-нибудь целесообразно и прийти к какому-нибудь заключению, если мы раз навсегда не установим, что христианство это одно, а церковь – другое, если не установим, что недочеты и грехи церкви нельзя сваливать на христианство. Я считаю, что это различение должно быть основным базисом всех наших дальнейших рассуждений по этому вопросу.

Я заканчиваю пожеланием, чтобы кто-нибудь еще взял на себя разработать эту тему с большей вдумчивостью и с большей осторожностью по отношению к этой теме, чем это, как мне кажется, было до сих пор.

Основная часть доклада публикуется по авторизованной машинописи: РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 81. Первый абзац печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 2. С. 19 (вступительная часть доклада).

Текст впервые опубликован в виде статьи (Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Русская мысль. 1908. Кн. I. С. 33–41), затем в «Записках петербургского Религиозно-философского общества» (СПб., 1908. Вып. 2. С. 19–27), позже включен в книгу В.В. Розанова «Темный лик. Метафизика христианства» (СПб., 1911), которая была задумана как часть работы «В темных религиозных лучах» (первое полное изд. см.: Розанов В.В. В темных религиозных лучах: Русская церковь и другие статьи. М., 1994).

В нынешних Религиозно-философских собраниях поднимаются те же темы, которые волновали собою собрания 1902–1903 года. Это вопросы – о духе и плоти, «христианской общине» и общественности в широком смысле; об отношении церкви и искусства; брака и девства; Евангелия и язычества и проч. и проч. В блестящем докладе «Гоголь и отец Матвей» Д.С. Мережковский страстно поставил вопрос об отношении христианства к искусству, в частности – об отношении, напр<имер>, Православия к характеру гоголевского творчества. В противоположность отцу Матвею¹²⁸, известному духовнику Гоголя, он думает, что Евангелие совместимо со сладкою преданностью музам, что можно слушать и проповеди отца Матвея, и зачитываться «Ревизором» и «Мертвыми душами», от души смеясь тамошним персонажам. Пафос Димитрия Сергеевича, по крайней мере в ту пору, заключался в идее совместимости Евангелия со всем, что так любил человек в своей многотысячелетней культуре. Ему охотно поддакивали батюшки, даже архиереи, и все светские богословы, согласно кивавшие, что «конечно, Евангелие согласимо со всем высоким и благородным; что оно культурно»: а посему культура и церковь, иерархи и писатели могут «гармонично» сидеть за одним столом, вести приятные разговоры и пить один и тот же вкусный чай. Все было чрезвычайно приятно и в высшей степени успокоительно. Сервет¹²⁹ в Женеве, Саванарола во Флоренции, оба сожженные, не могли подать своего голоса в наших спорах. С другой стороны, «Союз русского народа»¹³⁰ еще не открывал своих действий. Мы дебатировали в 1902 г., забыв прошлое и не предвидя будущего, отдавшись сладкой минуте.

Доклад Мережковского может получить несколько формул: «Отец Матвей и Гоголь», «О духе и плоти», «Христианство и язычество», «Девство и брак» и т.д. и т.д. Д.С. Мережковский говорит, что тут в фактах есть антогонизм, и спрашивает возможна ли здесь гармония?

Мне кажется, вопрос разрешается с помощью мысленной инкрустации. Если кусок из прозы Гоголя, самый благожелательный, самый, так сказать, бьющий на добрую цель, вставить в Евангелие¹³¹, – то получим режущую, несносную какофонию, происходящую не от одной разнокачественности человеческого и Божественного, слабого и сильного, но от разно-категоричного: невозможно не только в Евангелиста вставить кусок Гоголя, но – и в послания которого-нибудь Апостола. Савл не довоспитался до Павла, но преобразился в Павла, к прежней раввинской мудрости он не приставил новое звено, пусть новую голову – веру во Христа, нет: он изверг из себя раввинство. Отношение в нем есть именно Савла и Павла, взаимно пожирающих друг друга «Я». И так бывало со всяким, обращающимся ко Христу: пожирание новым старого. Апостол Павел вовсе не предлагал афинянам: «поверуйте во Христа сверх того, что вы ходите на Олимпийские игры». В минуту отдыха, ну хоть какого-нибудь отдыха, суточного, часового, он все же не пошел в греческий театр посмотреть трагедию. Тонким чувством психических нюансов мы знаем твердо, что об этом не только не рассказано «в Деяниях», но этого и не было, Павел в театре – невозможное зрелище! Одобряющий игру актеров – какофония!! разрушение всего христианства. Между тем это было бы только то самое «примирение», «гармония», о котором спрашивает Д.С. Мережковский. Да, Павел трудился, ел, обонял, ходил, был в материальных условиях жизни, но он глубоко из них вышел, ибо уже ничего более не любил в них, ничем не любовался. Он брал материю только в необходимом и утилитарном, он знал и нуждался только в прозе плоти. Христос был единственным цветком на ней; моно-цветком, если позволительно так выразиться. «Я хожу, ем, сплю, вкушаю – но наслаждаюсь только Иисусом», – может сказать о себе всякий подлинный христианин.

Христос никогда не смеялся. Неужели не очевидно, что весь смех Гоголя был преступен в нем, как в христианине?! Я не помню, улыбался ли Христос. Печать грусти, пепельной грусти – очевидна в Евангелии. Радости в нем – есть, но совершенно особенные, схематические, небесные; радости с неизмеримой высоты над землею и человечеством. Не будем обманываться «лилиями полевыми». Это во всяком случае не ботаника и не садоводство, не наука и не поэзия, а только схема, улыбка над землею. В том и дело, что Евангелие действительно неземная книга, и все земное в высшей степени трудно связуемо или вовсе не связуемо с ним в один узел; не связуемо иначе, как искусственно и временно. Позволю небольшую параллель. Наше ухо прожужжали слова: «христианский брак», «христианская семья», «христианские дети». Какая иллюзия! Конечно – ничего подобного не было, и до скончания века не будет. Я вам предложил сделать инкрустацию из Гоголя в Евангелиста, и вы получили какофонию. Теперь я предложу вам представить одну из¹³² юных жен евангельских, или которого-нибудь Апостола, – извините за смелость, – влюбленным. Я извиняюсь, и вы¹³³ чувствуете, что я должен был извиниться. Отчего? По мировой несовместимости влюбления и Евангелия. Я не читал «Жизни Иисуса» Ренана¹³⁴, но слыхал, всегда в словах глубочайшего негодования, что дерзость этого французского вольнодумца простерлась до того, что которое-то из евангельских лиц он представляет влюбленным. Вкус всего мира, всех сонмов читателей Евангелия почувствовал в этом глубочайшее кощунство над его божественностью. Это тот же вопрос, что вопрос об отце Матвее и Гоголе. Только это другой пример. И, между тем, Апостолы, как Петр и Иаков¹³⁵, были женаты. Да, но какой-то особенной женитьбой, Евангельской. Пример, мною указанный, не пуст даже в практическом отношении. Церковь позволяет священникам жениться, но на ком-нибудь и сейчас, без выбора и влюбления, т.е. так все обставлено в их женитьбе, что жених может или должен быть влюблен в невесту не больше, чем офицер в солдата. Отношения офицера и солдата сохраняются, а любви нет; отношения мужа и жены сохраняются в христианстве, но любовь, из которой, казалось бы, и рождается брак, пройдена гробовым в нем молчанием, и даже преднамеренным, роковым, по-ту-светным. Ни смеха, ни влюбленности – нет в Евангелии, и одна капля того или другого испепеляет все страницы чудной книги, «раздирает завесы» Христианства.

Да, «мертвые» восстали, когда умер Христос, но зато таинственная «завеса Соломонова храма» – она «разодралась»... А ведь «закон» этого «храма»¹³⁶ состоял, между прочим, в том, что при постройке его нельзя было употребить, как инструмент или части, ни хотя бы крошечного кусочка железа: «из железа – оружие», а оно укорачивает жизнь¹³⁷, тогда как мысль храма – «удлинение жизни». Но оставим знамения, вернемся к нашей частной теме.

Ни Гоголь, ни вообще литература, как игра, шалость, улыбка, грация, как цветок бытия человеческого вовсе не совместим с моно-цветком, «Сладчайшим Иисусом». «Но как же тогда мир?» – завоплю я с Мережковским. Как же тогда мы, в цвете и радости своей жизни?

Все, что говорили духовные лица на доклад Д.С. Мережковского, что, например, они пошли бы в театр, если бы театр был лучше, – уклончивы, словесны и вытекают из необходимости что-нибудь сказать, когда они явно не могут ничего сказать. Да, конечно, если бы на театральных подмостках вышли актеры и стали реветь о своем окаянстве, – гг. епископы с удовольствием пошли бы на такое зрелище. Но предложите им сыграть на флейте довольно невинную народную песню: «Во-лузях», – и они откажутся. Им вовсе не грешные удовольствия запрещены, им запрещено удовольствие, как таковое. Все не грустное – им не позволительно. Вино, чай, большие рыбы, варенье, хорошая квартира и мебель – собственно прокрались к ним контрабандою. Но официально, в законе, в «церковных правилах» решительно невозможно сказать: «епископ может побаловаться хорошим рыбным столом», а что он, например, должен есть одни сухие грибы – это можно сказать официально, по форме, вслух. Говоря так, я различаю в Христианстве товар и контрабанду. Контрабандою прокрались в Христианский мир и искусства, музы, Гоголь, хороший стол, варенье. «Это – позволено»; но никто не прибавит: «это – полезно» (формула Ап. Павла), а в этой-то прибавке – все и дело, вся поэзия, цветочек: коего решительно не допускает моно-цветок Иисус.

Христианство и Евангелие сделало собственно бесконечное расширение объятий, я думаю – расширение охвата; широкое устье невода оно распустило на бесконечность: но это, лишь «позволенное», есть именно проявление его собственной доброты, снисхождения, прощения. Ну и Гоголя оно «прощает», и Пушкина, и варенье; даже блудницу и блуд, без коих, кстати, не попали бы в невод почти все святые, начиная с блаж. Августина, знавшего бурную молодость. Но прощение – это вовсе не то, что призыв. Призваны-то Христиане только к одному: любви ко Христу. Конечно Гоголь со всем своим творчеством, и нимало его не прерывая, мог бы спастись. Но спасение спасению рознь: есть герои спасения, есть великие в Христианстве, есть поэзия Христианского спасения, в своем роде духовный роман. Таковой прошли только мученики; и Гоголь стал и должен был стать мучеником, чтобы войти в роман и поэзию Христианства.

Дело в том, что с христианской точки зрения не возможна акция, усилие, прыжок, игра в сфере ли искусства, или литературы, или смеха, гордости и проч. Варенье вообще дозволено, но не слишком вкусное; лучше – испорченное, а еще лучше – если бы его не было; но когда оно есть и даже вкусное, – оно прощается... На этом основалась возможность христианской шири. Неводом «прощения», доброты своей, снисхождения – Христианство охватило бездны предметов, ему вовсе ненужных, в его глазах ничтожных; схватило «князя мира сего» и повлекло его – к умалению. Христианство есть религия нисходящей прогрессии, вечно стремящаяся и никогда не достигающая величина: «Христос + 0». В каждый день, и в каждый век, и во всяком месте, и во всякой душе человеческой получалось «Христос + еще что-нибудь», «Христос + богатство», «Христос + слава», «Христос + удобства жизни». Но это «что-нибудь», прибавленное ко Христу, в душе нашей всегда только снисходилось, и малилось по мере возобладания Христа. «Князь мира сего» таял, как снежный ком, как снежная кукла весною около Солнца-Христа. Собственно был оставлен Христианам очерк «Князя мира сего», семьи, литературы, искусства. Но нерв был выдернут из него, осталась кукла, а не живое существо. Как только вы попробуете оживлять семью, искусство, литературу, как чему-нибудь отдадитесь «с душою», – вы фатально начнете выходить из Христианства. Отсюда окрики отца Матвея на Гоголя. Не в том дело, что Гоголь занимался литературою. Пусть бы себе занимался. Но варенье должно быть кисло. Гоголь со страстью занимался литературою: а, этого уже нельзя! Монах может сблудить с барышней¹³⁸; у монаха может быть ребенок; но он должен быть брошен в воду. Едва монах уцепился за ребенка, сказал: «не отдам»; едва уцепился за барышню¹³⁹, сказал: «люблю и не перестану любить», – как христианство кончилось. Как только серьезна семья – христианство вдруг обращается в шутку; как только серьезно Христианство – в шутку обращается семья, литература, искусство. Все это есть, но не в настоящем виде. Все это есть, но без идеала.

Но как же тогда¹⁴⁰? где этому всему место? Д.С. Мережковский негодует на серый, или пестрый вид Христианства, его полосатость: черная полоска, белая полоска; скорбь, – но не вечная; монастырь и пост, – но среди хорошего ландшафта. Можно написать оду: «Размышления о Божием величии при виде северного сияния», но «Медного всадника» написать – грешно. Но что такое чистый черный цвет? Это – смерть, гроб, о котором я говорил в одном из предыдущих своих докладов, и коего решительно невозможно вырвать из Христианства. Это его хребет и четыре ноги. «Гробом» оно бежит вперед, на гробе зиждется. Что такое чистый белый цвет? Воскрешенный Эллин и Иудей, воскрешенный Египет? Все три в светозарном новом воплощении, с какими-нибудь новыми нюансами, но в существе – они. Танец перед «Ковчегом Завета», «воспойте Господу на арфах», как говорила Юдифь¹⁴¹. Эллин есть успокоенный, не ажитированный иудей; иудей без глубины. Иудей есть желток того пасхального яичка, скорлупу и белок которого составляет эллинизм; скорлупу раскрашенную, литературную, с надписями «Христос воскресе», с изображениями, живописью, искусствами. Мало ли что на скорлупе можно написать: целую эллинскую цивилизацию. Но скорлупа со всеми надписями хрупка, а белок мало питателен и не растителен. Важнее всего¹⁴² внутри сокрытый желток и в нем зародышевое пятнышко: это и есть жид с его таинственным обрезанием, вечный, неугасимый. Но его сколько ни пинают Христиане – не могут запинать до смерти. Это «пархатое» место всемирной истории, крайне непрезентабельное на вид, но которым весь мир держится. Недаром египетские жрецы предупреждали римских воинов: «Эй, не громите стену Серапеума: если он разрушится, мир – не устоит». Без России мир слишком бы прожил¹⁴³; без Европы история была бы только короче. Но без всем несимпатичного Еврея история была бы без смысла, т.е. без души. Еврей есть душа человечества, его энтелехия.

Возвращаюсь к подробностям доклада Д.С. Мережковского. Бог имеет не одно дитя – Иисуса. Но двоих – мир и Иисуса. Мир есть дитя Божие, потому что сотворен Им. Осколок, правомерный на бытие, в этом мире есть и Гоголь, поэзия, игра, шутка¹⁴⁴, грация, семья, эллин, иудей, да и все язычество. Все это – царство Бога-Родителя и продукт Его рождения. Церковь не сразу, не в Апостольский век, но позднее, лет через 200, 300 после Христа, задумалась: «как же мир»? и оттенила, вынуждена была оттенить: «Сын Божий» – об Иисусе, «Который стоит в тени и подобии Своего Отца». Но Церковь только назвала Отца, не в силах будучи что-нибудь о Нем подумать; изобразила Его в виде старого человека, впавши в явный антропоморфизм. «Бога никогдаже никтоже не видел» – слова Нового Завета; «нельзя увидеть Меня и не умереть», – сказал о Себе Бог Моисею. Но христианские учители всегда как-то видят и видели часть Писания, а все его никогда, кажется, не принимали во внимание. И вообще все церковные понятия как будто построены сквозь сон: тут вы найдете и яростный спиритуализм, и самый грубый антропоморфизм, и даже фетишизм. Все в эклектическом, «пестром» здании умещается. Вот в эту Отчую ипостась, только нумерационно названную, и входит мир с его сиянием, с его идеалами, с комедией, с трагедией, с бытом народным; мир – святой во плоти¹⁴⁵, но¹⁴⁶ святой – не во плоти Сына, но по исхождению из плоти Отца. Таким образом, в круге Иисусо-теизма вопрос Мережковского не находит никакого ответа, или получает ответ резко отрицательный. Но в круге Три-ипостасного исповедания Церкви вопрос находит полное и удовлетворительное разрешение. Но только Церковь сама, кроме антропоморфического и грешного живописного представления, кроме в своем роде «выдачи документа на жительство», – ничего в отношении к Отцу не сделала. Она, правда, говорит: «Творец мира», «Промысел». Но это – отвлеченные предикаты. Творцу мира и Промыслу молились и Евреи, называя Его собственным, правда, никогда не произносимым именем, и египтяне, и вавилоняне. Вообще Промысел и Творца мира всегда все народы знали, и признав «Отчую ипостась» – учители Церковные, хоть безотчетно для себя, признали в сущности весь языческий мир. Если бы это было три века назад, то Апостолу Павлу не с чем было бы и бороться. Его борьба с высших точек зрения самой Церкви была недоразумением. Никаких не было реальных причин из Савла обращаться в Павла, потрясать Синай, становиться презрительною пятою на Олимп и Капитолий: где под умаленными именами, не настоящими именами – поклонялись истинному существу Божию; славили в святых творениях святого Творца. Но загадка истории заключается в том, что был именно Савл и именно Павел, а не просто Павел, прибавивший к раввинской мудрости знание Христа. Навсегда останется тайною: отчего же Никодим¹⁴⁷ не признал Христа? Отчего его не принял Гамалиил¹⁴⁸, и вообще кроткие евреи, совершенно будто христиане по очерку души, по быту и характеру? Ничего они об этом не рассказали и скрыли в каком-то молчании главную тайну мира. А если б они ее сказали, то не было бы столкновения отца Матвея и Гоголя. Не было бы инквизиции, не было бы истребления ею инков и перуанцев. Не возник бы с какими-то своими секретами Иезуитский орден, фанатичный до сумасшествия и лгущий, как «сорок тысяч братьев», по выражению Шекспира¹⁴⁹.

Дело в том, в согласии ли дети Божии – Мир-Дитя и Иисус-Дитя? Вот вопрос, куда подводит нас доклад Мережковского. На этот вопрос я ответить не умею, и на него нельзя ответить без детальных изысканий, проверок, сопоставлений.

Мир раздался – и пало в него Евангелие. Мир его принял, принял с любовью. Евангелие инкрустировалось в мир.

Но Гоголь инкрустациею не входит в Евангелие; любовь, влюбление не инкрустируются туда. И Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя. Мир за переплетом небесной книги. И с него сходит румянец, он бледнеет¹⁵⁰ – как только приближается к этому переплету. Тут я вспоминаю Бледного Всадника из Апокалипсиса¹⁵¹, но сейчас не могу хорошенько припомнить, что он значит. Вопрос Мережковского мы разрешить не можем и только можем подготовить условия к его разрешению.

Сколько я убедился, слушая здесь гг. духовных лиц, они не имеют вовсе, так сказать, метафизики христианства, не только верной, но и никакой. Им христианство просто представляется добрым явлением. «Мы – добрые люди и не понимаем, чего вы от нас хотите» – вот смысл всех их ответов на светские недоумения. Когда раздаются некоторые упреки, они говорят: «мы – люди скромные и сознаемся», и улыбка довольства почти увеличивается на их лице. С этой позиции добродетели их невозможно сбить. «Решительно мы исповедуем самую добродетельную веру, и сами – самые добродетельные люди, добродетельные до скромности, до сознания своих грехов, до высшей деликатности, к какой способен человек». Между тем светские недоумения, так сказать, катятся по обручу метафизики. Нам, светским людям, кажется невозможной религия как только добродетель, как summa virtutum¹⁵². Религия – тайна, тайный узор, стальной твердости, отнюдь без податливости в себе. Мы хотели бы, чтобы духовные лица загремели негодованием, анафемами: тогда мы и увидели бы границу между собою и ими, которую теперь решительно не видим. – Ну, и мы – «добрые люди», я, Мережковский, не говоря о Миролюбове. П о негодованию духовных лиц мы увидели бы, что они любят, и бросились бы анализировать это любимое, рассматривать, может быть, любить. «Христианство есть гроб и смерть», – говорят им. – «Ну, что вы, отнюдь нет», – отвечают они; – «Сочувствуем всякой радости». – «Тогда пойдите в театр, ну хоть на «Бориса Годунова» – произведение патриотическое, или на «Жизнь за Царя»¹⁵³ – кажется, чего выше». Пропуская молчанием Годунова и Глинку, они говорят: «Театр недостаточно серьезен». Да что до того, ведь есть же у Александро-Невской лавры амбары хлебные, а торговля – запрещена Спасителем? Они это пропускают мимо, или лучше говорят: «Ну, вот, Христос н е чуждался земли, ел с мытарями и грешниками». – «Тогда пойдите в оперу». – «Не можем, низко». Но дело не в том, что низко, а в том, что весело. Вот ничего веселого и счастливого их «устав» им не позволяет. Веселое и счастливое – отрицание смерти, забвение гроба. Семья, искусства – украшения жизни. И гроб иногда украшается позументами, серебряными ручками. Вот хорошие ландшафты около монастырей и суть такие серебряные ручки около гроба. Доклад Мережковского¹⁵⁴ вторично после моего доклада о смерти, как главном идеале христианства, ставит вопрос: «что же такое христианство?», и на него решительно невозможно отвечать моральными ответами: «мы добрые люди», а нужно отвечать метафизически и доказательно. Мне кажется, нам нужно отвести одно заседание выслушиванию¹⁵⁵ сплошных ответов духовенства по этому вопросу, но не красноречивых и закругленных, не моральных и уклончивых, а хотя бы негодующих, даже анафематствующих, однако прямо отвечающих на вопросы¹⁵⁶. Ибо нам больно от нашего незнания. Мучительно¹⁵⁷.

Позволю себе, в помощь будущим рассуждениям, маленькую личную догадку, вовсе не догматическую. Иисус действительно прекраснее всего в мире, и даже самого мира. Когда Он появился, то, как Солнце – затмил Собою звезды. Звезды нужны в ночи. Звезды – искусства, науки, семья. Нельзя спорить, что начертанный в Евангелиях Лик Христа, так, как мы Его приняли, так, как мы о Нем прочитали – «слаще», привлекательнее и семьи, и царств, и власти, и богатства. Гоголь – солома пред главой из евангелиста. Таким образом, во Христе – если и смерть, то сладкая смерть, смерть-истома. Отшельники, конечно, знают свои сладости. Они томительно умирают, открещиваясь от всякого мира. Перейдем к мировым явлениям. С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, подлинно-небесного, – так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу. Кто же после ананасов схватится за картофель¹⁵⁸. Это есть свойство вообще идеализма, идеального, могущественного. Великая красота делает нас безвкусными к обыкновенному. Все «обыкновенно» сравнительно с Иисусом. Не только Гоголь, но и литература вообще, науки вообще. Даже более: мир вообще и весь, хоть очень загадочен, очень интересен, но именно в смысле сладости – уступает Иисусу. И когда необыкновенная Его красота, прямо небесная, просияла, озарила мир, – сознательнейшее мировое существо, человек, потерял вкус к окружающему его миру. Просто мир стал для него горек, плоск, скучен. Вот главное событие – происшедшее с пришествием Христа. Возьмем маленькую параллель. Мы изучали бы средневековых князьков, если бы не было Карла Великого. Если бы не было Эллады, мы, пожалуй, внимательнейшим образом изучали бы и историю разных монгольских племен. Мы были бы внимательны к малому и некрасивому. Но когда есть великое, какой интерес в малом? Таким образом мир стал тонуть около Иисуса. Наступил¹⁵⁹ всеобщий потоп прежних идеальных вещей. Этот потоп и называется христианством. Тонули «боги», «Иеговы», «Дианы»; тонули человеческие относительные¹⁶⁰ идеалы пред мировым, небесным идеалом. И ведь невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно – можно предаться искусствам, семье, политике, науке. Гоголь взглянул внимательно на Иисуса и бросил перо, умер. Да и весь мир, по мере того как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои – и умирает. «Меня тебе невозможно увидеть и не умереть», – сказал Бог Моисею. Юноша из Саиса взглянул на «Божье существо» и – умер. Вообще смерть и познание Бога как-то взаимно требуются. Бог все же не мир. И как только вы на Бога взглянули – так и стали куда-то переходить из мира, «умирать». Я заметил, что тон Евангелия грустный, печальный, «предсмертный». Но грусть выше радости, идеальнее. Трагедия выше комедии. Мы все сейчас хороши; а превосходны станем в минуты грусти, потеряв жену, детей. Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья, грустнее, величественнее. Мы к грустному невероятно влечемся. Не здесь ли секрет религиозной жертвы детей Богу, этот никогда не разгаданный секрет Молоха. Люди переживали небесную грусть, искали ее пережить; всем для этого жертвовали, главным. «Смерть – уже до смерти»: вот Молох!

Возвращаемся к частному нашему вопросу. Всеобщее погребение мира во Христе не есть ли самое эстетическое явление, высший пункт мировой красоты? Гоголя нельзя инкрустировать в Евангелия, нельзя, значит, вводить и в христианство; его просто надо выкинуть. Но не с земных точек зрения, а именно с монашеской, как сладостного умирания во Христе. Гоголь любил мир и нас привязывал к миру. Это задерживает мировой финал. Вообще вся история, быт, песни, литература, семья суть задержки, теперь уже слабые, со времени Христа – слабые задержки мирового испепеления всех вещей во Христе-Смерти. Смерть – вот высшая скорбь, и – высшая сладость. Таинства смерти никто ведь не разгадал. Она венчает скорби – а в скорбях истома таинственной эстетики. Трагедия трагедий. С этих точек зрения Христос есть трагическое Лицо, как всегда и открывалось человеку, вождь гробов – как опять же это открывалось человеку: а мы не знаем, что это все – божественное, и именно не знаем – поскольку еще живем, так как жизнь есть «та сторона», «изнанка» Бога. Пытаются смерть отождествить с рождением. Возможно. Но отчего, например, рождение не отождествить со смертью? Когда родился человек – он в сущности умер; утроба матери – могила, уже зачатие меня – переход в смерть. Дело в том, что «здесь» и «там» пропастью разделены, как «низ» и «верх», «наружное» и «внутреннее». И что бы ни поставили на одном, какой бы термин, какой бы значок ни начертали, – на другой придется выставить термин противоположный. – «Мир», «бытие», «жизнь наша» – не божественны, – значит: «гроб», «после кончины», «тот свет» – божественны. Или обратно: «мир», «бытие», «жизнь наша»¹⁶¹ – божественны; тогда «гроб», «после кончины», «тот свет» – демоничны.

Но очевидно, что Иисус – это «Тот Свет», поборающий «этот», наш; и уже поборовший. А предикаты к нему, из которой угодно линии равно возможных, вы изберете¹⁶² по усмотрению¹⁶³ сами. Церковь всегда считала Христа – Богом, и eo ipso¹⁶⁴ принуждается считать весь мир, бытие наше, самое рождение, не говоря о науках и искусствах – демоническими, «во зле лежащими». Так она и поступала. Но это не в смысле, что чему-то надо улучшаться, а просто – что всему надо уничтожиться¹⁶⁵.

В. Розанов

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 2. С. 27–48.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я сознаю, что очень трудно говорить теперь по поводу столь блестящего с внешней стороны доклада Вас<илия> Вас<ильевича>, но все-таки решаюсь сделать некоторые замечания по поводу высказанных в нем мыслей.

Прежде всего, на наши Религиозно-философские собрания мне хотелось бы смотреть не только, как на арену для наших словесных споров, но как на возможность если не уяснить некоторые вопросы, то по крайней мере устранить существующие около христианства разного рода недоразумения. Обычная форма наших прений мешает этим целям, потому что мысли, высказываемые участниками прений, часто остаются без разъяснения и опровержения, хотя бы они были и ложны. На одном из прошлых собраний, отчасти самим Вас<илием> Вас<ильевичем> Розановым, но в особенности г. Столпнером, были высказаны, с моей точки зрения, важные, но безусловно неправильные взгляды на священство. Тот и другой подошли к священству с такой стороны, с какой, по-моему, к нему не следует подходить, – со стороны психологической. В<асилий> В<асильевич> говорит о том, что мы, священники, ничего не имеем против, когда, например, дети называют кого-либо из нас Богом. Он приводит, как вы помните, подобный случай со священником Дроздовым, который, после того как его назвали «Богом», сказал: «и хорошо, пусть будет так». В<асилий> В<асильевич> видит в этом факте одну чисто курьезную сторону. Г. Столпнер говорит по тому же самому вопросу, но с иной точки зрения. По его мнению, институт священства уничтожает христианство, потому что сущность его заключается в перенесении того, что мы должны делать сами, на других. Институт священства поэтому будто бы необходимо должен вести к лицемерию. Вот по этим-то вопросам мне и хотелось сказать то, что я лично чувствую, что я лично переживаю, конечно, без исчерпывающей полноты, но только в кругу тех вопросов, которые затронуты и В<асилием> В<асильевичем>, и г. Столпнером. Служба священников в настоящее время есть несомненно тяжелый крест, но тяжесть его усугубляется именно тем, что мы, священники, по крайней мере, многие из нас, чувствуем разлад между собою и народом. Говорю лично про себя и не отвечаю за других. Когда я обдумываю свое миросозерцание и религиозное настроение, то я прихожу к ясному заключению, что я, как священник, не совсем приемлем для нашего народа. В свою очередь, я не могу спуститься до того мировоззрения, на котором стоит народ. И этот разлад для нас, священников, наиболее тяжел. Но в том обрядоверии, которым бы я назвал религиозное настроение нашего народа, я вижу все-таки большое зерно истины, – даже в той религиозности, которая описана в талантливых очерках Мельникова «В лесах и на горах»¹⁶⁶. Я во всяком случае вижу ту великую для меня истину, что народ наш желает, чтобы Бог был пред ним, касался всех сторон его жизни, и сам желает того, чтобы быть возможно ближе к Богу. Тут, мне кажется, – некоторая доля мистицизма, в силу которого народ понимает религию не только, как учение, но как некоторое непременно необходимое присутствие Бога, и желает, чтобы Его лучи проникли во все стороны жизни. Вот, мне кажется, и священство с психологической стороны отвечает на эту жажду нашего народа иметь около себя Бога. Я мог бы дополнить коллекцию Вас<илия> Вас<ильевича> Розанова из своего опыта. Я иду на Вас<ильевский> остр<ов>, семья дворника говорит: «вот идет Бог». Я, может быть, дурно поступил, что не остановился и не разъяснил им. Но, мне кажется, во всяком случае этот факт не так, может быть, карикатурен, как это кажется Вас<илию> Вас<ильевичу>. Я скажу это и по отношению к интеллигенции. Мы, священники, очень часто получаем письма с некоторыми вопросами – письма от заведомых атеистов. Если ко мне пишется письмо подобного рода, то, конечно, не как к Константину Аггееву, а как к священнику Константину Аггееву. Эта жажда чувствовать Бога не только в народе, а и в неверующих атеистах, этот взгляд на священника не так прост, как это представляется Вас<илию> Вас<ильевичу> Розанову; в нем есть некоторая доля мистицизма, того мистицизма, без которого я не могу себе представить религию. Г. Столпнер говорит, что христианство переложило бремя с мирян на священство и тем разошлось с Христом, который отвергал священство. Глубокая, по моему мнению, неправда. По крайней мере мы из слов Христа видим осуждение и раввинов не за то, что будто они освободили людей от ноши, а, наоборот, за то, что «они налагают слишком тяжелое бремя на народ, а сами не хотят двинуть и перстом». Говоря о христианстве, необходимо основываться на Евангелии. Но пусть г. Столпнер приведет хоть один пункт, который указывал бы, что священство понимается в Евангелии, как то, что должно снять ношу с плеч народа, снять нравственный долг. Нигде этого нет. Я позволю себе только сказать, что бывают случаи, когда священник действительно облегчает бремя. Но пусть В<асилий> В<асильевич> и г. Столпнер осмелятся сказать, что в этих случаях священник не прав. Я позволю себе припомнить случай из своей практики. Является женщина, из тех, на которых махнули все рукой, – проститутка самого низшего разбора. Я ее допускаю до причастия, я ее освобождаю от всеобщего презрения. Если бы мне и тысяча человек говорили, что я не прав, я бы не поверил. Я чувствую, что я был в данном случае прав, – прав и как священник, облегчивший это презираемое всеми создание. Ни Розанов, ни Столпнер не убедят меня, что я сделал зло. Хотя я уверен, что она, может быть, и не оставит своей жизни, но снова, когда она придет ко мне, я допущу ее до причастия. Больше по этому вопросу не стану говорить. Но если г. Столпнер и Вас<илий> Вас<ильевич> Розанов станут мне возражать на это, то я снова попрошу слова.

Переходя к сегодняшнему докладу, я вижу в нем центральную мысль и мысли эпизодические. Сначала буду говорить про центральные мысли, а потом по некоторым частностям. Центральная мысль: отношение христианства к земной жизни. По мысли Вас<илия> Вас<ильевича>, христианство безусловно хоронит земную жизнь. Не нужно обращать внимания на то, что в докладе существуют некоторые как бы отступления от этой главной точки зрения. Вас<илий> Вас<ильевич> делает шаг вперед, а потом шаг назад. Он высказывает, что можно найти гармонию только в понятии Триипостасного Бога. Но затем проводится мысль, что христианство относится отрицательно к земной жизни, хоронит ее. Вот против этой центральной мысли я и хочу говорить. Один из здесь присутствующих, близко знающих психологическое настроение деятелей нового религиозного сознания, как-то в частной беседе выразился, что первородным грехом всех деятелей нового религиозного сознания служит отсутствие чувства греха. Это отсутствие чувства греха, я думаю, служит первородным грехом и доклада Вас<илия> Вас<ильевича>. Ему хотелось бы, чтобы христианство относилось к земной жизни без этого сознания. Между тем где нет сознания греха, нет и христианства. Грех, вошедший во всю нашу природу, отравляет несомненно каждое явление земной жизни. И в каждом почти явлении земной жизни каждый из нас по собственному опыту может видеть рядом со здоровыми элементами и нечто, недостойное человека. С этой-то точки зрения христианство и относится ко всем явлениям. Было бы совершенно лишне доказывать, что Христос относится положительно к семье. Ведь Христос начал свою деятельность, свое общественное служение с благословения брака. Он бывал в семье Лазаря. Наконец, здесь совершенно забывают отношение Его к детям. Во всяком случае христианство не смотрит так, как это кажется Вас<илию> Вас<ильевичу> и на тот факт, который лежит в основе семьи, – на любовь. К любви христианство также относится не отрицательно, а только под знаком греха. Таково же отношение христианства и к искусству и ко всему. Я не буду подробно развивать этого, так как тут между нами и В<асилием> В<асильевичем> очевидно нет точек для спора. Я чувствую грех, В<асилий> В<асильевич> скажет: я не чувствую его. Значит, разговора быть не может. Но я утверждаю, что В<асилий> В<асильевич> со своей точки зрения вступает сам с собой в противоречие. Мережковский назвал В<асилия> В<асильевича> русским Ницше¹⁶⁷. Может быть, тогда, когда писался «Лев Толстой и Достоевский»¹⁶⁸, Вас<илий> Вас<ильевич> и был таким. Но разница между ними большая. Ницше метафизик в точном смысле этого слова, а Вас<илий> Вас<ильевич> становится на точку зрения фактопоклонничества. К его мировоззрению можно применить выражение: «все действительное, – если не разумно, – то во всяком случае хорошо». Есть Карамазов в жизни, – пусть будет так, это хорошо. Это простое преклонение пред фактами, признание за доброе и нормальное того, что существует. Но тот же Вас<илий> Вас<ильевич> в конце своего доклада говорит, что в жизни несомненно наряду с красивым нужно признать и трагическое, что истина и красота и состоят собственно в трагическом. Мне кажется, что Вас<илий> Вас<ильевич> должен бы задуматься над этим фактом. Ведь несомненно не христианство принесло трагизм в нашу жизнь. И до христианства трагизм был в жизни. Христианство, – я глубоко убежден в этом, – указывает выход из этого трагизма посредством органической связи Голгофы, Воскресения и Вознесения. Христианство помогает спастись от того трагизма, который является трагизмом общечеловеческим, а не только христианским. Я на этом закончу свои возражения против главной мысли. Теперь позволю себе перейти к мыслям частным. Прежде всего для меня представляется глубоко неправильною мысль В<асилия> В<асильевича> относительно ап. Павла. Апостол Павел не сказал язычникам: «идите в христианство и замените им свою веру в олимпийских богов». Мне кажется, В<асилий> В<асильевич> здесь совершенно забывает его речь в Афинском ареопаге, в которой ап. Павел признает чисто языческую религиозность¹⁶⁹, приводя в доказательство своей мысли слова языческого философа.

В.В. Розанов.

Это схематическое признание. Настоящую сладость язычества он отверг. Надо религию сухую, внешнюю, поверхностную – христианство, отличать от широкого христианства и горячего признания. Горячего признания он никогда не высказывал, не чувствовал его.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Останавливаюсь на другой, по моему мнению, странной мысли: кто сказал, что священникам запрещается любить?

В.В. Розанов.

Каким образом можно говорить: от марта до апреля вы должны быть женаты? Очевидно церковь относится к браку слишком холодно, слишком официально. Если бы церковь чувствовала возможность влюбления, любви, само собою она создала бы тепленькую колыбельку для этого. Она отбросила женитьбу, – ее, как физиологический факт, она признает, но любовь отрицает. Не впадайте в софизм! Почему церковь не допускает, что священник еще в семинарии мог бы влюбиться, жениться и т.д. Почему она не позволяет священнику после того, как он примет священство, вступать в брак, т.е. венчаться, тогда, когда любовь действительно серьезно зародится и укрепится в человеке?

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Это не потому, чтобы запрещалось влюбляться. Здесь играет роль взаимное отношение таинства брака и священства. Во всяком случае ученикам старших классов семинарии тоже не запрещается влюбляться.

Прот. С.А. Соллертинский.

Не все священники согласны с мнением о. Аггеева.

В.В. Розанов.

Мне говорил один священник о том, что если в случаях брака необходимо разрешение архиерея, то в мотивах, которые приводятся для того, чтобы архиерей снизошел к просьбе, никогда нельзя сослаться на любовь. Всегда ссылаются или на соседство, или на имущественное положение, или, – главным образом, – на лицемерно-филантропический принцип: она сирота, а он человек состоятельный. Таким образом, просто нельзя в прошениях к архиерею упомянуть этот факт, всемирное зерно брака – любовь. Наконец, священник должен снять кольцо... Одним словом, для церкви это недопустимо. Она допускает брак, только как допускает известное отношение офицера к солдату. Церковь к этому не относится ни страстно, ни отрицательно, – так точно и к браку.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Мы опять подходим к тому же смешению. Церковь Вы смешиваете и объединяете с христианством. Я не буду говорить об архиереях, о представителях церкви. Может быть, и не все архиереи в полном составе так относятся. – Но что значит постоянная Ваша манера: вместо того, чтобы сказать «епископы», Вы говорите «христианство»? Вот что особенно тяжело. Один епископ ответил так-то и так-то, – Вы же делаете вывод, что христианство, следовательно, не позволяет влюбляться. Для меня не важно, как епископы смотрят. Меня удивляет то, что Вы делаете отсюда заключение к самому христианству, и заключение глубоко неправильное. Если Вы скажете, как в прошлом докладе: некоторые представители церкви учат, что церковь – это только епископы, я с Вами не буду спорить. Но если Вы скажете, что христианство так учит, то я с Вами не соглашусь. В таком случае, однако, спор был бы между нами невозможен: я говорю о христианстве по существу, а Вы – о епископах.

В.В. Розанов.

Во всяком случае, они специалисты в Евангелии. Почему раввины, которые знают только одну Библию, относятся к семье совершенно иначе. Очевидно, все дело зависит не только от людей, а от первоисточника. Вот что меня особенно смущает, тревожит и пугает. Я был бы очень рад, если бы этот вопрос решило духовенство. Я же все это отношу к самому источнику.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Вероятно, и в самом понятии об источнике мы с Вами тоже разойдемся. Как Вы понимаете еврейство? Г. Столпнер будет, вероятно, говорить об этом подробнее. Вам известны взгляды на еврейство из сочинения проф. Беляева¹⁷⁰, который сам в свою очередь изложил взгляды Грау, высказанные в книге «Из психологии еврейского народа». Я не буду напоминать Вам то, что хорошо известно, но мне кажется, что сводить всю психологию еврейства к удлинению жизни глубоко несправедливо. Неужели в еврейском народе ничего другого не было? Вы все еврейство сводите в этот пункт и с этой точки зрения оцениваете христианство, как будто бы все дело должно заключаться именно в этом пункте.

Такое же значение имеют Ваши слова о театре. Мне ли говорить Вам о том, что отрицательное отношение церкви к театру – анахронизм. Ведь по некоторым каноническим правилам священникам запрещается даже ходить в баню и приглашать еврея в качестве доктора. Все это несомненные анахронизмы. Неужели их можно ставить в вину самому христианству?

В.В. Розанов.

Если бы Вы имели хоть самую маленькую опору в Евангелии для этого! Отчего духовенство сразу не закричит: позвольте нам ходить в театр? Вы здесь в Географическом обществе говорите, а перед архиереем этого не скажете. Отчего все духовенство не скажет: мы не видим препятствий к этому в Евангелии и пойдем в театр.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я пошел однажды на Елагинский остров, даже не в театр, и то должен был уйти оттуда, так как мне не доставляло удовольствия быть объектом всеобщего недоумения. Но дело в том, что ведь это не допускается обиходом, а никак не христианством.

В.В. Розанов.

Но ведь само духовенство приучило смотреть так, что христианство не совместимо с театром.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Что же касается далее Вашего указания на архиереев, то эти указания не совсем точны. Я позволю себе привести двух архиереев. Прихожу к одному из них и вижу в его кабинете на столе портрет его отца – известного общественного деятеля. И вот этот архиерей говорит: «если мой отец не будет в раю, то мне и рай не нужен». Другой архиерей, – Вам известный, – восхищается тем святым подвижником¹⁷¹, который матери, плакавшей в течение нескольких дней, удостоил показать только один мизинец. Даже между архиереями, таким образом, существует диаметрально противоположный взгляд на жизнь. Вы же все то, что составляет только ошибочные мнения представителей христианства, относите на счет¹⁷² христианства. Вот против чего я бы протестовал всеми силами моей души.

Председатель (С.А. Аскольдов).

Я позволю себе высказаться по поводу доклада Василия Васильевича Розанова в качестве оппонента. В чем сущность этого доклада? Вас<илий> Вас<ильевич> сказал, что христианство портит вкус ко всему миру. Весь его реферат есть развитие этой мысли. Но эта мысль до необычайности элементарна, очевидна и всем нам в сущности давным-давно знакома. И тот интерес, с которым мы слушали ее развитие, я объясняю прямо литературным мастерством и художественностью изложения Василия Васильевича. В самом деле, христианство неизбежно должно портить вкус к известным благам мира. Но нужно высказать более общую мысль: не только христианство, но и всякое учение, ставящее высокие идеалы, – будь то миросозерцание религиозное, философское, даже политическое учение, – неизбежно отвращает нас от того или иного в мире, портит к чему-нибудь вкус. Примеров этому можно привести сколько угодно. Всякая религия в той или иной степени ведет к аскетизму, т.е. к отрицанию тех или иных благ мира. Философия также к этому ведет. Сократ был первый из философов-идеалистов, поставивший высокие идеалы, и он неизбежно должен был прийти к известному аскетическому, отрицательному отношению к благам мира. Его последователи циники, а за ними стоики, еще усилили этот аскетизм. Являясь типичными аскетами, они возвели это отношение к миру в моральную систему. Аскетизм не христианство выдумало. Известное мироотрицательное отношение неизбежно вытекает из всякого высокого идеала. Таким образом, аскетизм никоим образом не может быть поставлен в вину христианству. Я могу иллюстрировать свою мысль в области чисто физических явлений. Пока источник света в данной местности слаб, например если мы находимся в полусвете, в начале зари, – нет ни ярко освещенных, ни темных мест. Восходит солнце, – яркий источник света, – появляются свет и тени. Точно так же всякая религия своим появлением сейчас же вносит в жизнь эти свет и тени своей оценкой жизни. И конечно, христианство с его возвышенной метафизикой должно было внести в жизнь густые тени. Этими тенями и явилось то отрицание, та потеря вкуса к миру, о которой говорит В<асилий> В<асильевич>. В<асилий> В<асильевич> в этом отношении нам ничего нового не открыл. Мы его слушали с величайшим интересом только потому, что все это было мастерски изложено, с художественными прикрасами: ландшафты вокруг монастырей были приравнены к ручкам гроба и т.п. Но по существу эта мысль весьма примитивная, и В<асилий> В<асильевич>, кроме того, выразил ее крайне однобоко. Он показал нам только тени, и то, исказивши сущность и природу христианства. Он говорит, что в христианстве в основе всего – гроб; христианство как бы является колесницей, которая везет этот гроб. Метафизику христианства, учение о вечной жизни, он выкинул: – один гроб, и ничего кроме этого нет. Вообще В<асилий> В<асильевич>, стоя на почве христианства, проделал с ним удивительные вещи: все положительное, радостное и религиозно-восторженное из него выкинул, а оставил одно отрицательное, т.е. аскетизм. В<асилий> В<асильевич> совершенно упустил из виду тот свет, который принесен христианством. Он говорит, что искусство, поэзия, музыка – все это как бы звезды, которые христианство затмило. Но В<асилий> В<асильевич> совершенно не хочет принять в расчет, что и поэзия, и музыка, и все искусство насквозь проникнуты христианским миросозерцанием. Это ничего, что теперешние поэты, художники и музыканты в большинстве случаев по своему миропониманию чужды христианству, но они волей-неволей во всем своем воспитании, индивидуальном и родовом восприняли культуру христианства. И все, что они творят, все носит в себе свет христианства. Разве мог бы быть Бетховен на почве классической культуры? Можно ли представить его музыку в Афинах или в Риме? Можно ли представить в античном мире Шиллера, Гейне, весь романтизм? Все это, несомненно, запечатлено христианством. В<асилий> В<асильевич> говорит, что священников не пускают в театр или во всяком случае им неприлично идти в театр. Но несомненно все-таки, что и театр носит в себе яркие черты христианства. Разве Лоэнгрин и Тангейзер Вагнера¹⁷³ или даже Гамлет Шекспира могли бы быть без христианства? Если священникам почему-либо нельзя ходить в театр, то это вина не христианства, а церкви. В конце концов, какой вывод из того, что сказал В<асилий> В<асильевич>? Этот вывод, по-видимому, таков, что нужно нам эту религию, которая отбила у нас вкус к миру, к жизни, отбросить и искать какой-то другой жизнерадостной религии. Но может ли быть у нас жизнерадостная религия? Неужели мы можем стать такими же младенцами в религии, какими были древние греки. Пантеистическая жизнерадостность в религии была бы равносильна возвращению к младенчеству. Только младенчество и могло бы дать ту жизнерадостность, которую мы потеряли в христианстве. Но это совершенно невозможно, неосуществимо. Поэтому тот вывод, который напрашивается из реферата В<асилия> В<асильевича>, – это нечто исторически и психологически противоестественное.

П.Б. Струве.

Я не могу удержаться, чтобы не сказать несколько слов по поводу доклада В.В. Розанова, который произвел на меня впечатление, прямо противоположное тому, которое я получил от доклада его в прошлогоднем собрании. Тогда, допуская известную ироническую, как принято в настоящее время говорить, стилизацию, В<асилий> В<асильевич> доказывал приблизительно, что «трудовая группа», а может быть Чернышевский и Писарев, «выше христианства». Это было гораздо ниже критики. Этот основной тезис, основной букет и вызывал недоумение у тех, кто привык ценить философский талант Вас<илия> Вас<ильевича>. В настоящее время он, мне кажется, чрезвычайно тонко указал и осветил, конечно, общеизвестную вещь. Я совершенно согласен с оппонентами, говорившими здесь, – напр<имер>, с г. Председателем, – что по существу ничего нового в философском смысле Вас<илий> Вас<ильевич> не сказал. Но он так ярко, по-моему, обрисовал метафизическую сущность христианства, так бесспорно указал его существо, что, мне кажется, возражать против этого невозможно. Я бы указал на то, что есть исторические факты, которые относятся совершенно к другой области, не затронутой докладчиком, но которые могут, так сказать, подтвердить его мысль. Толстой является христианином, и то, что говорил о христианстве Вас<илий> Вас<ильевич>, всецело, по существу, относится и к Толстому. Толстовство, несомненно, далеко от православного христианства, – но это все же учение христианское, – и в сущности его отрицание мира, конечно, совершенно тождественно христианскому аскетизму. Возьмите другой пример, другой исторический момент – возрождение христианства, возьмите реформацию, кальвинизм. Конечно, кальвинизм не запрещал вступать в брак, но той поэзии, о которой говорит Вас<илий> Вас<ильевич>, и кальвинизм не признавал. Здесь указывали на то, что Вас<илий> Вас<ильевич> игнорирует тот факт, что всякое вообще мировоззрение, сколько-нибудь стройное и строгое, требует аскетизма. Это в известном смысле верно. Но вот именно на истории христианства, истории кальвинизма, можно показать, какую различную конструкцию получает аскетизм. Конечно, христианство требует аскетизма, как и сократическая философия и спинозизм и всякое вообще мировоззрение. Но здесь существует большая разница. Протестантизм тем замечателен и тем произвел известного рода надлом в христианстве, что он ввел новую форму аскетизма. Этот исторический сдвиг имеет огромное значение. Протестантизм стал осуществлять аскетизм в мире, на миру и этим стал в несомненную оппозицию к предшествовавшему христианству. И богословы западноевропейские, насколько я знаю, и в особенности историки, которые занимались исследованием исторической роли кальвинизма в образовании всего новейшего мира, противопоставляют совершенно ясно эти два понятия аскетизма: аскетизм, упражняемый внутри мира и признающий мир, и аскетизм – упражняемый вне мира. Настоящее христианство, то, о котором говорит В.В. Розанов, конечно, тем отличается от всех других видов аскетизма, что оно упражняет аскетизм вне мира, отворачивается от мира. Протестантизм внес новое слово в область аскетизма, став упражнять его внутри мира. И тут произошла в высшей степени важная, может быть, единственная в своем роде историческая эволюция, – именно та, что аскетизм стал упражняться внутри мира. Это можно считать доказанным в истории развития современного социального мира. По предписанию, так сказать, кальвинистического богословия стали основываться все современные миросозерцания, лежащие в свою очередь в основе всего современного социального строя. Кальвинизм стал основой капиталистического строя. Именно потому, что он стал упражнять аскетизм внутри мира, и путем естественного психологического развития всех последствий аскетизма, упражняемого внутри мира, – он пришел в конце концов к известному, так сказать, культу экономической деятельности и к культу приобретательства. Я указываю на эту эволюцию для того, чтобы подчеркнуть, что то возражение, которое здесь приводилось против основной мысли Розанова, бьет совершенно мимо цели, – потому что могут быть совершенно различные типы аскетизма. Аскетизм, упражняемый внутри мира, не есть тот аскетизм, который упражнялся вне мира, отворачивался от мира (каковым является христианство). С этой точки зрения прав, конечно, Розанов, так характеризующий христианство. Конечно, тут можно возразить одно, что известная часть метафизики христианства, так сказать, осталась в этом докладе в тени. Конечно, христианство по отношению к этому миру есть гроб. Именно метафизическая сущность христианства признает и видит здесь только гроб. Но, конечно, у христианства есть своя, другая метафизика. Ведь гробом в этом мире не кончается все. Христиане верят в воскресение мертвых. И, конечно, эта самая идея воскресения мертвых, – есть в сущности основа христианства. Но опять-таки я хотел бы сказать, что Розанов в данном случае в значительной мере прав, потому что гроб-то остался и остается и каждый день бывает. Статистики вам скажут, что каждый день на данной территории бывает известное количество гробов. Но воскресение мертвых не произошло, и человечество перестало в это верить. Это ужасно, но это факт и факт очень важный. Исторический подвиг протестантизма, как известного мировоззрения, заключается в том, что он подвел итоги этому. Он приложил свою печать к тому факту, что человечество перестало верить в воскресение мертвых. Известная часть людей еще верит, но большинство людей перестало уже верить в это... и весь западный мир несомненно в это не верит. Может быть, часть православного мира еще остается при этой вере. Но несомненно другая часть православного мира утратила ее. Конечно, есть известные единицы, которые с великим могуществом мысли провозгласили и провозглашали эту идею, например, В. Соловьев и вся его школа – все они на этой идее держались. Но они как-то с общим религиозным потоком потеряли связь. Они думали, что они являются глашатаями нового. Но несомненно, что современные соловьевцы, представители нового религиозного сознания, в сущности являются глашатаями старой религиозности, которая умерла. Христианство от этой материальной веры в победу над смертью – отпало, и попытки возродить ее являются попытками возродить нечто неживое. Может быть, и наступит такой момент. Никто не может утверждать, – с моей точки зрения, это еще менее можно было бы делать, – что никогда не наступит момент, когда человечество станет вновь переживать эту веру. Но в настоящий момент она, как живая потенция человеческой жизни, отсутствует. Итак, я хочу сказать по отношению к выслушанному нами докладу следующее. Конечно, докладчик не все говорит о христианстве, что можно было бы сказать. Христианство есть в высшей степени многообразная, многогранная, так сказать, сила. Но известная часть христианства с необыкновенной яркостью метафизически дифференцирована Розановым и представлена так, что ни сторонники, ни противники, ни совершенно объективно стоящие в стороне люди не могут отрицать верности утверждения В<асилия> В<асильевича>. Я бы хотел еще указать на следующее: здесь говорилось о Розанове, что он обнаружил фактопоклонничество, что он как бы признает всю действительность, между тем как Ницше не признает всей действительности. Я этого возражения К.М. Аггеева не понял. То, в чем упрекает Розанова К.М. Аггеев, это можно совершенно точно указать у Ницше и это имеется у другого гораздо более великого метафизика, чем Ницше, – у Спинозы. Это принятие всего мира, любовь к миру такому, каков он есть. Это вовсе не есть отрицание метафизики, а это – одно из самых замечательных отношений метафизики к миру, какое только можно констатировать в истории человеческой мысли. Отец Аггеев назвал это отношение фактопоклонничеством. В сущности, в известном смысле, оно имеется и в философии Ницше, и в философии Спинозы. Поэтому не только пред метафизическим судом не должен быть признан виновным Розанов, но, наоборот, метафизический суд, совершенно объективный, должен перенести его в это блестящее общество двух очень крупных умов. И, конечно, отрицание греха не является нисколько фактопоклонничеством, а есть известное определенное отношение к миру, устранение категорий, которые с метафизической точки зрения к тому же могут совершенно не выдерживать критики. Если Розанов отрицает грех, то это значит не то, что он преклоняется перед фактами, а что он не признает одной категории христианской метафизики. Но это не значит, что он не признает всей метафизики вообще. Я не знаком с метафизикой В<асилия> В<асильевича>, но из того, что было поставлено ему в упрек, из этого уже вытекает очень определенная метафизика. Я думаю, сами представители христианства, – те, кто сами считают себя таковыми, должны будут согласиться, что в известном смысле христианство в этом очерке изображено, как говорится, «с подлинным верно». По отношению к христианству было бы несправедливо, – пользуюсь выражением, которое в другом контексте было употреблено одним из крупнейших русских мыслителей, – было бы несправедливо поднести вместо истинного христианства какое-то «розовое». Мы поэтому не можем отрицать ту картину, которую нарисовал пред нами Розанов.

Прот. С.А. Соллертинский.

После тех разъяснений, которые делали предшествовавшие три оратора, мне остается только на мелочах посчитаться с В<асилием> В<асильевичем>. Он говорит: «разве можно представить святого влюбленным?» Я отвечаю на это не так, как ответил о. Аггеев. Я скажу, что несомненно можно. И психологически вполне сообразно с христианственностью представить себе святого, любящего первою любовью. Но, подчеркивая идеализм первой любви, ее чистоту и ту великость, которую мы, собственно говоря, должны считать присущей первой любви, я выдвигаю тот нюанс, в котором мы сильно расходимся с почтенным докладчиком. Теперь дальше: «разве можно себе представить ап. Павла, ходившим в театр?» Я на этот вопрос отвечу тоже вопросом. Вот был человек Кант. Он говорил, что самое несноснейшее из всех изобретений человеческого гения это – музыка¹⁷⁴, потому что остальные искусства тебя не тревожат, к ним можно относиться равнодушно, а музыка сама лезет в уши. Есть ли в этом отношении какая-нибудь особенность практического христианства сравнительно с Кантом, когда он так относится к музыке? И еще прибавлю, что люди, у которых на душе громадный подвиг, которые до некоторой степени переродили человечество, не могут не смотреть на театр и тому подобные вещи, как на мелочь. Каким же образом можно упрекать христиан за то, что они не ходили в театр в Афинах, хотя бы там и шли отличные трагедии и комедии?

«Разве можно представить Иисуса Христа смеющимся?» – спрашивает Вас<илий> Вас<ильевич>. Он говорит, что в Евангелии нельзя указать на это. В таком случае я не знаю, что он там искал. Я нахожу там смех, только такой смех, в котором слышатся «незримыя слезы» Гоголя. Я даже вам уступлю и скажу: «добрый милосердный сарказм». Они берут каменья, хотят Его ударить, избить за то, что Он отказался от честолюбивого представления о Мессии, свойственного тогдашнему времени. А Он смотрит и говорит: «Много я вам сделал добрых дел во имя Отца Моего. Так за какое из них вы хотите побить Меня?» Не правда ли, здесь слышится тонкий, милосердный сарказм. И таких мест в Евангелии я найду далеко не одно. Это меня немножко окрыляет и позволяет мне, как священнику, которого вызвали на ответ, отозваться. Коснусь сущности Вашего взгляда. Вы говорите, что христианство это есть аскетизм, гроб. Вы видите то и другое. Но посмотрите на самый крупный факт, на котором основывается христианство. Даже Мережковский признает этот факт, заключающийся в том, что христианство есть оптимизм. Это вера, основанная на том, что человечество действительно возрождено чрез родоначальника христианства. И этот оптимизм, – правда, после ап. Павла несколько ослабевший, – сначала был сплошным. Во всяком случае, он в христианстве оставался первоначальной основой. А если основа оптимистическая, каким образом христианство – гроб? Если бы христианство было таким, каким его представляет себе докладчик, оно непременно уничтожилось бы. Не может быть такой религии, которая жила бы столько времени в просвещенных странах и проповедовала бы уничтожение культуры. Это совершенно невозможно, это – nonsens во всех отношениях. Следовательно, здесь заключается недоразумение. Это все примыслили христианству, а в нем самом этого нет. Христианство смотрит на материальную сторону жизни не мрачно, а отрицательно, в том смысле, что видит в ней стихию, которая должна быть переработана усилиями человеческого духа. По этому самому жизнь непосредственная является для нас роскошью недопустимою. Ведь мы живем в железное и трудное время, когда нам нужно оставить все радости и сосредоточить все внимание на самой главной мысли, на том, чтобы научиться поступать по требованию нашей духовной природы, т.е. следовать законам любви и правды. Действовать по христианским законам, согласно христианскому должно – это есть наиболее прогрессивная жизнь. А Ваша точка зрения, которая ко всему относится как к хорошему и прекрасному, – это не что иное, как консерватизм. Человечество с давних пор стремилось непременно жить по разуму, а отличие жизни по разуму в том и заключается, что человек поступает согласно должному. Христианство придало этому стремленью только большую силу, яснее наметило задачу. Этот, истинно оптимистический взгляд, призывающий нас к делу и принятый всем человечеством, – взгляд этот никогда не может быть поколеблен. Он останется и будет господствовать. Конечно, все мы, зная, как нужно жить, на самом деле ведем чисто языческий образ жизни. Я не знаю, можно ли из этого исключать и священное сословие. Но из этого не следует, что стремление к добру, к духовной жизни может быть уничтожено. Я позволю себе сказать, что Вы, Вас<илий> Вас<ильевич>, действительно приняли белое за черное, а многое из того, что является действительно белым, закрыли совершенно без всякого основания.

Б.Г. Столпнер.

Прежде чем высказаться по поводу сегодняшнего доклада, приходится, к сожалению, возвратиться к выяснению мыслей, высказанных мною по поводу предыдущего доклада Розанова. Они вызвали много недоразумений, вероятно, по моей вине. Постараюсь схематически изложить эти мысли. Еврейство времен Христа представляло собою церковь, т.е. общество верующих, объединенных известными обязательными действиями, верованиями, институтами. Суть нового религиозного сознания, принесенного Христом, заключалась в идее непосредственного общения человека с Богом, общения с Богом без посредства обрядов, догматов и священства. Но если в этом действительно заключается суть нового религиозного сознания, то нужно признать, что христианство отступило от него: не только церковь, но и апостолы, ибо уже апостолы восстановили церковь. Еврейство и христианство одинаково являются религиями, не освободившимися еще от церковности, но христианская церковность куда хуже еврейской. Розанов в своем докладе усмотрел в обрезании глубокий метафизический смысл: в обрезании он видит утверждение жизни. Отвергши обрезание, апостолы, по его взгляду, в сущности отвергли жизнь ради смерти. Я не вижу причин восторгаться обрезанием, но, подойдя к вопросу с другой стороны, я сошелся в отрицательном отношении к делу Павла (отвержение обрезания) с Розановым. Почему апостолы отвергли обрезание? вследствие отрицательного отношения к обрядности? Нет. Обрезание было заменено крещением, один обряд – другим обрядом. Дело обстояло так. Павла обуяло великое честолюбие быть апостолом всех необрезанных; на пути этому стремлению стояло обрезание; и обрезание было отвергнуто. В эллинско-римском мире была тогда великая жажда новой религии. И навстречу этой жажде шла проповедь новых религий, между прочими, и еврейства. Проповедь еврейства имела большой успех среди эллинско-римского мира. Почему обратила этот мир проповедь христианства, а не – еврейство? в чем причины победы христианства над еврейством? Обетования? Но в еврействе были те же обетования, было и воскресение. Не думаю, чтобы рассказ об единичном, для меня чисто легендарном факте, заключающемся в том, что один человек где-то, когда-то воскрес из мертвых, – событие, не помешавшее тому, чтобы все люди продолжали умирать и не воскресали, – не думаю, чтобы рассказ об этом факте служил большим подкреплением обетованию воскресения. А кроме этого рассказа, обетование воскресения было в тогдашнем еврействе.

Все, что было в христианстве, было и в еврействе, не хватало только одного: легкости ига. Язычников привлекало еврейство, но их отпугивало тяжелое иго. В христианстве не было этого тяжелого ига. Это было делом апостола Павла, вернее, апостол Павел был инициатором этого дела, ибо он в конце концов склонил на свою сторону и апостола Петра, и вместе с ним и других апостолов. Каковы были доводы, склонившие их на сторону Павла? Иго, возлагаемое законом, очень тяжело (вспомните упреки Павла Петру в письме к Галатам¹⁷⁵); нельзя возложить на новообращенных иго, которого не смогли снести ни мы, ни отцы наши (Петр); Господь решил создать себе народ из язычников, и потому (предательское «потому») не нужно отягощать язычников, обращающихся к Богу (Иаков). Если раньше христианство не было церковью (что сомнительно), то теперь налицо как в горчичном зерне вся будущая христианская церковь. Стремление быть благоносцами, а не богоприемниками, стремление увеличить число верующих «народа Божия», на практике – увеличение числа признающих власть священников – вот самые характерные черты христианской церкви не только римско-католической. Чтобы достичь этой цели, нужно быть возможно больше снисходительным. Святость и легкость ига – легкость ига не в смысле радостности служения Богу («Иго мое легко и бремя мое сладко»¹⁷⁶), а в смысле потакания инертности человеческой – противоречат друг другу. Но христианство их совмещает. Как это достигается? А вот как: священники говорят мирянам: вам облегчим иго, но зато возьмем на себя всю тяжесть, возьмем на себя еще большую тяжесть (монашество, аскетизм). Вы можете грешить, только нужно, когда придет время, исповедаться перед нами, и мы вам дадим отпущение грехов. Знаю, что священники этого никогда не говорили, что они первые протестовали бы против подобных речей, но это внутренняя логика исторического христианства.

Сегодня один из священников ответил на реферат В<асилия> В<асильевича>: «мы люди слабые, но это не вина христианства». В течение 1800 лет христианство ничего не сделало. Неужели можно объяснять это длительное бесплодие только виною священства. Нет ли здесь органического порока? Основной порок заключается в том, что христианство с самого начала ставило себе целью не исправление мира, а мистическое освобождение от греха. Свящ. Аггеев вменяет себе в заслугу допущение к исповеди и отпущение грехов проститутке. Счастье, полученное проституткой, конечно, очень велико. Я вспоминаю рассказ Горького о подобном счастье одной проститутки, от иллюзии, что она любима. Она сама себе писала письма и воображала, что ей пишет влюбленный. Но религия не может опираться на иллюзии. Имеет ли право свящ. Аггеев отпускать грехи, отпускает ли Бог грехи его именем? Вот в чем вопрос. Характеристика христианства, разумеется, не может опираться на тот или другой текст. Текстами, если нет критического отношения, можно все доказать. Можно привести, наприм<ер>, следующий текст из Талмуда: «не скажи про себя: этот жрец прелюбодей, клятвопреступник, – как он может меня благословлять? Нет, не он тебя благословляет, а Бог тебя благословляет через него». Совершенно христианское представление, но жизнь еврейства другая, в еврействе нет священства; раввин – это ученый человек, хорошо знающий закон. Предполагается, что человек, занимающийся таким серьезным делом, неизбежно должен облагородиться. Так как тот, у которого спрашивают совета по вопросам, касающимся исполнения закона, должен быть человеком, к которому я могу питать доверие, он должен быть честным и исполнять веления закона. Не могу ведь спрашивать совета у первого встречного. Но для раввина нет особого устава: у евреев нет монашества, священства. В еврействе все миряне, все священники. Еврейство основано на примитивном представлении важности обрядов. Бог обязал евреев исполнять такие-то и такие-то обряды. Они честно выполняют эти обряды и прекрасно знают, что все должны это делать. Это ниже нового религиозного сознания, провозвестниками которого явились пророки и Христос. Но это выше исторического христианства.

Теперь я перейду к теме сегодняшнего реферата и начну с некоторых представленных возражений, которые кажутся очень основательными на первый взгляд. Одно возражение представил г. Председатель. Он говорит, что это был бы nonsens и философский, и исторический, если бы религия, проповедующая смерть, могла господствовать в культурном обществе в течение столь долгого времени. Культурное общество должно было бы давно отвернуться от нее.

Председ<атель>.

Это не мое мнение, а С.А. Соллертинского.

Б.Г. Столпнер.

Да, Вы правы: я смешал. Сейчас перехожу к Вашему возражению. Вы говорили: Розанов утверждает, что христианство есть отрицание мира, наук, искусства, – всей культуры, – но он забывает, что все искусство, наука, культура Европы пропитаны христианством, что Шиллер, Бетховен невозможны без христианства. Во-первых, фактическое замечание. Я не думаю, чтобы мысли и чувства Шиллера, выраженные им в «Богах Греции»¹⁷⁷, были навеяны тоскою по христианству. Они были навеяны скорее тоскою от христианства. Важнее то, что в реферате В<асилия> В<асильевича> есть уже ответ на это возражение; что христианство, по его словам, есть бесконечная прогрессия. Пока существует христианство в идеале, оно – все, мир – ничто. Но в действительности никогда не было этого, в действительности всегда было христианство и мир, христианство да еще что-нибудь. Можно даже такой пример, несколько вульгарный, привести: яды в маленьких дозах оказываются целебными, примите большую дозу яда, и он окажется гибельным. Так и христианство. Оно все время принуждено было примиряться с культурными явлениями. Примирившись с Возрождением, примирившись со светскою властью и с многим другим, христианство вошло ингредиентом в нашу культуру. С таким же правом, с каким Вы говорите, что наша культура – христианская культура, я могу утверждать, что наша культура есть языческая, эллинская или эллинско-римская культура. Вы защищаете ослабленное христианство, потерявшее всю свою ядовитость, но и всю свою прелесть, сделавшееся пресным. Вот что ответит Вам на Ваше возражение Розанов. Ваше возражение не попадает в цель. Если хотите возражать Розанову, Вы должны выяснить метафизическую сущность христианства. Что такое Бог вообще и христианский Бог в частности, какой потребности человеческого духа он должен удовлетворять. Частные же возражения не убедительны, а часто и ошибочны. Вот, например, Ваше возражение на упрек христианству в аскетизме. Вы возражаете, что всякий идеал требует от тех, которые стремятся воплотить его в жизни, известного аскетизма. В отношении к В.В. Розанову, который защищает примирительное, почти доброжелательное отношение ко всем явлениям мира сего, Вы, пожалуй, правы, когда говорите, что это фактопоклонничество. Но Вам ответил Струве, что аскетизм аскетизму рознь. Одно дело, когда Вы сознаете, что то, чему Вы служите, наука, наприм<ер>, для ученого, есть часть целого. Другое – когда аскетизм проявляется в служении Богу, тому, что метафизически есть все, а кроме него нет ничего. Если какой-нибудь ученый живет аскетом для того, чтобы заниматься своей наукой, то если спросите его, почему он поступает так, он ответит: разве я не знаю, что искусство – великая вещь и что жизнь великая вещь. Но что же делать, что человек живет только 70 лет, а для того, чтобы успеть сделать что-нибудь в науке, нужно работать и работать. Но он вовсе не проповедует, чтобы все предались исключительно науке. Он знает, что жизнь требует, чтобы в ней были и Пастер, и Вагнер. Таков ли христианский аскетизм? Розанов спорит против метафизики христианского аскетизма. Может быть, он неверно ее понял? Тогда противопоставьте другую метафизику. За В<асилия> В<асильевича> говорит во всяком случае история христианства. О. Соллертинский утверждает, что христианство оптимистично, ибо центральным его пунктом является обетование воскресения. Я не считаю обетование воскресения центральным пунктом христианства. Ведь ни одна религия не может сказать просто: «умрите». Смерть всегда должна позлащаться. И нирвана есть «высшая жизнь». Всегда можно бывает людей отвлекать от того, что они имеют, только тем, что поманить их от хорошего к лучшему. Но ведь, в сущности говоря, воскресение, ради которого отрицается вся эта жизнь, которое подтверждается только одной легендой о Христе, но не подтверждается всей историей, не подтверждается именно преобразованием жизни, – это только один миф. Вы говорите, что христианство хочет преобразовать мир. Но объясните мне, почему христианство не только само не преобразовало мир, но мир преобразовывать приходится и приходилось против христианства. Вы скажете: Руссо тоже христианин¹⁷⁸, все его идеалы христианские. Без христианства не было бы Руссо – знакомый довод. Но почему это выходит так, что признающие христианство отвергают его идеалы и во всяком случае мало заботятся об их осуществлении, а те, которые стремятся воплотить их в жизни, отвергают христианство? Вы должны с этим считаться, а не вставлять в христианство то Канта, то Гегеля, то другого философа, забывая о том, что христианство есть исторический факт. И если в течение 1900 лет христианство ничего не преобразовало, то это нельзя объяснить случайностью. Нужно вскрыть основной порок христианства. Может быть, он заключается в христианской концепции Бога. Такова идея доклада Розанова. Служение христианскому Богу не совместимо с заботами о радостях и печалях мира. Вы возражали против некоторых приведенных им иллюстраций, но, по моему мнению, не всегда удачно. Вы, наприм<ер>, говорите, что ап. Павел потому не ходил в театр, – что он, как, например, Кант, занят был серьезным делом и не имел времени и охоты. Я думаю, что ап. Павел не поблагодарил бы такого защитника. Приводят иронию Христа из Евангелия, забывая, что это слова Сократа, который сказал их за пять веков до Христа.

Председ<атель>.

Но Христос не читал memorabil'ий Ксенофонта¹⁷⁹.

Б.Г. Столпнер.

Вот здесь-то и важна историческая критика. Автор Евангелия от Иоанна несомненно знал о Сократе. Сократ был очень популярной личностью. И по-моему, здесь подражание.

Председ<атель>.

Все то, что Вы говорите, совершенно выходит за сферу тех предметов, обсуждением которых мы занимались. Вы задали десятка два-три вопросов, относящихся к основоположениям христианства. Нельзя представить в пять минут всю апологию христианства. Все это вопросы очень важные и очень интересные, но они могли бы послужить темою целых десяти собраний. Теперь мы не имеем дела с апологией христианства в целом. Если Вы хотите разбираться в этом, то Вы, может быть, представите самостоятельный доклад по этому вопросу. А пока мы имеем дело с рефератом В<асилия> В<асильевича>, и в частности я имел в виду дать объяснение тем теням, которые бросает христианство на мир. Так что все то, что Вы говорили, обращаясь ко мне, мы сегодня исчерпать не можем.

Б.Г. Столпнер.

Дело идет не о Вас, а о христианстве.

Председ<атель>.

Но именно по отношению к христианству Вы и несправедливы, потому что Вы набросали так много вопросов и сомнений. – Как будто никогда никакой апологии христианства и не существовало. Как будто мы отправляемся от пустого места.

Б.Г. Столпнер.

А я все-таки утверждаю, что все, что я говорил, имеет отношение к реферату. Вообще я должен сказать, что у священников, возражавших Розанову, нет метафизики христианства, даже плохой метафизики. Розанов же на последней странице доклада представил очерк этой метафизики, хотя и в вопросительной форме.

Прот. С.А. Соллертинский.

Я ставлю очень твердое положение: христианство есть не пессимизм, а оптимизм. То же, что считается в христианстве пессимизмом, это в сущности обусловлено тем фактом, что христианство налагает на нас тяжелые обязанности. Оно требует, чтобы мы своими усилиями возродили мир и обратили его в так называемое «царство Божие на земле». Во всяком случае мы рассчитываем от мира и от жизни получить нечто большее, кроме одного только будущего воскресения.

Б.Г. Столпнер.

Не говорю, что христианство пессимистично. По моему мнению, христианство ни пессимистично, ни оптимистично. Но оно отворачивается от мира. Пессимизм отворачивается от мира потому, что «мир во зле лежит», – оптимизм поворачивается к миру потому, что он «лежит в добре», – но можно поворачиваться от мира потому, что «мир лежит» в мелочи. Так смотрит христианство на мир. Вы говорили, что христианство кажется нам пессимистичным потому, что оно налагает на нас большое иго, требуя преобразования мира. Но каким образом христианское иго могло оказаться слишком тяжелым, когда христианство не сделало первого шага к наложению этого ига, когда оно и не думает преобразовать мир. «Мы стонем под игом христианства от того, что оно стремится преобразовать мир». Теперь есть другие нехристианские учения, налагающие на нас реальное иго и стремящиеся в действительности преобразовать мир. По Вашему мнению, все должны были бы отвергать их, а между тем они нас привлекают. Прибавлю еще, что Вы напрасно приписали мне эвдемонистические стремления. Вообще должен сказать, что я солидарен с Розановым лишь в его критике метафизических основ аскетизма; поскольку же он клонит к тому, чтобы «убить в нас героя» (выражение Ницше¹⁸⁰), я являюсь горячим его противником.

П.Б. Струве.

Вы говорили очень много о священстве. Но известно ли Вам, что в христианстве существует могущественное течение, которое поглощает всю Вашу критику, всю Вашу аргументацию?

Б.Г. Столпнер.

Знаю. Но не вижу в этом опровержения. Я говорю то, что Евангелие принесло новое религиозное сознание. Отсюда в общинах верующих во Христа зародилась великая жажда осуществить это религиозное сознание. В этом заслуга христианства, что оно принесло новое религиозное сознание. Если же проповедь евангелиста в конце концов все-таки сохранена, то сохранена в борьбе против церкви, а не – за церковь.

П.Б. Струве.

Но Вы говорите все время против христианства, а не против церкви.

Б.Г. Столпнер.

Я считаю, что между христианством и церковью нет различия, что у Павла и Петра все это было в зародыше. Я различаю Христа, христианство и церковь таким образом: христианство и церковь различаются между собой только по степени, а Христос от христианства и от церкви отличается по существу.

Д.И. Боголюбов.

Мне приходится положительно напрягать волю, чтобы вернуться к докладу. Я возмущен, как христианин, тем, что по отношению к христианству вот уже сколько раз я слышу голословные упреки. Г. Столпнер утверждает, будто современная экзегетика подтвердила, что в Евангелие верить невозможно. Но он не привел ни одного доказательства. Вообще в высшей степени желательно, чтобы всегда на будущее время, когда будут делаться подобные выпады против христианства, они подкреплялись какими-нибудь доказательствами.

Обращаюсь к самой сущности доклада В.В. Розанова. От его доклада на меня веет чем-то могильным, унылым, мертвящим. Когда говорят, что тон Евангелия грустный, что христианство убило жизнерадостность, то здесь, по моему мнению, так и слышится голос древней толпы, которая кричала: «хлеба и зрелищ». Но ведь когда падал Порт-Артур, когда было получено известие, что адмирал взорван на броненосце¹⁸¹, – наши театры наполнились рыданием, публика не хотела дальше слушать и все готовы были убежать из театра. Откуда же мы возьмем веселие, когда мир на наших глазах гибнет? Неудивительно поэтому, что в христианстве мало радостных тонов, много трагизма и мрачных черт.

«В Христе прогорк мир». Я спрашиваю: какой мир? Не тот ли, который кричал: «хлеба и зрелищ», который пропадал в разврате? Если этот мир прогорк во Христе, то очень хорошо. Но мир христианский силу принял, ожил и тот дряхлый организм, который назывался до Христа миром, стал жить только с тех пор, как принял в себя божественное учение Христа-Спасителя. Стоит прочесть лишь прощальную беседу Христа с учениками, чтобы понять, что Он дает им великую радость, которую от них никто не отнимет. И верующий во Христа не горюет, а мужественно идет на борьбу со злом. Вполне естественно, что он не веселится, но важно то, что он и не унывает. Далее, нам говорят, что «весь мир, как только посмотрит на Иисуса Сладчайшего, как-то вянет». Я не знаю, в чем тут дело. Неужели древний мир завял от того, что он посмотрел на Христа? Нет, он расцвел, приобрел свежесть и прелесть. Когда мне говорят, что христианство не допускает влюбленности, я не знаю, о чем говорят. Ведь когда Христос говорит, что муж должен любить жену, как самого себя, – то это совершенно ясно. Брак, сам по себе предполагающий такое тесное слияние душ, без любви невозможен. Христианство не презрительно смотрит на брачную жизнь. Оно вообще учит, что спасение – в условиях этой жизни, в условиях нашего обихода. Говорят о том, что «христианство напугано бедствиями, не может их уврачевать». Но тот факт, что христианин имеет в виду не только спасение своей души, но также и спасение всего мира, опровергает это. Поэтому упрекать христианство в буддизме, – это значит делать явные натяжки и очевидные искажения. Не христианство делает этот мир прогоркшим. Сам мир, безбожный, развратный, извращенный, сами люди не могут отдаваться радостным настроениям. Они сами берут на себя некоторые мрачные черты и характер свой отравляют грустью. Через христианство же мы идем не к погибели, а к спасению. Если, по словам В.В. Розанова, «весь мир, как взглянет на Иисуса, так и умрет», то под миром здесь нужно разуметь все грешное. А все здоровое не только не умирает, а, наоборот, оживает. Чем проникнуто все современное общественное движение, чем оно сильно? Только тем, что в нем много христианских начал. Идеи братства, равенства и свободы – все это христианские начала, и только потому, приложенные к жизни, они не губят ее, а спасают, перерождают. Поэтому все, что говорит Вас<илий> Вас<ильевич> о христианстве, я отношу лишь к христианству отшельническому, к тому, о котором Д.С. Мережковский писал со слов Иоанна Лествичника: «там я видел кающегося, бьющего себя в грудь, глаза у него такие ужасные». Иоанн Лествичник сказал: «все здесь ужас». И с нашей христианской точки зрения, которая опирается в конце концов на Евангелие, – «здесь все ужас», – т.е. у тех, которые оставляют жизнь и заставляют ее погибать. Нет, мы, христиане, думаем, что христианство дало не гроб, а закваску для всего мира, что мир не сам по себе зло, а лишь постольку, поскольку он губит и душит духовное начало в человеке. Поэтому такие обвинения христианству, какие предъявляет г. Столпнер, надо признать ненаучными и слишком смелыми. И я присоединяюсь к пожеланию г. Председателя: пусть г. Столпнер представит свой доклад по какому-либо одному определенному вопросу, в котором постарается доказать, что христианство ниже еврейства, что оно исказило еврейство и, как таковое, не должно жить.

К.Ф. Жаков.

Здесь стоит вопрос философского характера о соотношении моральных ценностей и ценностей мира. Когда астроном смотрит на туманную материю, которая превращается в звездную систему, и чувствует, что мир – нечто живое, постоянно рождающееся, создающее организмы, – он справедливо удивляется. Но спрашивается, этот ли мир родил Христа? Метафизики нам говорят, что мы не можем вывести моральную высоту Иисуса из материальных условий этой жизни. Что же такое Иисус? Я позволю себе воспользоваться образами Мильтона¹⁸². Дракон летел из темноты, приближаясь к Эдему, чтобы соблазнить тех, которые были созданы на новой планете. Святая Троица в то же время совещалась. Отец говорил: «Вот он, Люцифер, облетает пространство, чтобы соблазнить мир. Как Нам быть? Если Мы уничтожим Люцифера, то этим покажем, что у Нас нет моральных средств бороться против индивидуализма и злобы. Если Я ему дам свободный проход в Эдем, чтобы соблазнить людей, то произойдет величайшее зло на земле. А между тем уничтожать данную уже свободу личности несправедливо». Где же выход? Для метафизики здесь нет выхода. Тогда Сын сказал Отцу: «пусть он пойдет, не задержим Мы Люцифера, пусть он соблазнит и будет величайшее зло на земле. Но Я приду в мир, пожертвую Собою, умру за людей и спасу». Вот метафизика христианства. Отец создал свободу и страдает за свободу в лице Своего Сына. Здесь – тайна искупления, тайна христианства. Христианство не только не уничтожает существующего мира, но делает возможным самое высшее в этом мире: свободу личности, свободу духа. Это возражение по существу. С другой стороны, в истории мира мы видим непрерывное стремление к какой-то цели: пустое пространство, материя, жизнь, человек и, наконец, – в результате жизни возникает нравственный человек – Иисус. Это постепенное проявление ноуменального в мире феноменальном совершается во времени, причем эта высшая стадия возможна только потому, что есть низшие и она нисколько их не уничтожает. Она не уничтожает жизни, а, наоборот, приводит ее в согласие с собою. Поэтому Тот, Кто стоит на вершине вселенной, нравственный человек Иисус, не отрицает этой пирамиды, а завершает ее. Совесть, просыпающаяся во мне, после того как я жил страстями, – это не разрушение страстей, а направление страстей к иному, высшему. Поэтому и христианство – не отрицание язычества, а только обращение к нравственному идеалу. Вся европейская культура признает высшею целью жизни – создание нравственного человека, а таковым является Иисус. Мы знаем из Евангелия, что Он сказал: «Я не от мира сего»¹⁸³. Что это значит? Размышляя об этом, я пришел к сопоставлению этого выражения с известным изречением Архимеда. Чтобы перевернуть земной шар, Архимеду нужна была только точка опоры. Но, оставаясь на земле, нельзя найти эту точку опоры. Только будучи вне земли, можно быть двигателем земли. Таким двигателем является нравственный человек. Только будучи «не от мира сего», он может исполнить эту задачу. Иисус – это та точка опоры, при помощи которой мы можем этот наш мир, не только земной, но и всю вселенную, двинуть в сторону божественного. Таким образом, есть точка опоры, есть направляющая сила. Но она не предполагает уничтожения мира. Припомните горькие слезы Ундины, дочери морского царя. Стихии: море и огонь, хотят быть людьми. А мы хотим быть богами. Это естественное стремление всей природы к высшему. Это не насилие над нами. Человек есть созидающийся бог. Это несомненная истина. Если бы этого не было, то Будда был бы прав, что небытие лучше жизни. Но ведь так как у нас есть жизнь, высшая, чем земная, то бытие прекрасно. Итак, исходя из двух точек зрения: философской и моральной, мы приходим к одному и тому же. Вопреки утверждению Вас<илия> Вас<ильевича> Розанова, христианство оказывается не умерщвляющей силой, а самой высшей, самым ценным, самым последним проявлением бытия.

С.А. Адрианов.

От прений, которые велись до сих пор, у меня получилось совершенно определенное впечатление. Это не есть обсуждение вопросов, выдвинутых рефератом, а не что иное, как изложение индивидуальной веры тех ораторов, которые выступали на эту кафедру. Я думаю, что Религиозно-философское общество должно иметь какую-нибудь определенно и ясно поставленную задачу, и наиболее подходящей для его теперешнего состава мне представляется действительно объективное, спокойное исследование проблем религиозно-философских. Здесь видны попытки творческим актом внести в сознание современного общества положительные воззрения, но таким методом, какой для этого применяли сегодня, действовать невозможно. Если бы мы имели в своей среде такие индивидуальности, которые могли бы насытить нашу жажду нового религиозного сознания, если бы были здесь пророки и учители, – то мы могли бы дерзнуть на попытку действительного религиозного творчества. Но такими данными мы не располагаем, и потому перед нами в сущности остается только одна задача: не вдохновенного проповедничества, а исследования тех вопросов, которые могут привести к интересной проблеме. Из всей массы вопросов, которые были выдвинуты сегодня здесь, мне представляется возможным коснуться только одного, наиболее важного и вместе с тем наиболее подходящего к существу дела. Это утверждение г. Председателя, что аскетизм есть непременное последствие всякого идеализма или идеалистического мировоззрения. Я с этим не согласен и думаю, что если христианство и является идеалистическим мировоззрением, зовущим, манящим людей вперед, то аскетизма отсюда никоим образом не вывести. Аскетизм есть не следствие идеализма, а результат слепоты и бессилия. В известный исторический момент, благодаря индивидуальным или коллективным творческим усилиям, распахивается пред людьми завеса, которая скрывает сущность вещей. Это праздничные, великие моменты в жизни человечества. Затем эта завеса запахивается, и далее не только все остальные люди, но и те, которые сами переживали этот момент, перестают уже знать, что именно с ними было. Что-то было, что-то загорелось и погасло. Все стараются это вспомнить, но не могут. Все говорят, что действительно было что-то такое, что могло определить всю дальнейшую нашу жизнь, внести в нее смысл, определенность, ясность и вдохновенный восторг. Но что именно это было, не знают. Остаются записанными обрывки того, что было. И ни одно из слов записанных, ни одно из оставшихся воспоминаний не обладает такою силой, чтобы переродить нашу душу и воспламенить ее теми настроениями, которые были в тот момент господствующими. Остается лишь несовершенное воспоминание о чем-то совершенном. Что происходит далее? Среди последующих поколений находятся отдельные индивидуальности, которые, благодаря своей вдохновенности, если не угадывают точно, то, может быть, хотя отчасти дешифрируют смысл сохраненных символов и слов. Это – святые подвижники, которые являют людям в более или менее несовершенной форме «лик Христов» и напоминают о Нем. Этих святых и праведников так мало, они загораются лишь в немногих местах – а земля огромна. Для большинства людей загадочные символы и остаются загадочными. Бывают целые эпохи, когда совсем нет таких праведников. Но нельзя забыть вполне того великого, что когда-то на одну минуту явилось людям живым и что теперь оказалось мертвым. Оно не удерживается нашей памятью, не имеет никакой действенной силы. Но мы цепляемся за эти загадочные символы и тянемся к омертвевшим формам из страха утратить этот последний след некогда жившего творческого, идеалистического подъема. Этот-то страх, это цеплянье и порождает аскетизм. Когда есть действительный идеализм, героический подъем, человеку не нужен аскетизм: для него нет соблазна, человек весь стремится вверх, и в этом стремлении, в этом порыве непосредственно постигает ту высшую правду, перед которой сами собой замолкают «соблазны» падения, принижения человека до звериного ничтожества. Когда же нет этой святой правды, тогда человек остается во власти того, что мы называем грехом, и он становится аскетом только потому, что ему страшно утратить последнюю связь с правдою, хотя бы и мертвую, бессильную, бездейственную. Но разве он тогда является идеалистом, разве он имеет тогда героический подъем и великий восторг от того, что он идет вперед? Нет, это одно лишь воспоминание. Это может случиться во всякой религии. Вот что такое аскетизм. И если мы будем говорить, что христианство исчерпывается аскетизмом, мы скажем величайшую ложь, потому что нельзя сказать, что две тысячи лет человечество поклонялось слепоте и бессилию. Аскетизм – одно из течений в христианстве, – я с этим согласен. Но если современное человечество бьется над вопросами о христианстве, так это не потому, что отождествляют христианство с аскетизмом. Мы ищем того, что почему-то забыто нами. Наша церковь теперь забыла то, что было в христианстве. Она держится за мертвые рамки аскетизма только потому, что она сама немощна и боится, что окончательно забудет смысл тех святых символов, которые остались от Христа. Но мы говорим не о церкви, не о современном моменте, а о христианстве, как таковом. И перечитывая Евангелие, мы увидим, что христианство не есть аскетизм. Христос никогда мира не отрицал. Он проповедовал совсем другое. Он дал нам великое обетование, что мы будем совершенны, «как Отец небесный совершен»¹⁸⁴. Бог на земле ходил и оставил заповедь: «все будете богами»¹⁸⁵. И это великий завет. Сатана также сказал в раю: «вкусите и будете богами»¹⁸⁶. И Христос через пять тысяч лет сказал: «вы будете богами, оставаясь такими, каковы вы есть, не разрывая с землей и с людьми». Что касается намеков в Евангелии на аскетизм, то ведь Христос в таком же смысле говорит о мире, как Пушкин о толпе. В этом же самом мире нашлось огромное количество лиц, которые примкнули к христианству. Я думаю, что возможно два идеализма. Один из них действительно отрицает мир, это – аскетизм. Такой идеализм возможен только на почве сознания собственного бессилия и боязни упасть и забыть про святые великие заветы. Но есть другой идеализм, другое христианство, другая религиозность, которые воплощаются, напр<имер>, во Франциске Ассизском¹⁸⁷. Это – святой, признанный церковью. Он был современником того движения, которое вовсе не убило мир и искусство, а, наоборот, родило всю культуру эпохи Возрождения. Новый дух христианский – дух Франциска, создал всю радость эпохи Возрождения. И мне будут после этого говорить, что в христианстве только аскетизм. Нет, есть другое понимание христианства, творящего, перевоплощающего. Мы не должны думать, будто есть мир внешний и внутренний, будто есть такая жизнь, которая открывается в каждом цветке, в каждом организме, в растении, в человеке, и есть другая жизнь, в которой есть что-то святое, божественное. Только имея возможность проникнуть во все тайны, которые заключаются во всех формах жизни, мы можем приблизиться к Богу и стать богоподобными. К небесному раю мы идем через рай земной. Вот что мы должны признать, что бы нам ни говорила историческая церковь.

Председатель.

Ввиду позднего времени я просил бы записавшихся, но не успевших высказаться ораторов выступить на следующем собрании, которое также будет посвящено прочитанному сегодня реферату В.В. Розанова. С своей стороны я хочу сказать несколько слов по поводу прений в сегодняшнем собрании. Прежде всего упрек предыдущего оратора в беспорядочности наших прений, по-моему, является не совсем справедливым. Большинство ораторов сегодня говорили как раз на тему, за исключением г. Столпнера.

С.А. Адрианов.

И о. Аггеева.

Председатель.

Отчасти я готов, конечно, признать правильность этого упрека, но, с другой стороны, нельзя забывать того, насколько трудно в таком собрании и в таком деле, как обсуждение религиозных вопросов, держаться строго в сфере поставленной темы. Это дело чрезвычайно трудное. Ведь наше общество, наши собрания нельзя обсуждать с такой же точки зрения, как другие ученые и философские собрания. Во всякой науке и в философии можно выделить и поставить определенный вопрос отдельно от остальных. Между тем в религии все так органически связано, что нет никакой возможности эти вопросы расщеплять. Они неизбежно переходят один в другой. Так что здесь приходится считаться с естественной тенденцией выходить из пределов темы. Мы признаем этот недостаток и необходимость того, чтобы наши разговоры вошли в определенное русло, но в настоящее время это представляется чрезвычайно трудным, кроме того, еще и потому, что рефераты наши более или менее случайны и зависят от индивидуальных интересов авторов. Напр<имер>, такой реферат, как В.В. Розанова, является настолько неопределенным, затрагивает так много вопросов, что ограничивать его обсуждение одною какою-либо областью, узким кругом определенных вопросов, – это значило бы, по крайней мере, половину того, что было сказано, исключить. На этом я заканчиваю. На следующем нашем собрании мы будем говорить о том же самом докладе, так как предполагается прочесть присланное Н.А. Бердяевым возражение В.В. Розанову.

Печатается по сохранившемуся в архиве журнальному оттиску с авторской правкой: РГАЛИ. Ф. 1496. Оп. 1. Ед. хр. 87.

Текст доклада впервые опубликован в виде статьи рядом со статьей В.В. Розанова «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» под общей рубрикой «Проблемы нового религиозного сознания»: Бердяев Н.А. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову // Русская мысль. 1908. Кн. I. С. 42–55, включен в «Записки петербургского Религиозно-философского общества» (СПб., 1908. Вып. 2. С. 4–60).

В. Розанов один из величайших <наших> прозаических писателей, последний маг слова. Он очень пугает христиан, как старых, так и новых. Затрудняются отразить его удары, считают самым опасным противником Христа, как будто у Христа могут быть опасные противники, как будто делу Христову могут быть нанесены неотразимые удары. А Розанов враг не христианства только, не «исторического» христианства, а прежде всего¹⁸⁸ самого Христа. Христианство не так для него отвратительно, все же христианство было компромиссом с «миром», в христианство проникло начало домостроительства, в стихии христианства образовался семейственный быт, христианство создало крепко-чувственный быт белого духовенства, христианство разрешило «варенье» кушать, детей плодить, восприняло в себя почти весь «мир». Христос для Розанова хуже христианства: Христос беспощаден к миру, Христос страшен своим мироотрицанием. Христианство все же человечески податливо, снисходительно к слабостям, христианство в истории не поставило так остро дилеммы: «Христос или мир»; оно приняло немного Христа и немного мир. И Розанов совсем уж не так враждебен христианскому быту. Ко многому в этом быте он привержен, елейная его любовь к семье из этого быта вышла. Розанов враг Христа, и только отсутствие настоящего мужества заставляет его маскировать эту вражду и вводить в заблуждение добрых людей, которые продолжают думать, что Розанов требует лишь поправок к христианству, что цели его реформаторские, что он готов принять христианство, но с разводом, театрами и вареньем, со сладостями мира. Пора разрушить как то, что Розанов является реформатором христианства, так и то, что он страшный и непобедимый враг веры Христовой, более страшный, чем Ницше. Блестящий, чарующий литературный талант, смелость и чувственная конкретность в постановке вопросов, сильное мистическое чувство – все это поражает в Розанове, почти гипнотизирует при чтении его статей. Но не так страшен черт, как его малюют. Ясное философское и религиозное сознание без особенного труда может вскрыть путаницу в самой постановке розановской темы, и путаницу не случайную, не от умственной слабости Розанова проистекающую, а путаницу роковую, высшим смыслом посланную для целей, подобных розановским.

Тема Розанова, а в значительной степени и «Нового пути»¹⁸⁹, и прежних и новых Религиозно-философских собраний: Христос и мир, отношение между Христом и миром. Тема эта с необычайным талантом и блеском развита Розановым в статье «Об Иисусе Сладчайшем¹⁹⁰ и о горьких плодах мира», и статью эту я, главным образом, буду иметь в виду в настоящем ответе. У Бога есть дитя – Христос и дитя – мир. Розанов видит непримиримую вражду этих двух детей Божьих. Для кого сладок Иисус, для того мир делается горек. В Христе мир прогорк. Те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру, все плоды мира стали горькими от сладости Иисуса. Все это написано удивительно красиво, ярко, смело и по первому впечатлению опасно. Нужно выбирать между Иисусом и миром, между двумя детьми Божьими. Нельзя соединить Иисуса с миром, нельзя разом их любить, нельзя чувствовать сладость Иисуса и сладость мира. Семья, наука, искусство, радость земной жизни – все горько или безвкусно для того, кто вкусил небесной сладости Иисуса. По чудесному выражению Розанова, Христос моно-цветок, и что значат все цветы мира по сравнению с Ним. В «Подражании Христу»¹⁹¹¹⁹² воспевается эта сладость Иисуса и горечь всех плодов мира. Да и «Исповедь»¹⁹³ Блаж. Августина полна влюбленности в Христа и нелюбви к миру. Сам Розанов не любит ставить точек над i, он двусмыслен, никогда не делает решительных выводов, предоставляя это догадливости читателя. Но дилемма такова: если Иисус божествен, то мир демоничен, если мир божествен, то демоничен Иисус. Розанов прилепился к миру всем своим существом, влюбился в мир и во все мирское, чувствует божественность мира и сладость плодов его. Иисус Сладчайший стал для него демоничен, лик Христа – темен.

Розановская постановка вопроса производит очень сильное впечатление, все возражения со стороны апологетов христианства¹⁹⁴ представляются жалкими и слабыми. Розанов говорит конкретно и на первый взгляд ясно, дает почувствовать всю остроту вопроса, он ошеломляет и гипнотизирует. Он грубоват, когда тащит монаха в «театр», но монах действительно представляется беспомощным. Лепет официальных защитников церкви неубедителен, у всех остается впечатление, что Розанов показал, наглядно показал абсолютную противоположность между Христом и миром, абсолютную несоединимость сладости Христа со сладостью мира. Для Розанова Христос есть дух небытия, дух умаления всего в мире, а христианство – религия смерти, апология сладости смерти. Религия рождения и жизни должна объявить непримиримую войну Иисусу Сладчайшему, отравителю жизни, духу небытия, основателю религии смерти. Христос загипнотизировал человечество, внушил нелюбовь к бытию, любовь к небытию. Религия его одно лишь признала прекрасным – умирание и смерть, печаль и страдание. Очень талантливо пишет Розанов, очень красиво говорит, много верного говорит, но самая исходная его точка – ложна, самая его постановка вопроса призрачна и путана. Розанов – гениальный обыватель, и вопрос его в конце концов есть обывательский, мещанский, обыденный вопрос, но формулированный с блестящим талантом. Тем и поражает Розанов, что он говорит нечто близкое обывательскому сердцу, что вопрос о сладких и горьких плодах мира задевает мещанина этого мира, смущает официальное христианство, давно уже превратившееся в мещанство. Розановская семья, варенье, театры, сладости и радости благополучной жизни понятны и близки всему обывательскому царству, которое в этом и видит сущность «мира» и «мир» этот хотело бы спасти от гипноза Иисуса Сладчайшего. Для Розанова бытие есть быт, «мир» есть сладость бытовой жизни. И это очень глубоко, это – сила.

Розанов предполагает, что всякий обыватель знает, что такое «мир», ощущает его, как приносящий радости быт, семью, варенье, украшения жизни и пр. Обыватель знает, а философ не знает. Вопрос о мире очень неясен и неопределенен, и в этом выдавании неясного и неопределенного за ясное и определенное, выдавание искомого за найденное – вся хитрость Розанова и весь секрет его кажущейся силы. Что такое мир, о каком мире идет речь? Какое содержание вкладывает Розанов в слово мир, есть ли мир совокупность эмпирических явлений или положительная полнота бытия? Есть ли мир все данное, смесь подлинного с призрачным, доброго с злым, или только подлинное, доброе? Если поднимается вопрос о мире, как совокупности всего эмпирически данного, в котором сладость варенья занимает такое же место, как и сладость величайшего художественного произведения, то этот вопрос для нас почти неинтересен. Вечное в мире и тленное в мире нельзя брать за одну скобку, и самая постановка вопроса о мире без всяких разъясняющих оценок недопустима. Такой мир есть «мир» в кавычках. Фактически данный и испытываемый нами мир есть смесь бытия с небытием, действительности с призрачностью, вечности с тлением. Какой мир возлюбил Розанов, какой из миров хочет утверждать, в каком хочет жить? Боюсь, что Розанов требует от религии фактического смешения подлинного и ценного с лживым и ничтожным. Но религиозен не вопрос о мире, а вопрос о подлинном, реальном мире, о полноте бытия, о ценностях мира, о вневременном, нетлеющем содержании мира. Просто утверждать этот «мир» значит утверждать закон тления, рабскую необходимость, нужду и болезнь, уродство и фальсификацию. Мир во зле лежит, а положительная полнота бытия есть высшая цель и благо, а ценное и радостное в мире есть действительное бытие. Розанов может только беспомощно остановиться перед злом этого мира, отрицать это зло он не может, понять происхождение этого зла не в силах. Откуда смерть, одинаково ненавистная и Розанову и всем нам, откуда смерть вошла в мир и почему овладела им? Согласится ли Розанов признать смерть существенной особенностью того мира, который он так любит и который защищает против Христа? Не от Христа пошла смерть в мире: Христос пришел спасти от смерти, а не мир умертвить.

Христос пришел отделить подлинное и ценное в мире от лживого и ничтожного, божественное от дьявольского. Христос – Спаситель настоящего мира, подлинного и полного бытия, божественного космоса, поврежденного грехом, а не поддельного мира, не хаоса, не царства князя этого мира, не небытия. Христос осудил мир тленный, призрачный, хаотический: царство Христово не от этого мира, Христос учил не любить этого мира, ни того, что в этом мире. Но мировая фактичность не есть ни этот мир, ни тот мир, а смесь, смешение того мира с этим, повреждение, заболевание творения, и бытие и небытие, и ценность и ничтожество. Христос должен был прийти, потому что ветхий мир, мир грешный, отпавший от Бога, умирал, гнил, тление подкосило все основы мира, и тоска охватила мир. Старое имманентное ощущение жизни, так пленяющее Розанова в язычестве и иудаизме, сменилось ощущением трансцендентным. Так всегда бывало в результате трагического опыта и на пороге всякого религиозного переворота. Ветхий мир, предоставленный самому себе, не мог спастись от гибели, внутри этого мира не было силы, спасающей от всеобщей смерти. Самообожествление есть гибель, обожение мира Сыном Божиим есть спасение. Розанов хочет имманентного спасения мира и отвергает трансцендентное спасение, как небытие и смерть, он ощущает божественное в творении, но глух и слеп к трагедии, связанной с разрывом между творением и Творцом.

Розановское мироощущение можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни, непосредственной радости жизни, и очень слабо в нем чувство трансцендентного, чужда ему трансцендентная тоска и ожидание трансцендентного исхода. Розановщина есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни. В XX веке, на закате человеческой истории переживает Розанов натуралистический фазис религиозного откровения, жаждет всемирно-исторической детскости и наивности и не замечает ветхости и старчества этой реставрации первых дней человечества. Розановский натуралистический пантеизм есть впавшая в детство старость человечества. Только в глубокой старости можно вспомнить дни детства и юности, смакуя былые наслаждения. Розанов, мистик Розанов, в котором были гениальные прозрения, обожествляет блага и радости этой жизни, поклоняется семейному благополучию, с детским вожделением смотрит на сладость варенья и незаметно скатывается к апологии обыденности и мещанства. Благополучную жизнь натурального рода он отождествил с миром. Он хотел бы окончательно обожествить жизнь натурального рода. Но мы видели уже, что этот дорогой Розанову «мир» весь подчинен закону тления. А Розанов не в силах умереть так, как умирали Авраам, Исаак и Иаков, благословляя потомство свое, в нем нет такой силы безличности, хорошей лишь для той мировой эпохи; даже он не согласится жить лишь в потомстве своем, и он глубоко задет последующими фазисами мирового религиозного откровения, и его кровь отравлена Иисусом Сладчайшим. Реставрация никогда ведь не бывает тем, что она реставрирует.

И как бы ни была хороша религия Вавилона в свое время (а она и для своего времени была плоха, так как тогда были высшие формы религии), после Христа и всего опыта новой истории реставрация вавилонской религии есть безумие или ребячество. Историческая наука достаточно нас разочаровала в существовании золотого века, а религиозное сознание может видеть в сладком воспоминании о золотом веке не какую-нибудь земную эпоху в прошлой истории человечества, а чувство своей довременной и домировой близости к Божеству, нарушенной грехом. Мы потеряли рай, но рай этот был не Вавилон, не иудаизм, не язычество, вообще не земное прошлое человечества, как принужден думать Розанов, а небесное происхождение человека. Но, как увидим, Розанов обращен не только назад, он смотрит и вперед и соединяется с чаяниями земного рая в будущем. Он неожиданно для себя готов дать мистическую окраску построению Вавилонской башни, оправдывает обоготворение ветхого, натурального мира социальными¹⁹⁵ строителями будущего. Он незаметно приближается к пафосу позитивизма и наивного, зеленого радикализма¹⁹⁶, быстрыми шагами идет почти к писаревщине, но остается художником, не делается ремесленником.

Розанов бытовой человек, у него есть напряженное чувство быта и очень слабое чувство личности. Личного самосознания у Розанова почти нет, настолько нет, насколько может не быть у современного человека. Потому Розанов и не сознает трагизма смерти, трагизма личной судьбы, ужаса индивидуальной гибели. У Розанова есть что-то общее с Л. Толстым в жизнеощущении, есть у них точка, в которой одинаково ветхозаветно они чувствуют мировую жизнь. Подобно Толстому Розанов разворачивает перед миром «детскую пеленку с зеленым и желтым»¹⁹⁷ и пеленкой этой хочет победить смерть и личную трагедию. «Крейцерова соната»¹⁹⁸ была только обратной стороной этой пеленки. И Л. Толстой, и Розанов приходят к закреплению обыденности, к мещанству, не соответствующему их религиозным исканиям. Проблему смерти Розанов решает так: было два человека, а родилось у них восемь детей, двое умирают, а в восьми торжествует и умножается жизнь. Спасение от смерти – в рождении, в дроблении каждого существа на множественность частей, в плохой бесконечности, утешение для личности – в распадении личности. Розанов противополагает смерти не вечную жизнь, не воскресение, а рождение, возникновение новых, иных жизней, и так без конца, без исхода. Но этот способ спасения от трагедии смерти возможен лишь для существа, которое ощущает реальность рода и не ощущает реальность личности. Утешение это стоит на грани человеководства со скотоводством.

В ветхозаветном и первобытно-языческом роде личность была затеряна, едва просыпалась от сна, в который поверг ее грех. Вся мировая история была постепенным пробуждением личности, и в нашу многотрудную и многосложную эпоху личность проснулась с криком ужаса и беспомощности, оторвалась от рода и может теперь прилепиться лишь к чему-то новому. Розанов тянет личность обратно в стихию рода и хочет уверить мир, что возврат возможен, что нужно только отказаться от Христа, забыть Христа, что Христос виновник этой гипертрофии личного ощущения, что не будь Христа, не было бы трагедии смерти, она не ощущалась бы так болезненно, и ужас смерти и гибели проходил бы от взгляда на пеленку, запачканную в зеленое и желтое. Мир для Розанова есть род и родовой быт, личности он не видит в мире, личность где-то по ту сторону мира, с Христом. Ощущение личности и сознание ее трагической судьбы – трансцендентно, переходит за грани того, что Розанов называет «миром», и потому оно мало ему доступно. Личность не от мира сего, и потому так трагична и мучительна ее судьба в мире сем.

И все, что было ценного, настоящего в истории мира, было трансцендентно, было жаждой перейти через грани этого мира, разбить замкнутый круг имманентности, было выходом в иной мир, проникновением иного мира в наш мир. Трансцендентное становится имманентно миру – вот в чем смысл мировой культуры. Все творчество человеческое было томлением по трансцендентному, по иному миру, и никогда творчество не было закреплением радостей естественной родовой жизни, не было выражением довольства этим миром. Творчество всегда было выражением недовольства, отражением муки неудовлетворенности этой жизнью. Не только искусство, философия, культ и все творчество культуры являли собой трансцендентное томление человечества, но и любовь, половая любовь, столь для Розанова дорогая и близкая, стоящая в центре всего, была жаждой трансцендентного исхода, томительным желанием разбивать грани этого мира. Половая любовь есть уже более, чем этот «мир», есть уже неудовлетворенность этим «миром». Розанов сам признает трансцендентный характер пола.

Оправдать любовь, искусство, философию, все творческие порывы и значит открыть их трансцендентный характер, увидеть в них потенции выхода из этого мира. Семья есть еще этот мир, есть замыкание горизонтов, а любовь есть уже другой мир, есть расширение горизонта до бесконечности. Позитивизм есть этот мир, навеки замкнутый горизонт, а метафизика есть иной мир, есть даль. Имманентный пантеизм, к которому тяготеет Розанов, и есть опоэтизированный позитивизм, особый вид мистического позитивизма. Общественное устроение человеческого царства есть этот мир, все тот же замкнутый горизонт, а мечта о соединении людей в царстве Божием на земле есть уже другой мир, преодоление всякой замкнутости. Любят говорить о греческой культуре и утверждение в ней мира противополагать отрицанию мира в христианстве. Но величайшее в греческой культуре – философия Платона и греческая трагедия – было выходом из этого мира, сознанием недостаточности имманентно взятого мира, было уже путем к христианству. Вся средневековая культура, богатая творчеством, полная красоты, была построена на трансцендентном чувстве. В культуре этой была и любовь с культом Прекрасной Дамы, и искусство, и философия, и рыцарство, и всенародные празднества. Было ли все это, по Розанову, утверждением или отрицанием мира? Привожу все эти примеры, чтобы наглядно показать всю шаткость постановки вопроса о «мире». Того «мира», о котором хлопочет Розанов, вовсе и не существует.

Оправдать религиозно историю, культуру, плоть мира не значит оправдать семью, родовой быт и «варенье», а значит оправдать трансцендентную жажду по иному миру, воплощающуюся в мировой культуре, утверждать в этом мире жажду вселенского исхода из естественного порядка природы, злого и испорченного¹⁹⁹. Я даже осмеливаюсь думать, что между миром и семьей, во имя которой прежде всего Розанов восстал на Христа, существует глубокая, неистребимая противоположность. Семья сама претендует быть миром и жить по своему закону, семья отнимает человека от мира, нередко убивает его для мира и для всего, что в мире творится. Между миром и семьей существует гораздо больший антагонизм, чем между миром и Христом. Достаточно уже доказано и показано, что ничто так не мешает вселенскому ощущению мировой жизни и мировых задач истории, как крепость родовой семьи. И не только между семьей и миром существует противоположность, противоположность существует между семьей и любовью, в семье слишком часто хоронится любовь.

Всякий закрепленный, замкнутый быт противен творчеству, в вековом находится антагонизме со вселенной и вселенским. А Розанов хочет нам выдать семью и быт за вселенную, за великий мир Божий. Враждебность родового быта и родовой семьи вселенским творческим порывам не требует особых доказательств, это факт почти очевидный. Вот почему розановский «мир» представляется мне фикцией, которая кажется ясно ощутимой бытовому обывательскому сознанию. «Мир» этот есть смесь бытия с небытием, и религиозно важен не вопрос о «мире», а вопрос о всемирно-историческом торжестве в этом «мире» бытия. А имманентная религия этого мира есть апофеоз мещанства, к которому одной своей стороной и прилегает Розанов. «Мир» этот, сам по себе взятый, достоин лишь огня, но в его истории утверждается иной, настоящий мир, в нем есть богочеловеческие связи, в нем есть творческие порывы к божественному космосу, в нем есть вселенский путь к новому небу и новой земле, в нем есть освобождение от зла, и с этим связан религиозный вопрос об утверждении мира.

Все более и более вырождающееся монашество отрицает не мир, – мир этот контрабандным путем проникает в монашеский быт, варенья много в монастырях и мало в них «пепельной грусти» Евангелия, – монашество отрицает творчество, проникновение в этот мир иного мира, отрицает историю освобождения от зла этого мира. Монашество погрязло в этот «мир», потеряет²⁰⁰ связь с аскетической христианской мистикой; официальное христианство давно уже превратилось в быт, в котором есть много любезного розановскому сердцу. Но монашество продолжает отрицать ценности мира, ненавидит порывы творчества, враждебно к освобождению от власти этого мира, дорожит злом мира, как оправданием своего существования. Монахи, епископы, князья церкви, исторические хозяева религии, – все это слишком мирские, бытовые люди, поставленные царствами этого мира. Мы не верим, что люди эти не от мира сего, их отрицание мира есть лишь одна из хитростей этого «мира». И мы готовы восстать²⁰¹против иерархов церкви, против официального христианства²⁰² не во имя этого мира, а во имя мира иного, во имя творчества и свободы, во имя жажды разбить грани этого мира, а не закрепить их. Всемирно-исторический смысл аскетической христианской мистики, – в вызове всему порядку природы, в противоборстве естественной необходимости, в обожении человеческой природы слиянием с Христом, в победе над смертью. Этот аскетизм христианских святых не был недоразумением или злом, он имел положительную миссию, имел космические последствия в деле мирового спасения. Но где теперь святые? Можно ли еще говорить в наше время о существовании аскетической мистики? Наше преодоление христианского аскетизма не есть отрицание его великой миссии, не есть принятие этого мира. Новое религиозное сознание утверждает не этот хаотический и рабский мир, а космос, святую плоть мира. Плоть мира, которая должна быть религиозно освящена, освобождена и спасена, – трансцендентна, так же трансцендентна, как и дух. Плоть эта не есть материя этого мира, плоть эта явится в результате победы над тяжестью и скованностью материального мира. Хилиастические надежды на завершение истории царством Божьим на земле, чувственным царством Христовым не есть ожидание царства мира сего: хилиазм не есть царство от мира сего, но в мире сем. А с хилиазмом²⁰³ связано всемирно-историческое воскресение плоти, религиозное утверждение плоти мира. Какую же плоть любит Розанов, религию какой плоти он проповедует?

Вопрос о происхождении и сущности зла для Розанова неразрешим и даже непонятен. Пантеизм всегда однобок, не ощущает мирового трагизма, в нем заключена лишь часть истины. Если мир так хорош и божествен, если в нем самом есть имманентное оправдание, если не нужен никакой трансцендентный исход из мировой истории, то непостижимо, откуда явилось зло этого мира и ужас здешней жизни. Для Розанова зло есть какое-то недоразумение, случай, роковая ошибка истории, вступившей на ложный путь. Откуда явился Христос, откуда власть Его темного, по Розанову, Лика? Почему религия смерти имеет такую гипнотическую власть над человеческими сердцами? Почему смерть косит мировую жизнь? Розанов не мог бы ответить ни на один из этих вопросов. Он прячется от зла в радости семейной жизни, в сладость быта, вареньем хочет подсластить горькую пилюлю жизни. Розанов кричит: надоела трагедия, утомили страдания, ничего не хочу слышать о смерти, не могу уже воспринимать темных лучей, хочу радостей жизни, хочу воспринимать лишь божественный мир. Всем надоело, все утомлены, но ничего не поделаешь, зло есть действительность, а не гипноз недоразумения. Пол, кричит Розанов, – вот спасение, вот божественное, вот преодоление смерти. Пол хочет Розанов противопоставить Слову. Но пол отравлен в своей первооснове, пол тлеет и поддерживает тление, пол темен, и лишь Слово может спасти его.

Если видеть в Христе темное начало небытия, враждебное божественному миру, то это уже очень глубокий провал пантеизма, это надлом, которого пантеизм не в силах выдержать. А Розанов слишком мистик, слишком задет личностью Христа, чтобы объяснять рационалистически таинственную мощь этой личности. Розанов ощущает тут иррациональную тайну. Но зло мира – тоже иррациональная тайна, и чистый пантеизм останавливается перед этой тайной с чувством беспомощности и неловкости. Розанов прямо говорит, что религия смерти пошла от Христа. Пусть он также прямо скажет, откуда пошла смерть, как совместима она с имманентной божественностью мира.

Хваленый «мир» Розанова есть кладбище, в нем все отравлено трупным ядом. На кладбище хочет Розанов вырастить цветы божественной жизни и утешиться плодородием разлагающихся трупов. Розанов обоготворяет биологический факт рождения, но мистическая загадка жизни не вмещается в биологическом рождении во времени, она связана с тайной смерти. Розанов как бы не хочет видеть двойственности человеческой природы, ее принадлежности к двум мирам, закрывает себе глаза на противоречие между вечными порывами человека, между заключенной в нем потенцией абсолютной жизни и относительностью здешней жизни человека, ограниченностью всех здешних осуществлений. А религия имеет этот метафизико-антропологический корень, в двойственности человеческой природы коренится религиозная жажда. Религия Христа отрицает в этом мире его ограниченность и рабскую скованность во имя абсолютной безграничности и свободы – вот в чем смысл противоположения. Если бы у Розанова было глубокое ощущение личности, ощущение трагической антиномии всякого индивидуального человеческого бытия, то он бы не настаивал так на дилемме: «мир или Христос». Сначала должна быть поставлена дилемма: мир или личность. В «розановском мире» личность гибнет со всеми своими абсолютными потенциями. Является Христос: в Христе спасается личность и осуществляются все ее абсолютные потенции, ее богосыновство, она призывается к участию в божественной жизни. Христос и есть тот мир, в котором утверждается бытие личности в божественной гармонии. И потому дилемма – «Христос или мир» лишается всякого религиозного смысла или приобретает смысл иной, не розановский. Истинное бытие есть личность, а не род, истинное вселенское соединение личностей есть богочеловеческая соборность, а не безличная природа. Утверждать полноту бытия в мире значит утверждать иной, настоящий мир, а не природный порядок. Но Розанов не верит в сверхчувственное, он стирает всякое различие между чувственностью мистической и чувственностью эмпирической (это и есть имманентный пантеизм), и потому религия Христа представляется ему призрачным утешением, а не реальным исходом. Я задам Розанову один вопрос, от которого все зависит. Воскрес ли Христос, и что станется с его дилеммой, – мир или Христос, если Христос воскрес? Поверив в реальность воскресения, будет ли он настаивать на том, что религия Христа есть религия смерти? Но Розанов вместе со всеми рационалистами и позитивистами принужден видеть в воскресении либо обман, либо миф, и для него в Христе торжествует смерть, а не жизнь. Вот почему борьба Розанова с Христом перестает быть мистически страшной. Страшно было бы, если бы, поверив в реальность воскресения, он все-таки имел бы силу показать, что религия Христа есть религия смерти. А что «реальные» социальные реформы гораздо действительнее для жизни, чем «призрачное» воскресение Христа, это мы слыхали от всех позитивистов и нисколько этого не страшимся. Розанов незаметно скатывается по наклонной плоскости к вульгарному позитивизму, у него пробивается молодой пушок позитивизма, и странное впечатление в нем производит юношеское увлечение радикально-социальными²⁰⁴ идеями. То, что говорит теперь Розанов, обычно говорят в несравненно более юном возрасте. Скоро он будет переживать медовой месяц своего романа с позитивизмом и социализмом, – последними результатами безрелигиозной европейской культуры.

Бывший консерватор, почти реакционер Розанов, сотрудник «Русского вестника» и «Московских ведомостей»²⁰⁵, начинает флиртовать со стихией революции, незаметно перерождается в радикала. Но политическая неосведомленность, я бы сказал, почти малограмотность мешает Розанову разобраться в существующих политических течениях, он остается чуждым политики в собственном смысле слова. К великому соблазну всех тех, которые почитают этого первоклассного писателя, прислушиваются к его словам, физиономия его остается двусмысленной, радикализм его кажется несерьезным, капризом его темперамента. Я думаю, что тяготение Розанова к социальному радикализму, любовь его к «левым» имеет более глубокие корни. Розанов чует, что дело имманентного пантеизма и натуралистической мистики может выиграть от союза с нарождающейся религией социализма, с прогрессивным социальным устроением этой жизни. Социализм обещает обоготворить и устроить природный мир и природное человечество. Пантеизм розановского типа мог бы обогатить и опоэтизировать прозу социального строительства, одухотворить радости материальной жизни. Имманентное отношение к этому миру и радостям этой жизни и вражда к трансцендентному соединяет Розанова с социализмом и даже с позитивизмом. Но «левые» такие ремесленники, что не хотят воспользоваться Розановым, и Розанов продолжает терпеть от них немало обид. Розанов, конечно, всегда останется мистиком, в нем слишком сильно непосредственное чувство, он никогда не согласится переселиться в кухню, бьющая через край талантливость его всегда будет сильнее его бестолковой «левости», его дилетантского и обывательского радикализма. Есть настоящий, глубокий радикализм, и радикализм розановской постановки вопроса о поле и плоти гораздо подлиннее, искреннее и значительнее его флирта с «левостью»²⁰⁶.

Заслуги Розанова в критике официального христианства и официальной церкви²⁰⁷ огромны, своими темами он послужил новому религиозному сознанию. Он с небывалым радикализмом поставил перед христианским сознанием вопрос об отношении к жизни мира и особенно к источнику жизни – полу. Он оказал большое влияние на Мережковского и «Новый путь», почти определил темы Религиозно-философских собраний. Он много сделал для улучшения положения незаконнорожденных. Розанова очень боялись, с ним очень носились, и влияние его, с одной стороны, было благотворным и творческим, но с другой – вредным и слишком давящим. Розанов всех загипнотизировал своей дилеммой «Христос или мир», в то время как такой дилеммы, какую Розанов ставит, не существует. Она порождена смешением и темнотой сознания. Тема Розанова очень жизненна, очень разрушительна для официального христианства, для церковной казенщины²⁰⁸, но Христа не касается, к Христу может быть отнесена лишь по слабости сознания, лишь в затмении. Когда Розанов говорит, что христианского брака не существует, что церковь проклинает любовь, когда он ставит вопрос о таинстве брака так, что если это таинство подлинно существует, то пусть в церкви происходит соединение полов, – он могуществен и радикален, он гениально смел и для нас важен. Официальная церковь²⁰⁹ ничего Розанову не могла ответить и не ответила. Но что общего имеет этот религиозно-проникновенный вопрос с обоготворением этого мира, имманентно взятого, с попыткой сокрушить Христа бытом? Историческая церковь очень даже признает семейный быт, да и вообще питается бытом, а таинство любви не признает, не видит трансцендентности таинства брака. Официальная церковность²¹⁰ враждебна не этому миру и кристаллизовавшемуся в нем быту, она враждебна космосу, божественной плоти мира, и в этом трагедия Церкви. Церковь как-бы враждебна самой идее церкви, как космического организма²¹¹. И рождается новое религиозное сознание, жаждущее преображенной плоти, а не первобытной плоти. Первобытная, языческая, тлеющая плоть продолжает контрабандно жить в церкви, а новой, воскресшей плоти в ней еще нет, не является. Розанов произносит свой суд над церковью, как представитель этой старой, языческой, тлеющей плоти, которая и без того слишком много занимает места в церкви. Вот почему Религиозно-философским собраниям не следовало бы так подпадать под влияние Розанова.

Христос – совершенное, божественное дитя Бога, образ космоса. Христос-дитя²¹² есть абсолютная норма для мира-дитяти. Во имя Сына Своего – Логоса сотворил Бог мир, через Сына мир усыновляется Богу, возвращается к Отцу. Христос божественный посредник между Богом и миром: если бы не было Христа, то мир не был бы дитя Божье, и пантеист не мог бы почувствовать свою частичную истину, – божественность мира. Только мир, принявший в себя Христа и вошедший в Христа, становится дитятею Бога, божественным. Этот мир есть отпадение от Бога, и потому он во зле лежит, потому божественность его надломлена, болезненна, наш мир – сомнительно божественный. Но у мира осталась связка с Богом, эта связка в мистическом порядке бытия есть Сын Бога, Бого-Человек, Бого-Мир, вечный заступник. Связка эта воплотилась в истории в личности Христа. Через Богочеловека, Бого-Мира – Мир становится божественным, обоживается. Между Христом и миром существует лишь эмпирически кажущаяся противоположность, от слабости человеческого сознания исходящая, но под ней скрыта мистически реальная соединенность. В исторических пределах христианства²¹³ соединенность Христа и мира, божественность человечества и мира недостаточно видна, так как не закончилась космическая эпоха искупления. Лишь в божественной диалектике троичности окончательно завершается соединение мира с Богом, лишь в грядущей церкви²¹⁴ воскреснет плоть мира. В Духе исчезает всякая противоположность между двумя детьми Бога, между дитятею-миром и дитятею-Христом. Христос явил Собой Бого-человека, Дух святой явит Бого-человечество. В Бого-человечестве произойдет обожение человечества, обожение мировой плоти. Но новая, святая плоть не может быть плотью старой, языческой, тлеющей, той, о которой заботится Розанов: в новый мир войдут все элементы нашего мира, но преображенные, ничто не уничтожится, но все просветлится. Мы смотрим вперед, а не назад, на грядущее царство Божие, а не на потерянный рай прошлого. Мы хотели бы быть религиозными революционерами, а не реакционерами. По причудливой исторической иронии религиозное реакционерство иногда соединяется с социальным революционерством. Розанов стремится не к царству Духа, не к царству Бога Единого и Троичного, а к царству Бога Отца; но царство Бога Отца не может уже быть, оно несовместимо с мистической диалектикой Троичности, окончательно соединяющей Творца с творением, оно ничем почти не отличается от атеизма, от которого пантеизм отделен неуловимой границей.

В мире нарождается новая религиозная душа. Душа эта глубоко связана с самой старой, с тем, что было вечного в старой душе, но в ней открываются новые горизонты. Для нового религиозного настроения и сознания, пережившего весь опыт новой истории, всю глубину сомнений и отрицаний, вопрос о церкви ставится иначе, чем для обветшалого²¹⁵ сознания. Мы ищем Церковь, в которую вошла бы вся полнота жизни, весь мировой опыт, все ценное в миру, все, что было подлинным бытием в истории. За стенами Церкви ничего не должно остаться, кроме небытия. Церковь есть космическая сила, обоженная душа мира, Церковь и есть божественный мир, непогибающая связь между Богом и миром. Вхождение в Церковь и есть вхождение в подлинный мир, а не выхождение из мира. Люди старых религиозных чувств и старого сознания идут в Церковь спасаться от мировой жизни, замаливать грехи, накопившиеся в миру, и все, чем они живут, оставляют у входа в ограду Церкви, все самое дорогое для них, самое ценное в их жизни, все творческие порывы, любовные грезы, вся сложность их опыта, весь путь мировой истории – все это не входит с ними в Церковь, не смеет войти. Этого дуализма мы уже не можем вынести, этот дуализм стал безбожным, он умерщвляет религиозную жизнь, является хулой на св. Духа. В Церкви должно быть все наше дорогое, все наше ценное, все нами выстраданное в мире, – наша любовь, наша мысль и поэзия, все наше творчество, отлученное от Церкви старым сознанием, все наши великие мирские люди, все наши приподымающие порывы и мечты, все, что было трансцендентного в нашей жизни и жизни мировой. Церковная жизнь есть полнота жизни, богатство бытия, а не семинарско-поповско-монашеский колпак, который держат в своих руках власть имеющие.

Достоевский и Вл. Соловьев больше всех сделали для нового религиозного движения, это самые большие наши люди, наши учителя, но их религиозная душа наполовину была еще старая. Достоевский и Вл. Соловьев были очень сложные люди, глубоко пережившие весь опыт новой истории, прошедшие через все соблазны и сомнения, в них накопилось много новых богатств. Но в Церковь они шли по-старому, все их богатства не входили с ними в Церковь, весь их опыт не делал этой Церкви обширнее и поместительнее, в Церкви они себя лишь отрицали. Религиозно-философская система Вл. Соловьева гораздо шире его церковной религиозности, в ней есть идея Богочеловечества, а в Церкви его нет еще богочеловеческой жизни²¹⁶. Достоевский в «Легенде о великом инквизиторе»²¹⁷ открывает религиозные дали, чувствует несказанную религиозную свободу, а ходит в Церковь с настроением, замыкающим все горизонты. Вот почему²¹⁸ я думаю, что ни одна из существующих исторических церквей не есть вселенская Церковь, не заключает в себе полноты откровения, а мир идет к Вселенской Церкви, жаждет осветить в ней свою жизнь²¹⁹.

Розанов скажет, что мы пантеизируем идею церкви, но пантеизирование это ничего общего не имеет с его имманентным пантеизмом. Вселенская Церковь, вмещающая всю полноту бытия, есть Церковь Бога, Единого и Троичного, Церковь св. Троицы; в ней окончательно исчезает кажущаяся противоположность между миром и Христом. В свете нового сознания рождается иная дилемма: официально-казенное христианство или Христос. Официально-казенное христианство есть старый мир, быт; Христос есть новый мир, противоположный всякому быту.

Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 2. С. 4–60.

Председатель (С.А. Аскольдов).

Прежде чем перейти к прениям, я считаю нужным заявить, что сегодняшнее заседание является продолжением предыдущего. И реферат Н.А. Бердяева является ответом на читанный прошлый раз реферат В.В. Розанова, а кроме того, некоторыми лицами было выражено желание возразить и вообще высказаться по поводу вопросов, затронутых в предшествующем собрании. Между прочим, и я считаю своим долгом ответить на некоторые мысли и соображенья, брошенные прошлый раз, и на некоторые возражения, направленные лично против меня. Прошлый раз у нас возник вопрос об аскетизме. Между прочим, я, в возражении на реферат В.В. Розанова, высказал ту мысль, что аскетизм является принципом, общим всем религиозным и этическим построениям, в особенности имеющим идеалистический характер. Всякая идеалистическая система, ставящая себе те или другие идеалы, неизбежно связана с отрицанием каких-нибудь благ мира. На это мне было сказано П.Б. Струве, что аскетизм христианский есть аскетизм особого рода, что следует различать аскетизм в мире и аскетизм вне мира. Аскетизм первого вида имеет свое обоснование в том, что ставит какую-нибудь положительную цель в мире же, и ради этой цели происходит отречение от тех или иных благ мира. Аскетизм христианский есть аскетизм внемировой, так как ставит и цели внемировые. По поводу этого я хотел сказать, что возражения эти в сущности не опровергают того, что мною было сказано. Совершенно верно, что существуют различные виды аскетизма в зависимости от общефилософских воззрений и, конечно, аскетизм христианский есть аскетизм особого рода – аскетизм более радикальный и абсолютный. Но мне кажется неверным то утверждение, что христианство все в мире отрицает. С точки зрения христианской мир является смесью разнородных явлений добра и зла. Христианство вовсе не считает весь мир сплошным злом и к некоторым явлениям жизни относится несомненно положительно. Достаточно сослаться на такого, признанного всеми христианского святого, как Франциск Ассизский, который, будучи в известном смысле несомненным аскетом, к некоторым сторонам жизни, да и к миру вообще относился безусловно положительно. Достаточно вспомнить его вдохновенный гимн солнцу, заключающий прославление всей природы, чтобы признать, что нечто в мире он признавал и относился ко всей природе с религиозным восторгом. Таким образом, его аскетизм никоим образом не был абсолютным. И это не было единичным случаем. Многие проявления религиозности Средневековья окрашены были тем же чувством жизни. Поскольку затем все же христианство устремлено вообще к целям внемировым – его аскетизм, конечно, своеобразен и более радикален, чем всякий другой аскетизм. Но он имеет свое полное оправдание в христианском же миросозерцании, ставящем потусторонние, внемировые цели. По этому поводу в прошлый раз Петром Бернгардовичем Струве было сказано: «кто же верит теперь в воскресение, кто верит в будущую жизнь? Никто не верит. От первоначального христианства остался только гроб, и гроб этот мы видим, но вера в воскресение утрачена». Я должен прежде всего заметить, что утверждение, будто вера в воскресение утеряна всеми, чересчур смело и по существу неверно. Если же согласиться с этим, то тогда нужно совсем иначе ставить вопрос. Если, действительно, утрачена вера в воскресение, утрачена вера в будущую жизнь, если действительно остался от христианства один гроб – тогда нет христианства и нам нечего говорить об аскетизме христианства, а надо рассуждать по существу об идее воскресения, об идее будущей жизни и исследовать христианство с этой точки зрения.

Затем в прошлый раз были высказаны в очень резкой и страстной форме упреки христианству, обращенные к первоначальной церкви. Было высказано, что в христианство, уже с первых шагов его, уже с первых веков, вошла порча, в виде института священства, обряда и догматов. И было высказано также, что собственно в религии Христа ничего подобного не было. Утверждение это тоже содержит некоторое преувеличение. И в первоначальном христианстве, у самого Христа мы находим зачатки этих институтов священства, обрядности и догматов. Поскольку Христос говорил о Боге-Отце, о Сыне, о Духе-Утешителе, поскольку Он пророчествовал о будущем Царстве Божием, он несомненно давал известные догматические начала. Точно так же он несомненно дал основания и для установления обрядов. Что такое обрядность? Это только известная форма взаимодействия с Богом. Но уже Христос дал известную форму этого взаимодействия и в виде Молитвы Господней, и в тайной вечери, наконец, тем, как Он сам молился. Обряд, между прочим, вытекает из психологически неизбежного выражения религиозного чувства в телодвижении. Человек не может, например, молиться без известного движения рук, коленопреклонения и т.п.; и во всем этом зародыши обрядностей. В этом отношении всякая религия содержит в себе какую-нибудь обрядность. Точно так же зародыш священства был дан в Апостольстве. Конечно, впоследствии все эти принципы, догмы, обряды и священства видоизменились, в них утвердились косность, лицемерие и властолюбие. Конечно, всем этим соблазнилась историческая церковь.

Против этого никто не спорит, но нельзя говорить, что самые принципы священства, обряда и религиозной догмы по существу несут в себе порок. Порча была неизбежна, потому что все высокое, что входит в человечество, человеческой природой портится и принижается. Затем была высказана в очень категоричной форме мысль, что христианство за 1800 лет своего существования не внесло ничего положительного в историю культуры, в прогресс человечества вообще. Мне кажется, что эта мысль могла быть высказана только в расчете на легковерие слушателей, потому что кто всматривался в исторический процесс и задумывался вообще над этим, тот должен понять, что никаких категорических утверждений здесь не может быть. Исторический процесс слагается из взаимодействия множества принципов, множества причин. И языческие религии, и атеизм, и христианство внесли свое в общее развитие культуры, но все эти факторы исторического процесса так переплетены в своих влияниях, что нет возможности утверждать, что то или иное приобретение и завоевание прогресса произошло именно от такого-то фактора. Я предлагаю вам представить себе такую картину: три реки, несущие воды разных цветов, – предположим, одна белого цвета, другая желтая, а третья красного цвета, – сливаются в одно русло и воды их смешиваются. Извольте-ка разобраться в этом сложном переплетении различно окрашенных струй, разделить эту смесь. Точно так же трудно разобраться в этом сложном потоке исторических процессов, который включает в себя массу разнообразных исторических факторов. И утверждение, что вся культура создана исключительно язычеством и атеизмом, совершенно голословно. Голословно это утверждение еще тем более потому, что мы в историческом развитии можем прямо указать некоторые течения, безусловно религиозные, струи чисто христианские, которые оказали несомненно сильное влияние, и не только на культуру духа, но и на складывание общественных форм. В прошлый раз С.А. Адрианов указал, что христианство повлияло в лице Франциска Ассизского на искусство, затем я указывал, что весь романтизм несомненно имеет источник в христианстве. Присматриваясь и к истории общественных отношений, мы опять находим сильную струю христианства, но христианства, понимаемого, конечно, не как внешняя церковная организация. Все возражающие всегда играют на этом отожествлении христианства с официальной церковью, как будто верующий народ – ничто и к церкви не относится. Совершенно не учитывают значения в истории церкви, к а к мирян, народа. Для доказательства несправедливости утверждения, что христианство не внесло ничего положительного, достаточно указать на такое яркое религиозное течение, как пуританизм в Англии, который вынес на своих плечах всю первую английскую революцию и затем вдохновлял многих идейных руководителей общественной жизни. Вспомним пуританина – Мильтона. Я позволю себе также утверждать несомненное влияние идей христианства даже на французскую революцию, поскольку она имеет идеологический базис. В конце концов все идейные вдохновители французской революции, а именно представители французского просвещения, а также Руссо и Монтескье, находились под влиянием англичан, и главным образом Джона Локка²²⁰. Но Джон Локк был по воззрениям христианином, и, между прочим, отец его был пуританином²²¹. Итак, и здесь мы видим явственный след влияния христианства. Конечно, христианство влияло всегда путем сложной передачи, путем сложного взаимоотношения, с другими факторами, но все же нельзя говорить, что христианство ничего в мир не внесло. Говорилось еще, что если христианская церковь несет в себе известного рода пороки – в течение XVIII-XIX веков, то это указывает, что какая-то порча есть в самом первоначальном источнике, что значит, в самой основе христианства есть какой-то порок. Опять-таки это утверждение представляется мне совершенно голословным. Для объяснения всех недостатков, всех недочетов и пороков внешней христианской организации, которых отрицать, конечно, нельзя, нет никакой надобности предполагать какую-нибудь порочность в самой сущности христианства. Все это всецело объясняется несовершенством человеческой природы. A priori можно сказать, что ничто высокое, принимаемое человеческой организацией, не может удерживаться ею во всей чистоте своей. История показывает, что все высокое, попадая в толпу, неизбежно падает и искажается. Сопоставьте первых вдохновителей французской революции и их преемников. Вначале Руссо, потом Марат²²², сначала Национальное собрание, потом Конвент²²³. И эти метаморфозы неизбежны. Человеческая среда, особенно если взять массу, непременно понизит, непременно исказит и испортит все высокое и чистое. Эта порча неизбежно должна была войти и в идеи христианства. Но эта порча соответствует всему смыслу христианства и является неизбежной в плане его развития. Христианство – религия двух миров. Бог вошел в человеческую природу и принял на Себя все несовершенства человеческой индивидуальной организации. Но этого мало, чистая закваска христианства вошла во всю грузную массу, во всю греховность человеческой общественной организации, т.е. государства, и, конечно, неизбежно должна была принять на себя все недостатки этой организации. В этой связи с греховной человечностью все величие христианства и его своеобразие. Бог и божественные принципы входят в человеческое тело, в греховную человеческую государственность и принимают эту тяжесть греха в течение всего исторического процесса. Конечно, целью этого является уничтожение греха, победа над ним. Но говорить об осуществлении или неудаче в достижении этой цели можно только по окончании исторического процесса. Теперь же все утверждения по этому поводу являются голословными.

В.А. Тернавцев.

Я хотел бы сказать о радости в Христианстве.

Христианство не оптимизм и не пессимизм, как это неоднократно было определяемо в прошлом заседании. Оно и то, и другое, и вместе с тем – и не то и не другое.

Как оптимизм, так и пессимизм в лучшем случае безрелигиозны. Они обусловливаются колебаниями жизненного чувства вне всякого отношения ко Христу.

Оптимизм движется самообманом, что болезней, нужды, горя, разочарований, зла – нет; или же он легкомысленно предполагает их устранимыми теми средствами, которыми они устранены быть не могут.

Пессимизм обусловливается также ложью, и именно, что бедственность жизни безысходна и зло неодолимо.

В Христианстве же и радость и скорбь вытекают из иного источника, к иному концу и приводят.

Христианство видит ложь, зло и страдания. Оно изощрилось в ощущении и понимании их почти до ясновидения. Никакое зло, творимое в ведении, в неведении, словом и даже одним помыслом, – ничто не укрылось от его взора и оценки.

Неукротимая ревность, с которой христианская мысль погружалась в исследование различных видов зла, была бы прямо непосильна для человеческого сердца, если бы этому сердцу христианство тут же не давало ощущать радостной тайны победы над этим злом.

В жизни отдельных лиц, а также в судьбе целых Церквей, – эта вера в победимость зла силою Христовой находит себе бесчисленное количество подтверждений.

Но этого мало. Из всех религий и философских учений Христианство – единственное мировоззрение, которое не убоялось и главного зла, именно смерти. Оно не обошло ее, как это пытались сделать прочие религии.

Победу над смертью и грядущее полное упразднение ее оно поставило своим главным и, в сущности говоря, единственным призванием.

Христианство есть не религия смерти, как это утверждает Розанов в своих арлекинадах, а религия воскресения, всеобщего восстания из мертвых... одних к вечной жизни, других к бесконечному ужасу.

Розановские доклады полны нелепостей. Их нельзя назвать иначе, как арлекинадами, потому что самому ему они доставляют гораздо больше муки, нежели тем, против кого он их направляет.

Итак, Христианство приняло смерть, но приняло ее, как предмет победы. И так как эта победа не мнимая, не словесная, а действительная, то Христианство изучило своего врага.

Христианство раздвинуло понимание смерти до пределов, о которых и не снилось мудрецам.

Тысячею очей внешних и внутренних, открывающихся в молитвенном подвиге, оно исследовало темные пути смерти и в судьбе избраннейших из людей, и в судьбе последней былинки и связало эти пути в единый узел – в основную тайну о смерти.

Кто мог бы раскрыть подземную мистику этой тайны и объяснить только наследственностью смерть каждого отдельного человека? И кто был бы в силах научить тысячи людей видеть в этом справедливый и мудрый приговор небесного Отца?

Только Тот, кто держит в руках и победу над этой смертью, – Христос.

Тайна человеческой смерти, ее связь с фактом распада всего мироздания, всех его шести дней бытия, с враждой, проникшей в животное царство и человеческое общество, – эта связь до такой степени хватает через край человеческого разумения, что может составить лишь предмет сверхъестественного Откровения.

Только Христианство объявило смерть центральным злом, с победой над которым раскрывается Творческая тайна мира, осуществляется богоподобие человека и становится возможным истинное братство.

Мысль об условности смерти, о ее победимости, несмотря на ее видимую всеобщность во времени и пространстве, есть исключительное и чудесное достояние Христианства. Говорю, чудесное, ибо, чтобы нести эту мысль – нужно сломать преграды самого времени и расторгнуть узы пространства.

От Христианской веры в воскресение из мертвых плотью необходимо отличать веру в так называемое бессмертие души.

Самое большое, до чего человек мог дойти своими усилиями, – это представление о спиритуалистическом бессмертии души, о ее существовании за гробом. На этой вере была построена вся Египетская теократия. Эта вера заколдовала там каторгу жизни в роковые пределы священно-предназначенного и жречески распределенного...

И для того, чтобы вместить Завет с Богом, который с первых же шагов заключал в себе все предпосылки для будущей концепции воскресения, для этого потребовался исход из Египта.

Нестерпимо досадно, когда г. Столпнер говорит, что вера в воскресение мертвых имеется и в талмудическом еврействе.

Если там есть некоторые омертвевшие слова об этом предмете, то это не больше, как сколок прежде содержавшегося там животворного мессианского ожидания...

В вере, когда она достойна этого имени, всегда содержится касание того бытия, в существование которого веруется. Вот почему на крайнем острие подлинной веры всегда горит искра познания.

Так в Христианстве. Попытаемся выяснить это.

Смерть есть драма многоактная. Прежде чем умереть плотью, мы много раз умираем религиозно, умственно, нравственно, граждански... Каждое падение высших целей жизни всегда сопровождается одним и тем же давящим чувством угасания души. В иных же случаях во внутреннем существе человека уже здесь открывается загробная бездна... Такие акты умирания не видимы для посторонних глаз, но тем не менее переживаются, как нечто совершенно объективное.

Проникнутые тождеством реальным, а не только метафорическим, эти акты умирания как-то таинственно концентричны между собой и находят свое завершение в смерти физической.

Так же многоактно и воскресение. Пророческая вера Церкви в воскресенье мертвых всегда опирается на опытное познание начальных предваряющих вспыхиваний этой победы над смертью. Это – лестница, с некоторыми ступенями которой многие знакомятся уже здесь.

Прочтите описания того внутреннего переворота, который испытывали и испытывают все обращающиеся ко Христу.

Радость спасения, переживаемая одною личностью, видима, ощутима и для окружающих. Таковы святые. Для одних эта святость становится предметом мучительных пререканий и отталкивания, для других соединения и братства.

Эти переживания поразительно похожи у самых различных людей, на протяжении самых различных эпох и во всех Церквах.

И все это до такой степени верно, что некоторые отцы Церкви утверждали, что там, где радость воскресенья не испытана сердцем, там еще нет и Христианства.

Только при свете этих соображений и можно разобраться в вопросе о радости и скорби в Христианстве.

Радость спасения глубоко отличается от эпикурейской радости. Животное самодовольство, хотя бы идиллически восторженное, не имеет ни религиозного содержания, ни нравственной цены.

Обе эти радости непримиримы между собой, между ними ведется постоянная война, как в истории, так и в сердце каждого человека.

Эта противоположность отмечена и в Евангелии. «Вы восплачете, а мир возрадуется, вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет» (Ин.16:20).

Религиозная радость в Христианстве дается свыше. И потому ничто, кроме собственного падения, не может ее отнять. Времена гонений на Церковь, неслыханные лишения, имевшие место среди отшельничества, дают тому поразительные подтверждения.

Грозовая сила присутствия Божия обостряет и обособляет эти радости от всего прочего. «Ты приблизился ко мне, и волосы мои встали дыбом», говорит Иов²²⁴ о таких моментах.

В глубине светлой радости спасения всегда горит одно и то же предчувствие, что мир победим для боговдохновенной праведности, Апостольское предсказание, что «мир сей с шумом прейдет», «огню блюдом»... и явится новый мир, влечет к себе сердце, несмотря на то, что это пророчество изречено было около 1900 лет тому назад и до сих пор еще не исполнилось.

Без этих просветов, то сладостно освободительных, то ужасающих, собственно, нет и Христианства.

Поэтому совершенно справедливо упрекали отцов Итальянского Возрождения – Леонардо да Винчи, Рафаэля, Микеланджело – в том, что они, истолковав эти эсхатологические просветы, как мифы, погубили Христианство, везде, где им поверили.

Таким образом, в Христианстве есть основания и для глубочайшего пессимизма, для трепета за свою душу и для величайшего оптимизма – чаяния вечной жизни.

Г. Столпнер говорит: «не думаю, что Христианство одержало победу над Иудейством из-за того только, что один человек воскрес».

А в действительности, ведь именно из-за этого. Ибо это воскресенье было для Него путем к тому, чтобы из одинокого Существа стать всеединой личностью, всечеловеком. Ибо, воскресши, Христос стал соединим с каждым уверовавшим в Него, стал открываться в Своих учениках, как внутреннее благо их совести. Это и служит основой Нового Завета,

Поэтому указание на то, что воскрес всего один человек, в то время, как все прочие продолжают умирать, – обманчиво. Ибо те, кто уверовал в Единого Воскресшего, умирают вовсе не тою смертью, какою умирают непричастные этой вере. Сколько раз было указываемо на то, как поразительно принимает смерть наш народ.

Весь внутренний момент, психология расставания с жизнью и здесь и там реально иные.

Умирающие во Христе переносят с собой за гроб некоторую светлую часть своего внутреннего существа, и часть тем большую, чем выше была их жизнь...

Образы же святых буквально загораются над Церковью, как светила, почти в полной независимости от количества оставляемых ими биографических сведений... Неоднократно здесь было указываемо на то, что в Христианстве об отречении, скорбях, терпении говорится несравненно больше, чем о цветах блаженства.

Действительно, то, что говорят и громко проповедуют в Церквах, гораздо менее значительно, чем то, о чем в Христианстве хранят молчание.

И это вот почему.

Радость воскресения, принадлежа к достовернейшему внутреннему опыту, отличается глубоким целомудрием, ибо дается сердцу человеческому от Бога.

И дам ему белый камень и на камне написанное имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает.

Имевшие такой опыт всегда чувствовали некий запрет, лежащий на них, если и не абсолютный, то до времени. Они чувствовали ту же руку Божию на устах своих, которая направляла Апостолов к громкому и бесстрашному свидетельству о Воскресшем.

Действительность этого высшего запрета сказывалась в полной утрате чувства близости Божией, при попытке говорить о ней... И, напротив, разгар этого опыта при безмолвии не только внешнем, но даже и внутреннем. Прочтите великих учителей Церкви о «хранении себя в молчании»²²⁵.

Восточные подвижники, сохранившие идеал богообщения среди величайших внутренних испытаний, в тиши уединения передавали друг другу сокровища, которых мир принять не хотел...

К молчаниям такого же порядка принадлежит знаменитое молчание об Имени Божием у Евреев Ветхого Завета.

Каждый еврей знал Бога, и каждый видел, что и другой знает Того же Бога, так же открывающегося...

На глазах у всех их извнутри²²⁶ духовного содержания страшного Имени Божия колебалось все творение и клубилась объективность вещей... «И наполнилось святилище славою Иеговы»²²⁷, говорится о таких моментах.

На понимании этой основной тайны покоилась религиозная сопринадлежность Ветхозаветной Церкви. Этим проверялось пророчество пророков, мудрость старейшин, молитва и жертвы священников...

И при всем том, этого Имени никогда не произносили ни вслух, ни про себя. И это молчание было до такой степени непобедимо, что было утрачено даже чтение этого святого Имени.

То же и в христианстве. Где религиозность подымается на высокие степени, там мы наблюдаем подобное же священное молчание.

Я позволяю себе сообщать собранию все это, так как уверен, что у нас говорится так много несуразного о подвижничестве лишь вследствие простого неведения и разве в редких случаях в расчетах на это неведение.

Теперь сам собой является вопрос.

Чем же побеждало и побеждает Христианство? Что привлекало к нему всех скорбных, обремененных, задавленных горем жизни?

Неужели своей метафизикой, т.е. догматами? Ведь главная масса верующего народа этих догматов и не знает.

Красотой богослужения? Но эта красота являлась всюду только как плод уже совершившейся победы. Да и о какой красоте богослужения можно говорить про деревенские церкви?

Обилием и силой учительных идей, отвечающих на повседневные запросы жизни? Тоже нет, ибо главным предметом учения в Христианстве является трагическая история Иисуса, имевшая место за тридевять земель.

Чем же? Чем оно пленило народы, лучшие из народов?

И не забывайте, еще не известно, чем кончат эти народы, бесповоротным ли отступлением, или же пламенным возрождением религиозности.

Христианство побеждало и побеждает радостью своей, тою радостью, о которой мало говорят, но которую передают из сердца в сердце, как жемчужину, для отыскания которой стоит продать все.

Да разве, если бы Христианством не давалось подлинного утоления мукам, – разве оно могло бы стать верой нищих духом и плачущих?

Ибо где видано, чтобы в Христианстве нуждались довольные собой и счастливые?

Так мы приходим к последнему вопросу:

Где пути к восприятию этой силы Христовой?

Отвечаю прямо то, что считаю истиной: это Таинства Церкви. В них Богодейство, а не обряды. Вечный завет с Богом, а не обветшалый ритуал.

Если вы этого не примете²²⁸, то все попытки проложить новые пути для христианской истины ничего не дадут, кроме громких слов, душевной смуты и, пожалуй, еще одной лишней ереси.

Г. Столпнер приглашает нас следовать за указаниями библейской критики. Что это? насмешка? коварство, или уж больно непростительное непонимание целей, создавших настоящее общество?..

Библейская критика разрушает веру; мы же ищем для нее более широкого идейного вооружения. Библейская критика приводит к полному отчаянию; мы же устали от отчаяния, и многие из нас готовы на все, лишь бы не оставаться больше вдали от религиозного света.

М.В. Морозов²²⁹.

Я начну с того, что выражу свое удивление по поводу одного факта, являющегося господствующим на этих собраниях. Каждый раз, когда говорят по поводу мнений или рефератов г. Розанова, слышишь не только возражения по существу, но и критику его личности, беспощадную и недвусмысленную. Такого рода критике подвергают писателя, с необычайной выпуклостью и яркостью высказывающего свои мнения. Такое отношение мне кажется недопустимым. Интересно разбирать мысли по существу, писатель же Розанов настолько известен русской земле, что говорить о нем, как о личности, вряд ли здесь уместно. Обращаясь к существу вопроса, я возражу прежде всего на мысль, высказанную последним оратором: «многие готовы на все, только чтобы сохранить веру». На что же «все»? Что понимать под этим словом? И почему для сохранения веры нужно закрывать глаза на открытия, сделанные библейской критикой? Упоминание о библейской критике есть только приглашение считаться с фактами, которые для многих и очень многих считаются убедительными и неопровержимыми. И если отнестись к указаниям критики надлежащим образом, то такой прием, к какому, напр<имер>, прибегает в своем возражении Розанову г. Бердяев, окажется невозможным. Что может значить в самом деле делаемое им Розанову предложение развивать свои идеи, исходя из той мысли, что Христос воскрес? Это не настолько очевидная истина, чтобы она могла играть роль необходимой предпосылки в оценке христианства. Основная идея Розанова, что учение Христа есть учение смерти, остается в силе. Мне пришлось слышать однажды на собрании толстовцев речь противника толстовского учения, который предлагал толстовцам открыть свои карты и прямо заявить, что они отрицательно относятся к жизни. «Тогда», – говорил он, – «вам придется искать последователей не среди собравшихся людей, которые любят эту землю, в этой земной жизни ищут нечто ценное». В этих словах была большая правда. Не случайность, что первоначальное христианство находило себе адептов среди отверженных, среди нищих духом, угнетенных жизнью. Для этих людей мирская, плотская жизнь была закрыта, и они с радостью встретили христианскую идею, и именно потому, что она прежде всего отрицательно относилась к плотской жизни. Если есть вечная жизнь, в которой первые будут последними, а последние первыми, то что стоит тогда кратковременная жизнь здесь, на земле? Отсюда черпали они то величие, с каким шли на смерть. Если исповедование этого учения является единственным, но вполне надежным утешением для умирающих, то для живых и любящих жизнь оно не может быть благою вестью. Исследователи христианства часто указывают на то, что успех христианского учения тесно связан с тем, что Христос обратился к угнетенным и невежественным. У этих людей живет жажда идеальной жизни, но для них нет иного исхода, – как приравнять действительную жизнь к нулю, так чтобы она оказалось неценной и уйти в иную, созданную фантазией жизнь. Их мучит вопрос о смерти – нет смерти; их мучит господствующая в жизни неправда: на каждом шагу встречают они умирающих от холода и голода, и это ужасом отзывается в сердцах их, но это не имеет большого значения, потому что все это ничтожно перед вечной жизнью. В этом взгляде сказывается презрение к реальной жизни. Возможным же оно становится именно на почве религии смерти. Такой религией и являлось христианство. И тот факт, что оно всегда было религией угнетенных и невежественных масс, подтверждает мысль Розанова о его враждебности жизни.

Б.Г. Столпнер.

В своем возражении против меня г. Аскольдов охарактеризовал мою прошлую речь, как речь страстную. Я должен сказать, что я сам более всех сожалею об этой страстности, не потому, чтобы я был врагом страстности, а потому, что боюсь, что страстность эта заставляла меня выражаться не совсем точно; а когда неточность эта поправляется не слушателем-другом, а как раз еще более увеличивается и возводится в основу возражения, то, понятно, она очень вредна для того, кто проявляет эту страстность. Сегодня я постараюсь быть не страстным. Я начну с последнего возражения г. Аскольдова, которое затрагивает чисто исторический вопрос. По словам г. Аскольдова, мое утверждение, что христианство не оказало влияния на развитие культуры, было рассчитано на легковерие слушателей. На самом деле я рассчитывал не на легковерие слушателей, а на то, что у меня есть два рода слушателей – христиане и нехристиане. Я думал, что христиане должны обнаружить больше требовательности и не могут удовлетвориться приводимыми здесь доводами в защиту мысли о положительной роли христианства в истории. Я не рассчитывал, чтобы христиане прибегали к тому особому счету, который позволяет приписывать весь актив культуры христианству. Христианству ставят в заслугу влияние на Вольтера, на Руссо и на Монтескье, совершенно забывая то маленькое обстоятельство, что хотя их идеи и связаны некоторым образом с христианством, но заключают в себе прежде всего протест против христианства. В оправдание христианства говорят, что оно испытало на себе судьбу всего того, что проходит через человеческую среду, и этим объясняют его недостатки. Но так может говорить только человек, мало общего имеющий с религией. Вера в Бога предполагает возможность для божественного преодолевать человеческую природу и возвышать ее. Если бы речь шла только о том, что высокие идеалы христианства мало осуществляются в действительности, то мне бы могли возразить, что именно благодаря их высоте земное никогда не может стать им адекватным. Но когда говорят, что сама история христианства есть история падения христианских идеалов, то становится неясным, в чем же божественность христианства. Не сомневаюсь, что все слушатели мои читали хотя бы историю Иловайского²³⁰; и уже потому я не могу рассчитывать на их легковерие. Я прекрасно знаю, что даже в истории Иловайского упоминается о таких явлениях, как установление Божьего мира христианским духовенством, и вообще о том, что христианская церковь являлась носительницей культуры. Христианство, являвшееся сколком с греко-римского мира в варварском мире, выполняло очень важную культурную миссию, пока не уступило место новым силам. Для всякого нерелигиозного человека и для меня лично, может быть, этого достаточно, и я могу назвать себя в известном смысле поклонником христианства. Но у человека религиозного должен явиться другой вопрос: – с какого же момента началась порча христианства? Г. Аскольдов начало падения ведет от Константина, когда христианская церковь соединилась с государством²³¹ и стала защищать принципы этого государства. С точки зрения историка причину падения христианства нужно искать дальше и глубже. Нет сомнения, что, когда Константин принял христианство, процесс падения уже кончился. Я осмелюсь утверждать, что если смотреть открытыми глазами на историю христианства, то можно отыскать причины падения в очень и очень раннем периоде христианства. Всегда в нем наблюдалось стремление к распространению с помощью внешнего обращения. Испытывая судьбу всего человеческого, а не божественного, оно, выигрывая в экстенсивности, проигрывало в интенсивности. В конце концов христианство, может быть, будет принято и желтыми народами, и тогда от него, вероятно, ничего не останется. Если бы меня спросили, кем из апологетов христианства здесь я более удовлетворен, я бы сказал, что более всего удовлетворен г. Тернавцевым. – Это действительно мужественная защита христианства. Он не боится ставить точки над i, не скрывает и не скрашивает, а прямо высказывает смело, что христианство обещает вечную жизнь для одних и вечный мрак для других. Я готов согласиться вообще с мнением г. Тернавцева, что идея воскресения играла очень большую роль в христианстве. Но я должен при этом сказать, что сущность религии Христа заключалась все же прежде всего в непосредственном общении с Богом, в устранении догматов, обрядов и священства. На это мне возражали, и возражали, по-моему, не основательно, что догматы были и у Христа. Само собой понятно, что если считать догматом всякое утверждение метафизического характера, то у Христа были догматы. То же относится и к обряду. Мне говорят, что обрядом является каждое наше движение руки, коленопреклонение и т.п. Но я думаю, что сущность обрядности, которую уничтожил Христос, заключается не в тех или иных формах внешнего выражения настроений, а в том, что эти формы для всех обязательны. Такова же и сущность догматов, которые утверждались на Соборах и непризнание которых влекло за собою отлучение. Учение Христа было отрицанием застывших форм, призывом к преобразованию форм жизни. Что касается собственно воскресения, то многие из тех представлений, которые связаны с идеей воскресенья, для современного религиозного сознания (а не только для атеиста) оказываются неприемлемыми. Всевозможные знамения, в которых сам Христос находил соблазн, совершенно неприемлемы для современного религиозного сознания. На это приходится указывать, когда говорят, что чудесным воскресением христианство собственно и победило. Идея воскресенья, кроме того, отнюдь не исключительное достояние христиан. Еврейство верило в воскресенье. Еще у Даниила жива была вера в воскресение²³², вера в будущую жизнь, была она и у фарисеев, и не нужно было ожидать Христа, чтобы уверовать в будущую жизнь.

Еврейство в это верит теперь так, как не верят христиане. Особенность христианства заключается собственно в вере в воскресение определенной, конкретной личности. Возможно, что именно благодаря этой вере христианство и победило. Но в настоящее время именно то, чем оно победило, является причиной его поражения. Меньше всего современное сознание может примириться с признанием плотского воскресенья Христа, как факта. Об этом главным образом и может идти спор. Вообще, когда говорят о новом религиозном сознании, то прежде всего следовало бы поставить вопрос, в какой мере вообще оно может опираться на христианство и воспринимать из него свое содержание. Я решаю этот вопрос в том смысле, что христианство несовместимо прежде всего с теми завоеваниями, которые сделаны науками и искусствами. Оно и процвело на почве упадка наук и искусств в греко-римском мире. Современные защитники христианства должны неизбежно посчитаться с этим фактом. Ведь науки и искусство – это не просто очень полезная или даже очень возвышенная вещь. Если стать на точку зрения веры в божественное, их придется признать обнаружением божественной сущности. Поэтому если бы мне пришлось выбирать между откровением в искусстве и науке и откровением христианским, то я во всяком случае не отнесся бы к этой дилемме так легко и спокойно. Я сказал бы, что здесь действительно безысходная трагедия. Не об аскетизме, не об отрицании «варенья» и других радостей жизни должна идти речь, а об отрицании самых корней жизни, о несовместимости христианства с тем пантеистическим миропониманием, которое является доступной современному сознанию формой богопознанья.

В.П. Протейкинский.

Г. Морозов предпослал своей речи замечание о том, что здесь постоянно касаются личности В.В. Розанова. Это происходит, мне кажется, потому, что во всем, что пишет и говорит В.В. Розанов, ясно сказывается его личность и то умонастроение, которое наряду с толстовщиной можно назвать «розановщиной». Мне думается, что В.В. Розанов, это религиозный скептик, но скептик искренний и не помирившийся со своим скептицизмом. Он хочет верить, но чувствует недостаточность силы своей веры и просит «помоги моему неверию». «Нам больно от нашего незнания», – сказал В.В. Розанов. Н.А. Бердяев указывает на то, что у Розанова очень сильно чувство быта и слабо чувство личности. Не знаю, можно ли это сказать о В.В. Розанове. Если слова В<асилия> В<асильевича>, что «душа человека всего дороже», подлинны, то едва ли верно, что у Розанова мало чувства личного самосознания. Я думаю, что В<асилий> В<асильевич> ищет осуществления одного из прошений Молитвы Господней: «да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли». Когда он не видит осуществления этой воли на земле, он душою болеет и готов заставить болеть и всех других. В докладе Н.А. Бердяева меня остановила одна мысль: он говорит, что Достоевский и Соловьев шли в церковь по-старому и что в церкви Соловьева нет богочеловечества. В опровержение этой мысли я приведу собственные слова Вл. Соловьева: «божественные формы являются как начатки и залог божественной жизни в человечестве, которой люди могут достигнуть лишь в Новом Иерусалиме». Затем я хотел бы сказать несколько слов по затронутому здесь вопросу об аскетизме. С.А. Аскольдов в прошлый раз указал на то, что всякая религия и философия неизбежно ведут к аскетизму, к отрицанию тех или иных благ жизни. Но если обратиться к первоначальному значению слова аскетизм, то мы увидим, что сам корень этого слова указывает, что аскетизм никоим образом не связан непременно с отречением и ограничением. Напротив, это понятие предполагает необходимость упражнения, обработки, ведущих к известной цели. Вот все, что я хотел сказать.

Прот. С.А. Соллертинский.

Здесь говорилось, что христианство якобы отрицает науки и искусства, указывалось на то, будто христианство – есть религия исключительно париев и нищих. И то и другое мне представляется совершенно неверным, но при таком голословном утверждении этих мыслей на них даже трудно возражать. Поэтому я остановлюсь пока на одном чрезвычайно сухом месте реферата, на том, что Бердяев называет имманентным пантеизмом Розанова. Прежде всего, замечу, что пантеизм Розанова, как и Бруно и Спенсера²³³, вообще как всякий пантеизм, отличается от не-пантеизма тем, что признает тожество Бога с миром, имманентность Бога и мира. Следовательно, признание имманентности необходимо для пантеизма, и выражение «имманентный пантеизм» оказывается ненужным. Самым решительным козырем против пантеизма является то соображение, что в мире очень много плохого. Как могло с божеством совмещаться плохое? Пантеизм в этом случае проявляет, как говорит Бердяев, однобокость. Пантеисты не знают, что им делать. С одной стороны, Бог находится в мире одновременно со злом, а с другой – Бог не есть зло. Бердяев полагает, что с этим затруднением пантеизму не справиться. Но всякому, хоть немножко знакомому с историей философии, разумеется, известно, что этот козырь против пантеизма потерял свою силу с тех пор, как пантеизмом усвоена идея эволюции. Обратитесь к Гегелю, и вы убедитесь, что есть полная возможность говорить: «Бог-мир», не впадая в однобокость. Для того, чтобы вскрыть недостатки пантеизма, нужно поставить другой вопрос: благодаря чему происходит самое перерождение мира, почему именно плохое из него извлекается, доброе начинает возрастать, так что в результате получается красота? Вот на этот-то вопрос мы вместе с г. Бердяевым отвечаем: это произошло через христианство. Христианство есть, конечно, оптимизм. Вера в то, что человек и мир возрождаются к великой бессмертной жизни через Господа нашего Иисуса Христа, – это бесспорно оптимизм, но нелепым оптимизмом никто и в никаком случае его не назовет. Здесь-то и кроется величайшее различие между христианским мировоззрением и тем, которое высказывается В.В. Розановым. В.В. Розанов исповедует догмат, что у Бога есть два сына: Христос и мир. Он говорит: не нужно нам Христа и христианства, сам мир есть сын Божий, он сам силою своего собственного постепенного прогрессирования доведет нас всех до того совершенства, о котором мы мечтаем. Мы же, христиане, говорим, что этот путь плох, что он может привести к цели чрезвычайно медленно. Для нас, христиан, вооружившихся верою в воскресшего Спасителя, представляется возможным другой путь. На этом пути мы достигнем такого величия нравственного, что приобретем чувство Бога, к которому мы теперь неспособны. Мы сами явимся силою, которая весь мир переродит. Сущность христианства заключается в вере в то, что в мир вошла образующая сила Христа и дала нам законы, которым мы должны следовать.

И. Трегубов.

Слушая докладчика и оппонентов, я все время не переставал удивляться. Доклад В.В. Розанова был озаглавлен: «о сладчайшем Иисусе», я же все время слышал разговоры об «Иисусе, но не о сладчайшем», а – о «горчайшем». Только один из оппонентов, и то вскользь, указал на главную сущность христианства – на обращение Христа к униженным, но не в смысле париев. «Приидите ко Мне, – говорит Христос: трудящиеся и обремененные, и Я успокою вас»²³⁴. Вот к кому обращается Христос с этой радостной вестью. Вот в чем заключается сущность христианства, корень его, а вовсе не в отрицании, не в аскетизме. Христос принес живую весть. В тех же случаях, когда Христос отрицал мир, Он имел в виду те пороки и страсти, которые составляют несчастие нашей жизни. Он сказал ученикам: «Я вас оставляю в мире, но, оставаясь в мире, вы не дружите с ним, не подражайте той жизни, которой живет мир»²³⁵. Опять-таки это не отрицание мира в целом, это только отречение от известных настроений, языческих, греховных, но не от всего мира. Здесь упоминали о так называемых толстовцах. Я не могу себя считать толстовцем, но я хорошо знаю это учение и во многом ему сочувствую, и я должен сказать, что из всех христианских учений – это учение больше всего подходит к духу христианства. Толстовцы вовсе не отрицают, как говорит г. Морозов, жизнь во всем ее целом. Они отрицают жизнь и мир языческий, греховный, они хотят переродить жизнь, эту греховную жизнь, при которой мы по улице не можем спокойно пройти, потому что нас на каждом углу встречают нищие и голодные. Мы желаем от этого греховного мира избавиться. Это значит, что толстовцы не отрицают мир, а желают лучшего в мире.

Председатель.

Я хочу сказать несколько слов прежде всего pro domo sua²³⁶. Г. Столпнер меня упрекал в самодовольстве по отношению к историческому христианству. У меня самодовольства нет. Если я указывал на христианство, как на исторический фактор положительного характера, то это еще не значит, чтобы я был доволен тем, что им сделано. У меня нет самодовольства, но я говорю против огульных упреков по отношению к христианству, что будто бы оно ничего не внесло в жизнь. Если я что вполне оправдывал, то христианство первоначальное, а не историческое христианство. Напротив, я вполне соглашался, что историческое христианство впадало в грехи и пороки. Но я говорил, что оно неизбежно должно было в них впасть. Г. Столпнер говорит, что мои указания были бы уместны для человека нерелигиозного и что от религиозного человека нужно было бы потребовать большего. Опять-таки я указываю на то, что в историческом процессе сталкиваются и сливаются два фактора: христианство, как божественный фактор, и человечество. Если бы христианство являлось пред нами в историческом процессе только как божественный фактор, конечно? оно не могло бы быть в падении. Но в том-то и дело, что под флагом христианства постоянно выступало на сцену человеческое несовершенство. Постоянно под чужим знаменем выступало что-то другое, и от этого в историческом процессе постоянно замечается замутнение, падение христианства. – Но не падение христианства, как идейного первоисточника, как божественного духа, божественной идеи, но падение того человечества, которое надевало на себя маску христианства, которое не полно воспринимало христианство. Г. Столпнер говорит, что христианство должно было бы преобразить человечество, очистить его грехи. Но к кому же в конце концов должно быть обращено это «должно» – к христианству или к человечеству? Разве это преображение и очищение есть механический процесс вроде какой-нибудь технической обработки, а не живое добровольное принятие христианства, не подвиг человечества? Конечно, человечество этого подвига не совершило и в целом взятое не совершит никогда. Что же делать? Приходится это констатировать, и тут места самодовольству быть не может. Но виновато ли в этом христианство?

Резюмировать наши прения довольно затруднительно. Мы не пришли ни к чему определенному по отношению к затронутым вопросам. Единственный общий вывод из прошлых наших прений и из сегодняшних в конце концов тот, что самый главный вопрос заключается не тут, не в аскетизме, и не в историческом христианстве. Как бы христианство ни падало в истории, мы всегда его должны оправдать, поскольку тут действовало и падало человечество. Что же касается аскетизма, то его нельзя изолировать от метафизики. Не аскетизм и не какой-нибудь другой частный вопрос, а коренные вопросы метафизического мировоззрения должны быть предметом нашего внимания, и на разрешении всех этих вопросов нам нужно остановиться. Хотя наше общество и религиозно-философское, но я думаю, что оно обязано и может разрешить некоторые специальные философские вопросы, а прежде всего тот, являются ли законы природы, которые изучаются естествознанием, всеобщими и абсолютными, являются ли они в мире полновластными. Если – да, то у нас будет миросозерцание, исключающее метафизику христианства. И тогда не нужно говорить ни об аскетизме, ни о других частных вопросах, – все это отпадает само собой. Но если законы природы не абсолютны, не универсальны, если есть какая-то область, будь то человеческое «я» или что-либо другое, что стоит над этим миром, законов природы, их преодолевает, прибавляет к этим законам нечто новое, – если это так, тогда религиозное миросозерцание приемлемо. И аскетизм по отношению к этому подзаконному миру принимает новое значение освобождения от закона смерти и тем получает полное оправдание. Я заканчиваю надеждой, что в будущем году мы подойдем к этим основным вопросам, разрешение которых было бы для нас несомненно более плодотворным.

Печатается по изданию: Эрн В.Ф. Борьба за Логос: Опыты философские и критические. М., 1911. С. 34–261.

Доклад был сперва прочитан в петербургском Религиозно-философском обществе под названием «Идея христианского прогресса», затем в московском Религиозно-философском обществе памяти Вл.С. Соловьева 23 марта 1908 г. под названием «Идея катастрофического прогресса». Текст доклада впервые опубликован под последним названием в виде журнальной статьи (Русская мысль. 1909. Кн. X. С. 142–159) и под ним же включен в сборник В.Ф. Эрна «Борьба за Логос» (М., 1911). См. также переиздание: Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 198–219.

Я подхожу к этой теме в уверенности, что основная мысль моего понимания по-новому освещает проблему прогресса.

Я говорю – моего понимания, потому что в литературе по вопросу о прогрессе я встречал только отдаленные намеки на такое понимание. Но я знаю, что мое понимание хода всемирной истории является совсем не моим, потому что оно совпадает с пониманием всего христианства. Дальнейшее изложение является только попыткой философски осознать то, что для христиан всех времен было непосредственно и религиозно данным. Таким образом, в своем изложении я попытаюсь дать философскую характеристику христианской идеи развития всемирно-исторической жизни.

Вот почему мне придется начать христианством, продолжать христианством и кончать христианством.

I

Обычно думают, что идея прогресса появилась впервые в XVIII веке, что ее открыли, как Колумб Америку, дотоле неизвестную, представители так называемого «Просвещения». Подобные взгляды держатся только незнанием истории первоначального христианства. Не просветители XVIII века, а христианство I века, органически связанное с великими еврейскими пророками, утвердило в человечестве идею прогресса. Чувство прогресса совершенно неизвестно древности. В Риме и Греции, т.е. в странах наиболее культурных и наиболее быстро прогрессировавших, золотой век полагается позади. Aurea prima sata est aetas²³⁷. История не стремится к нему, как к своему идеалу, а уходит от него, как от счастливого, но случайного прошлого. Буддизм исповедует теорию вечных круговоротов. Впервые еврейские пророки внесли в мир идею поступательного развития человечества. Взор их устремлен в будущее. Когда наступит время, придет Мессия и утвердит по всей земле, по всему миру царство Всевышнего. Золотой век впереди, и вся история царств, созидаемых и разрушаемых по велению Иеговы, направляется к тому времени, когда «выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов, и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы, и не поднимет народ на народ мечи, и не будут уметь уже воевать»²³⁸.

Христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития. Оно явилось в мир только тогда, когда наступила «полнота времен», когда созрели исторические условия, когда процесс развития человечества дошел до определенного пункта. История до христианства не случайное наслоение событий и фактов, а по единому замыслу осуществляемое домостроительство Божие. И с пришествием Христа не конец истории, а начало новой эпохи. В жизнь человечества брошены принципиально новые семена, которые должны прорасти, развиться в пышные побеги, впитать в себя все соки земли и созреть в долгом процессе к окончательной жатве. Это основное религиозное чувствование жизни было оформлено и в философских понятиях, конечно, в тех понятиях, которые были выработаны тогдашней передовой философией. Учение Иустина Философа²³⁹, первого христианского апологета, о «Λóγος σπερματιϰóς» было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.

Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства, как из своей исторической основы. Христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим.

Христианство отрицает только их отрицания, а то, что они утверждают, оно возводит на новую ступень высшего абсолютного утверждения.

Я проанализирую сейчас ряд отрицаний, производимых обычными теориями прогресса, и тогда станет ясным, чем прежде всего отличаются христианские представления о прогрессе от обычных. Отрицать то, что логически нельзя отрицать, – это значит только сознательно не допускать в теоретические воззрения те утверждения, которые в той или иной форме все же делаются, но уже не сознательно, а бессознательно, а потому отрицание это облекается в скромные формы предпосылок, в наличности которых не хотят признаться те, кто легким путем несознавания их получает мнимое право смотреть на все глубочайшие религиозные проблемы жизни свысока, заложив руки в карман.

Я ограничусь выяснением только главных предпосылок всякой теории прогресса.

II

Положим, мы выяснили с полной очевидностью и бесспорностью, во-первых, что прогресс совершается, что история движется, действительно, вперед; затем, в чем именно движение это состоит; наконец, какими путями совершается. Все ли это, что нужно? Если бы теория прогресса была только философией прошлой истории, если б она была только теоретическим принципом, который должен упорядочить и осмыслить события и факты прошлой жизни человечества и представить их в виде стройной картины развития, тогда бы действительно ничего больше было <бы> не нужно. Но если закон прошлого развития мы переносим в будущее, если мы говорим, что и будущая история будет тоже развиваться прогрессивно, особенно если мы, как марксисты, делаем из этого прогресса вещей практический принцип деятельности и утверждаем, что развитие экономических отношений необходимо и безусловно приведет к Zusammenbruch'y²⁴⁰, а из этого Zusammenbruch'а, как феникс из пепла, возникнет социалистический строй, – тогда дело совершенно меняется.

Пусть мы на основании точного изучения прошлого знаем, что дальнейшая история если будет развиваться, то непременно по тому самому железному закону прогресса, который господствовал и во всей прошлой жизни. Но откуда же мы знаем, что она непременно будет развиваться, т.е. идти вперед, нарастать? Ведь закон, это – только пустая форма, это констатирование того, что при известных условиях происходят такие-то явления, а если условий этих нет, то и явлений получиться не может. Условием действия закона прогресса, все равно в каких бы формах мы его себе ни представляли, является нарастание жизни. Откуда же мы знаем, что жизнь в будущем будет нарастать? На основании чего мы утверждаем, что Vorgeschichte²⁴¹ непременно докатится до Geschichte²⁴²? Мы можем принять целиком все схемы марксизма о законах развития исторической жизни, но эти утверждения о том, что запаса жизненных сил непременно хватит на то, чтоб докатить историю до социалистического строя, совершенно не выводимы из этих схем.

И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много случаев, когда нарастание сил происходит только до определенного пункта, а затем силы идут на убыль. В Греции нарастали жизненные силы до IV века, а потом началось всестороннее разложение; то же самое в более грандиозных формах произошло в Риме. Рим и внутренне и внешне возрастал приблизительно до III века, а затем начались разложение и упадок до полной дряхлости и старческого бессилия. Пришли варвары и заложили жизненные основы для нового нарастания исторических сил – общеевропейского. Но ведь запас варваров кончился, их больше не явится, а с каждым столетием человечество все больше и больше изживает определенное количество жизненных сил, имеющихся у него в наличности. На основании чего же мы думаем, что в перспективе у человечества не всеобщее одряхление, а, наоборот, возврат к юношескому расцвету всех сил?

Эмпирических оснований у нас нет никаких. Даже больше, эмпирия говорит как раз противоположное. И если все же, вопреки очевидности, сторонники прогресса утверждают это, то это делается в вопиющем противоречии с их основными взглядами, на основании чистейшей веры. Они верят, что начнется же когда-нибудь настоящая Geschichte, иначе Vorgeschichte не имеет никакого смысла, и верят в это верою «бретонской женщины»²⁴³, т.е. непреложно, но вместе с тем и безотчетно, не умея и не желая осмыслить факта своей веры. Самые точные и разработанные представления о прогрессе теряют всякое значение или приобретают полный смысл целиком в зависимости от того, есть ли эта вера или нет. Если ее нет, если посредством веры не делается этого основного утверждения, то все величественное здание прогресса разлетается в прах. Будучи слепы на самый факт своей веры и принимая только нужные для них следствия этого факта, сторонники обычного представления о прогрессе впадают в некритический догматизм, они не оправдывают и не осмысливают основного своего утверждения и через это совершенно бессильны перед теми возражениями, которые выставляют против прогресса скептики и, главное, пессимисты. В отношении последних они занимают такую же жалкую позицию, какую занимают наивные реалисты в отношении философского критицизма.

Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это – значит верою ощутить смысл жизни, т.е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни – это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе – чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, – вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала, как центра и смысла жизни. Что это значит для правильного представления о прогрессе, я выясню дальше.

III

Перехожу к другим предпосылкам.

По обычным представлениям о прогрессе – в истории человечества прогрессивно развиваются знания, смягчаются нравы, создается все более и более высокая и моральная культура и уменьшаются человеческие страдания. Если б этого не было, то не было бы и прогресса. Это так, но можно ли и эти, как будто очевидные факты констатировать средствами чистого позитивизма, не вводя в мировоззрение свое некоторых абсолютных элементов?

Прежде всего, что такое прогресс знаний? Конечно, не простое накопление их, не количественное только увеличение. Астрология существовала тысячи лет, в течение которых астрологические «знания», конечно, увеличивались и росли, почему же никто не станет утверждать, что в астрологии с халдейского периода до Средних веков совершался прогресс? Конечно, потому, что простое количественное нарастание не есть качественное повышение. Качественное же повышение знаний бывает только тогда, когда в них нарастает познание. Познание же может расти только тогда, когда все больше и больше познается объект. Но познаваться объект может только в познании объективном, т.е. таком, которое проникает в действительные свойства предмета. Если же этого нет, тогда у нас нет критерия, при помощи которого мы могли бы с логической убедительностью показать, что знания в XIX веке стоят значительно выше, чем знания в век Перикла.

Если все развитие знаний с V века по XIX есть лишь накопление знаний «астрологических», т.е. лишенных внутренней ценности, тогда называть это накопление знаний прогрессом нет никаких оснований. Чтобы сказать, что эта система знаний (положим, критическая философия Канта) выше той системы знаний (положим, философия Платона), нужно допустить заранее, что в философском исследовании познается объективная истина и прогресс знания может измеряться только одним: все большим и большим усвоением этой объективной Истины. Почему, в самом деле, если взять закон Конта, переход от религиозной и метафизической к положительной стадии – есть прогресс? Если на стадии положительной истина объективная остается столь же неизвестной, как и на стадии религиозной и метафизической, то, очевидно, последняя стадия в смысле прогресса знания не имеет перед ними никакого преимущества.

Если же признать, что в историческом процессе человечеством действительно усвояется истина объективная, тогда остановиться на полудороге нельзя. Ставить границы объективному знанию принципиально нельзя. Ибо это противоречиво логически и недопустимо морально. Если я познал объективно, т.е. адекватно, какую-нибудь часть объекта, то ничего не знать о всем целом объекта я уже не могу. Ибо если целое однородно с той частью, которую я познал, то я знаю не только часть, но и целое; если же оно разнородно и потому по познанной части я не могу судить о непознанном целом, тогда и познание части является мнимым, ибо в объективное определение этой части входит и ее соотношение с другими частями и с целым, и для того, чтобы познать эту часть объективно, мне необходимо правильно познать это ее соотношение с целым, т.е. узнать нечто и о целом, частью которого она является.

Таким образом, логических границ объективному знанию ставить нельзя. Препятствия здесь чисто психологического характера. Кроме того, можно ли морально успокоиться на частичном познании? Положим, я познал объективно, что на какой-нибудь удаленной звезде имеются элементы натрия. Это я знаю наверное, безусловно, а на все вопросы, о которых болит моя совесть, без разрешения которых бессмысленной, ненужной и бесцельной мне представляется вся жизнь Вселенной, я не имею никакого ответа. И вот совершается «прогресс» в знании о звездах, удаленных от нас на миллиарды верст, а о себе, о душе нашей и о запросах совести нашей – знания не растут и не становятся достовернее. О том, без чего бессмысленна наша жизнь, – мы не узнаем ничего, о том же, что имеет значение только как подчиненная часть, при условии, что главный вопрос разрешен, мы кое-что узнаем. О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь? Можно ли про человека, у которого рак, сказать, что он выздоравливает, что в его физическом состоянии совершается прогресс, если у него заживает какая-нибудь царапинка, случайно им полученная, а рак, от которого он умрет, остается в прежнем неизлечимом своем состоянии? А между тем говорить о прогрессе знаний в то время, когда в главных вопросах жизни и совести мы остаемся такими же слепыми и незнающими, какими были люди три тысячи лет тому назад, и никакие самые крупнейшие открытия в области частных наук нисколько не увеличивают нашего знания об этом главном, – это значит называть заживление царапинки прогрессом, в то время как рак остается неизлечимым. Очевидно, и морально успокоиться на частичном познании мы не можем.

Для того, чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным, а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это – значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное. Опять-таки, что это значит для правильного представления о прогрессе – я покажу дальше.

IV

Теперь скажу несколько слов о прогрессе в области моральной и прогрессе в смысле уменьшения страданий. Здесь обычные представления о прогрессе всего более поверхностны и часто возмутительны по своему беззастенчивому игнорированию вопиюще действительных фактов. Впрочем, эта сторона более других ясна для общего сознания, и я остановлюсь на одном. Во-первых, можно считать несомненным, что если прогрессивно растут только внешняя культура и техника, а человечество в моральном отношении не прогрессирует, а падает все ниже и ниже, и страдания его не уменьшаются, а только принимают новые, более острые формы, – тогда прогресс есть иллюзия. Во-вторых, можно считать несомненным, что жизнь, если ее брать только в эмпирических ее проявлениях, не дает никаких оснований считать, что прогресс в этих отношениях действительно совершается. Я не привожу уже оснований «против», я говорю, что оснований «за» нет никаких. Учесть сумму страданий в наше время и сравнить ее с суммой страданий в какую-нибудь другую эпоху для добросовестно мыслящего человека нет никакой возможности. Здесь мы имеем дело с реальностями, не поддающимися никакому учету.

Люди различной моральной высоты страдают различной мерой страданий. Кто страдал больше: Гаршин и Чехов или целые тысячи упитанных сытых людей? Или кто страдал больше: все люди вместе взятые или Тот, Кто принял в душу Свою все страдания мира, у Кого от борения и муки выступил кровавый пот на челе? Можно не верить в Христа, как в Бога, но всякий должен признать, что в Гефсиманском саду и на Голгофе открылась такая бездна страдания, которой не было раньше и которой больше уж не было.

Ответить на эти вопросы, основываясь на знании внешнем, абсолютно нельзя.

И если, несмотря на все зло, которое господствует в жизни и которое, видимо, вовсе не уменьшается, несмотря на растущую проституцию, сифилис, вырождение и проявление сатанинских глубин, находятся люди, которые говорят, что прогресс совершается в области морали и в мире растет Добро, то нужно людей, говорящих так, резко разделить на две категории: на слепых и глухих, которые не видят зла жизни и не слышат стонов страдающих, и на тех, кто видит зло, кто слышит стоны, кто чувствует ужасы жизни и кто, тем не менее, не искушается «видимым господством зла, подвигом веры ощущая невидимую силу Добра». Но эти люди могут видеть зло жизни и не приходить в отчаяние только потому, что, видя это, они видят и нечто другое: сверхэмпирическим путем они знают, что жертвой Христовой мир искуплен, и мистически чувствуют, что история мира – это органический процесс, и как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, – будет уже окончательной, полной и вечной победой Добра. Такие люди имеют право говорить о прогрессе Добра, т.е. о поступательном шествии человечества к этой победе, но кто в это не верит, в устах того слова о прогрессе есть или слащаво-пошлые утешеньица, или самодовольное закрывание глаз.

Таким образом, прогресс морали еще более, чем прогресс знаний, может базироваться только на признании абсолютных начал. Я мог бы продолжать анализ дальше. Но и сказанного уже достаточно, чтоб утвердить окончательно такое положение: анализ предпосылок обычных представлений о прогрессе показывает, что всякое положительное утверждение о прогрессе покоится на скрытом признании абсолютных начал.

Эти предпосылки в обычных представлениях о прогрессе являются предпосылками догматическими. Они не только не вытекают из основ общего мировоззрения тех, кто их делает, но даже самым резким образом им противоречат. Абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного. И положение позитивизма, базирующего наиболее ценные и центральные идеи свои на Абсолютном, есть положение внутренне неустойчивое и фальшивое.

Спрашивается: если того, что в этих предпосылках утверждается, – нет, если допущения эти произвольны и иллюзорны, что тогда получается?

Прогресс знаний есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает познания. Приближения к Истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только самообман. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост заблуждения.

Прогресс морали есть самая жестокая клевета на действительность. Эмпирия вся, во всех частях своих громко свидетельствует, что только самодовольство и сытость, только безжизненный отвлеченный ум могут говорить о каком-то мнимом уменьшении страданий на земном шаре.

Наконец, субъект прогресса, – человечество обращается в жалкий рассыпающийся комочек преющих личинок. Личинка сегодня ест, живет, «преет», копошится вместе с другими личинками в общем комочке, а завтра оторвется от него, исчезнет, и всякие связи с комочком прекращаются, а комочек в целом будет копошиться и преть немного больше, чем отдельная личинка, не 5–6 десятков, а 5–6 тысяч лет. Но пред лицом Вечности и этот срок – ничтожность. И тысячи лет пробегут в свое время, и все человечество так же бессильно должно будет исчезнуть с лица земли, как бессильно исчезает отдельная человеческая особь. А если субъект прогресса так неустойчив, так тленен, так бессилен и только феноменален, то о каком же прогрессе может быть речь? Прогресс если бы и был реальным, то при отсутствии устойчивости в субъекте становится совершенно безрезультатным. Можно ли даже самою драгоценною влагой наполнить сосуды, в которых нет дна?

Таким образом, или сознательное принятие всех предпосылок и допущений, – тогда признание прав Абсолютного, или же мы подходим вплотную к стене. Нет Абсолютного, так нет и прогресса. Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности.

Нужно или отказаться от этих идей, или посмотреть Абсолютному прямо в глаза. Христианское представление о прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и живет Абсолютным. Оно все Им проникнуто. Бог есть начало, середина и конец христианства. Все в Нем, все для Него и все через Него. И потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только догматическими предпосылками, в которых стыдятся и бояться сознаться, – то в христианстве ставится во главу угла, осмысливается целостным миросозерцанием и ставится в теснейшую связь со всеми сторонами жизни.

Это радикально меняет дело.

V

В идее прогресса нужно различать три стороны: ч т о прогрессирует, кто прогрессирует и как прогрессирует.

Для всех этих трех сторон решительное признание Абсолютного имеет громадное значение.

Ч т о прогресса заполняется совершенно новым смыслом, потому что в позитивном понимании прогресса нарастание каких бы то ни было ценностей – есть процесс отрицательной, дурной, по выражению Гегеля, бесконечности²⁴⁴. Увеличивается без конца то, что имеется в наличности. Но это увеличение никогда не может привести к состоянию завершенному. Всегда движение вперед обусловливается недостатком, отсутствием в достаточном количестве того, что является содержанием прогресса. Революция политическая или социальная – вследствие гнета, вследствие невозможности жить при старом строе. Революция в искусстве – вследствие того, что старые формы искусства исчерпались, потеряли свою силу и жизненность и уже не питают. Революция в области мысли – вследствие того, что старые формы представлений омертвели, обратились в схемы, жизнь не покрывающие, стали давить. Таким образом, движение вперед происходит вследствие отталкивания от старого, а не под воздействием ясно сознанного идеала будущего. Ибо идеала будущего быть не может, если будущее по существу идеальным быть не может.

При христианском же понимании прогресса нарастание ценностей есть процесс усвоения положительной бесконечности. Абсолютная полнота бытия, Божество, сходит на землю, принимает зрак рабий, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую, высшую и абсолютную ступень бытия. Феноменальное ноуменализируется, тленное пронизывается Вечностью, человеческое – обожествляется. Законы мира сего, весь природный строй побеждаются, и в освобождении от них, в новой земле Царствия Божия человек обретает истинную свободу свою. Всему, что здесь совершается, ставится абсолютная и достижимая цель. В области нарастания знаний – познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства – проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали – не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога.

В сравнении с этими бесконечными горизонтами христианского понимания прогресса горизонты позитивного понимания становятся узкими, серыми, тесными и мещанскими. Кто раз отведал опьянение христианской надеждой на будущее, для того пошлостью веет от планов всех безумных строителей Вавилонской башни! Кто раз восчувствовал грядущую свою свободу на новой земле, тот ни на какие, самые утонченные клетки этой земли уж не согласится. Душно сидеть в комнатах, когда «выставляются первые оконные рамы»²⁴⁵. Хочется на простор, на свободу весеннего дня! Так и христианам душно, под темными сводами настоящего, вся душа их в грядущем; и это грядущее в тайниках сердца для них уже настоящее. Только соприкасаясь в глубинах своего духа с тем, что космически будет, а онтологически вечно есть, – можно заполнить истинным содержанием христианскую идею прогресса.

VI

Вторая сторона прогресса – это кто прогрессирует. Позитивное понимание прогресса остановилось на том, что «с верхних 10 тысяч» распространило область действия прогресса на всю массу человечества. Социализм поставил дилемму: или прогресс чепуха, или же в него должны войти народные массы. Приобщение к прогрессу народных масс стало практической целью социализма. Но у всякого предмета помимо ширины есть глубина. Социализм расширил область действия прогресса, но углублять ее и не думал. А между тем без углубления что получается?

Субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ибо она преходяща. Смерть, уничтожая личность, вытаскивает из-под прогресса одну точку опоры за другой. Личность сегодня есть, а завтра ее уже нет, а если б и прогресс был только сегодня, а завтра его бы не стало, то он обратился бы в пустое ничто, в самую жалкую вещь. Итак, субъекта прогресса нужно искать в чем-то гораздо более устойчивом, чем отдельная личность. Этим «устоем» может явиться только то целое, частью которого является отдельная личность.

«Что же такое это целое при позитивном понимании? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными в то время, как я буду смертен. Но это – нелепость.

В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней, обрываемых смертью, тогда, значит, эта сумма – есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого множества она бы ни состояла, – равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т.е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может.

Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, к ней пришел сам отец позитивизма О. Конт в своем учении о человечестве²⁴⁶, как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям – не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ним не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти, как уничтожения моей личной жизни, не существует».

Но и на этом остановиться нельзя. Если я, умирая, т.е. выходя из пределов нашего мира, связи с целым не теряю, – очевидно, это целое должно быть тоже за пределами нашего мира, т.е. оно должно быть сверхэмпиричным, ноуменальным Существом. Но оно, как мы видели, не может быть и трансцендентным в отношении людей, находящихся в земных условиях, оно должно быть имманентным миру. Итак, у этого Единого Существа, подобно отдельной человеческой личности, должно быть два Лика: ноуменальный и эмпирический. Две формы существования – трансцендентное и имманентное. Нужно ли говорить, что этим самым мы подошли к христианскому учению о Церкви? Церковь мистическая – это ноуменальное, запредельное – это невеста Христова, Церковь воинствующая – это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее.

Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека, своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка – в Целое мира – в Церковь.

VII

Теперь перейдем к третьей стороне – к христианскому как прогресса.

В первых двух сторонах христианское понимание отличалось от позитивного не очень решительно. В отношении содержания и субъекта прогресса в этих двух пониманиях есть много точек соприкосновения, есть своего рода параллелизм. Прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей – это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном. Больше того, тут христианское понимание многое заимствует у понимания позитивного. Берет у него, как нечто бесспорное; конечно, остается коренная и принципиальная разница в истолковании.

В отношении же третьей стороны между пониманием позитивным и пониманием христианским лежит глубочайшая непереходимая пропасть. Между христианским как и позитивным как прогресса нет ни малейшего параллелизма. Тут главное и частности, общее и детали – диаметральные противоположности.

В христианском как прогресса необходимо различить два ряда утверждений, отвечающих на два вопроса: а) как, каким образом возможен прогресс или что является его объективной основой, его субстратом? б) как, т.е. какими путями прогресс совершается, или, другими словами, каковы формы его совершения?

Развивать первый ряд утверждений в данную минуту нет надобности. Их нужно только отметить. Это центральные идеи и христианской религии, и христианского мировоззрения. Это основное для всего христианства признание Богочеловечества Христа.

Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла навстречу ищущему соединения с Ней человеку, если б Она не давала Себя усвоять, не открывалась бы людям тогда, когда люди порываются к ней. Если б этого не было, жажда познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоения Истины не могло и не может быть без откровения.

Ни о каком существенном усвоении святости не может быть речи, если человек замкнут в темницу своих сознательных и бессознательных, но только субъективных сил. Определенная данность определенных и потому всегда ограниченных сил замыкала бы в таком случае человека в магический, т.е. непереходимый круг его природных способностей, и никогда бы из человека среднего не могло бы получиться святого. Никогда бы до святости возрастать нельзя было, если бы в этом процессе роста не было бы усвоения объективного Добра. Но святость только количественно отличается от всякого морального состояния. Не могло быть никакого морального роста, если б внутренний человек не дышал атмосферой Трансцендентного.

Наконец, что самое главное, уничтожение страданий, объективная победа над Злом мира, освобождение из-под власти косных, жестоких и злых законов природного строя, вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии – это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее – все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в «чертов водевиль». Все полетело бы «вверх тормашками»; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: «Свершилось!..». Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный ϰάθαρσις²⁴⁷ мировой трагедии – в Гефсиманском саду и <на> Голгофе. Второе творение мира, создание «новой земли» произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего ϰάθαρσις'а превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия.

Позитивное понимание, обходящее эту сторону, замалчивает один из самых коренных вопросов в проблеме прогресса. Вместо устойчивого фундамента оно базируется на пустоте. Ибо разве не пустота та наивно-оптимистическая вера в человека, на которой хочет утвердить возможность прогресса позитивизм? Верить в эмпирического человека – эту неминуемую добычу червей, этого вырождающегося сладострастника в худшем случае, а в лучшем бессильного мечтателя – это пошлая сантиментальность, тупое недомыслие.

Этот пункт уже намечает ясную разделительную черту между позитивным пониманием прогресса и христианским. Следующий пункт еще важнее, еще характернее.

VIII

Как, какими путями свершается прогресс? – вот вопрос поистине кардинальный и основной. Своеобразие христианского понимания прогресса выражается в ответе на этот вопрос. Hier ist der Hund begraben!²⁴⁸

Необходимое принятие абсолютных предпосылок, о которых мы говорили выше, будучи осознано до конца, радикально изменяет обычные позитивные представления о прогрессе на качественно новые и другие.

Признать Абсолютное центром, – это значит Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени, безусловное стараться воплотить в относительном, бесконечное осуществить в конечном. Говорить это – значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должны перевернуться все представления об истории. Понятие Вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и понятие Временного, относительного и конечного – с другой – принципиально антиномичны. Сколько бы мы ни продолжали время, сколько бы ни нанизывали столетия на столетия, от этого Вечности в плоскости временного никогда не получится. Сколько бы конечных и относительных вещей мы ни складывали вместе, сколько бы ни увеличивали их повторениями и видоизменениями без конца, – от этого безусловного и бесконечного в плоскости относительного и конечного никогда не получится. Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности²⁴⁹. Другими словами, количественное увеличение, взятое само по себе, никогда не даст качественного изменения. Непрерывное развитие конечных начал никогда не приведет к воплощению бесконечного. Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного во временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является непрерывность. Значит, нужно признать: или воплощение Абсолютного в мире конечном – есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с перерывами, что процесс есть движение не непрерывное, а прерывное.

Но что значит понятие прерывного в данном случае? Неужели оно так значительно, важно и решительно? Неужели от него меняется все?

Прерывное развитие – это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: – процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат «нашему» феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют, и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны; они – продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв – это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа – в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества – Церкви. Все это – перерывы в развитии мирового существования.

Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, т.е., другими словами, перерыв естественных процессов сверхъестественными моментами, – тогда чудо, таинственное вмешательство высших сил становится составным и необходимым элементом жизни. Баур, Штраус, Вейцеккер, Ренан²⁵⁰, – вся библейская критика, догматически устраняют прерывность, не хотят принять чуда в его высшей осмысленности и необходимости, – вот почему так бесконечно плоски, наивны и недостаточны те quasi-критические изложения библейских или евангельских событий, которые делаются в так называемых научных исследованиях. Все было бы так, как пишут они, если бы история была процессом замкнуто-непрерывным, и ничего не остается из их утверждений, вся критичность их изобличается в догматичности, если жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс прерывный.

И если в оценке прошлого так решительно ошибается позитивное понимание, то не должно ли оно ошибаться еще более в своих представлениях о будущем? Отвечая на это, я перехожу к последнему пункту а.

IX

Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что формы развития человечества вовсе не так просты, идилличны и прямолинейны, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперед были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноуменального, потустороннего мира и, заражаясь е г о энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном.

Позитивное понимание, связанное своими основными принципами, будущее человечества, дальнейшее поступательное шествие его – может представлять только в тех формах, в каких оно совершалось до сих пор. Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше себя продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в иные измерения. Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, – никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда останется Гробом, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Тюрьмой, ибо в ней будут сидеть в «свободном» ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния «троглодитов» – я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимания²⁵¹.

Иные перспективы открываются в христианстве.

В христианском понимании прогресса прошлое и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная. Сообразно с этим и будущее принимает совершенно исключительные, «безумные» для всякого «эллина» формы.

Процесс, в котором непрерывное переплетается с прерывным, даже в этом своем иррациональном виде не может быть мыслим непрерывным, т.е. бесконечным. Ибо если б он был непрерывным, тогда главенствующей, определяющей и в конце концов существенной чертой его была бы непрерывность, а не прерывность. Но этого допустить мы не можем, ибо из всего сказанного выше следует, что или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного. Это Абсолютное должно являться по самому существу дела главным, и раз усвоение Абсолютного может быть процессом только непрерывным, то, значит, прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью. Но что в данном случае, т.е. в отношении Будущего, означает прерывность?

Она означает то, что дальнейшее возрастание человечества не может быть мыслимо бесконечным, т.е. продолжающимся без конца. Другими словами, у истории человеческой, у этого нашего мира должен быть свой конец. «Будет некогда день, и погибнет Великая Троя»²⁵². Будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет. Все его существенное содержание будет переведено в иные измерения. Вся жизнь его, преобразившись, будет возведена на качественно новую и абсолютную ступень. Каждая конечная величина будет возведена в бесконечную степень. Здесь блаженство и радость всей твари. Здесь исполнение всех пророчеств и чаяний. Здесь ликующий Брачный пир. Таково великое упование христианства.

Но этот прыжок мира и человечества в Абсолютное, этот переход в запредельное и ноуменальное не может, конечно, быть неожиданным. Он будет внезапен для внешнего глаза, может быть, для сознания всех людей. Но изнутри он должен созреть. Как плод падает на землю, до конца вызрев, налившись всеми соками земли, так старый мир, вызрев и до конца пройдя весь страдальческий путь свой, с торжественной Осанной сорвется со своей эмпирической оси. Но до этой Осанны еще страдальческий путь. Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями. Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света, туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву – полет в Бесконечное, переход в запредельное.

Вот почему для христиан будущее – не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия.

Я не буду говорить о следствиях, которые вытекают из такого понимания прогресса. Об этом нужно было бы говорить на многих страницах. Скажу только, что при таком понимании прогресса все жизненные проблемы, все формы практической деятельности сразу подвергаются коренной и принципиальнейшей переоценке. Здесь, в этом пункте, какой-то такой изгиб мировоззрения, пройдя который, почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения.

Печатается по стенограмме: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 8. Впервые опубликовано: Прения по докладу В.Ф. Эрна «Идея христианского прогресса» на 6-м собрании СПб Религиозно-философского общества 3 февраля 1908 г. / Подгот. текста О.Т. Ермишина, О.В. Лексиной и Л.В. Хачатурян; Примеч. О.Т. Ермишина // Вопросы философии. 2005. № 7. С. 94–106.

Председатель.

Переходя к прениям, я должен предупредить желающих возражать, что В.Ф. Эрн желает возражать каждому оппоненту в отдельности. Т<аким> образом, прения будут носить не совсем обычный характер. Так как при таком способе они могут перейти в диалог, а диалог стремится перейти в бесконечность, то желательно, чтобы каждый оппонент сразу высказал все то, что он желает. Таким образом предоставится возможность каждому желающему высказаться.

<Б.Г.> Столпнер.

Я имею столь многое сказать по поводу реферата, что, вероятно, не исполню просьбы Председателя: не смогу сказать всего сразу, и если кое-что пропущу, то буду со своей стороны просить о возможности высказаться вполне.

Основные методологические и логические ошибки референта, которые обыкновенно допускаются и всеми его единомышленниками во всех их рефератах и писаниях, – двоякого рода. Во-первых, обыкновенно доказывается только часть, очень маленькая часть того, что должно быть доказано. А затем говорят: «Вы видите, я маленькую часть доказал, и верьте мне на слово в целом». Представляют капитал на копейку, а берут миллионы. В житейском обиходе это считается не совсем доказательным, а в спекулятивной практике – очень хорошим приемом.

Второй прием заключается в так называемой двусмысленности. Берутся слова и даются им значения, при которых «каждый человек, мыслящий, чувствующий, не пошляк» должен согласиться с выставляемыми положениями. Напр<имер>: слову «Бог» дается такой смысл, такое значение, что естественно является вопрос: «Как можно отрицать? Только слепой нечестивец, безумец может отрицать и сказать в сердце своем: несть Бог». «Откровение» – есть, «Истина» – есть. Как не признать? Это все в высшей степени очевидно, естественно. Но естественно также и то, что теология и история, которые жили задолго до референта, придавали этим словам очень конкретное значение. Теперь этим словам сначала придают вместо старого новое содержание, а затем приемами белой и черной магии все это превращается одно в другое: этот «Бог» и тот «Бог», это «откровение» и то откровение, имевшее место в определенном месте, при определенных обстоятельствах. Понятий «Бога» и «отношения его к миру», даваемых референтами, в конце концов ничем нельзя отличить от средневековых понятий «Бога» и «отношения».

Вот две кардинальные ошибки как референта, так и всех его единомышленников.

Третья ошибка является второстепенной, я ее только отмечу и останавливаться на ней не буду. Это то, что мысли своих противников они тянут в прямую линию. Им кажется очень красивым и последовательным это «Я тяну до конца», они говорят: «я и своих противников тоже тяну до конца, и выходит: у меня высота безмерная, у них – низость безмерная, здесь красота безмерная, там – пошлость». В результате, вместо детального изучения противника, набрасываются на него и говорят: «а у нас так красиво, так ясно, – как 2 х 2 = 4». Я отметил эту третью ошибку, потому что она меня задела как противника: я задет, как марксист и как, – если не позитивист, – то не христианин.

Теперь перехожу к 1-й ошибке. Что было доказано и что не доказано? Что нас просят принять на веру? И каково отношение того, что было доказано, к тому, что доказано не было?

Нам было доказано логически ясно, что если вы имеете понятие о прогрессе, о шествии к чему-то высшему и высшему, лучшему и лучшему, то, очевидно, должно существовать абсолютное мерило. Не может же быть прогресса, если все «одинаково», если все «на своем месте», – в таком случае не может быть шествия вперед и назад. Должно быть определенное направление, определенная точка, – абсолютная ценность. Это было нам сто раз доказано. Было доказано это на примере конкретном: знание, истина – относительны. Но если истина только относительна, если то, что истина для меня, не истина для другого, если то, что истина теперь, не было истинным в другом веке, – тогда почему, в самом деле, можно говорить об относительной истине: «я познаю истину?» Отсюда очевидно, что должна быть объективная истина. Это было нам доказано довольно убедительными примерами, но способом, о котором я говорил, указывая третью ошибку.

Напрасно референт думает, – может быть, он имеет много прецедентов, – что марксизм признает относительность истины целиком. Что марксисты признают ее, – это верно. Даже Маркс и Энгельс это признавали. Но можно ли от Маркса и Энгельса апеллировать к духу марксизма? Что касается христианства, то христиане постоянно от Христа реального апеллируют к Христу ноуменальному. – Маркс и Энгельс дали свою родословную. Они говорили, что предками их являются не только С<ен>-Симон, Оуэн и Фурье, но и Кант, Фихте и Гегель. Ошибочно говорить, что их предками оказались Джордж Берклей, Юм и Локк. Маркс и Энгельс относились к Юму и Локку отрицательно.

Хвастались ли они только, устанавливая свою родословную, или действительно они были родственниками Гегеля, Канта и Фихте?

Я утверждаю, на этом я настаиваю, – хотя, к сожалению, сейчас доказать не могу, – что марксизм является только преобразованием гегельянской системы, а в ней абсолютная истина играет большую роль. Поэтому марксизм не имеет ничего общего с признанием относительности истины Локка и Юма. Абсолютное, – это то, без чего неизбежно рушится марксизм, без чего рушится всякая другая философия вообще. Кроме того, референт говорит: «Марксизм не прав». В таком случае нужно было бы основательно опровергнуть марксизм и вообще ту философию, которая опирается на относительность познания.

Итак, я указал на то, что было доказано. Что же доказано не было и в чем рекомендуется поверить на слово референту?

Не было доказано очень и очень многое. Не было доказано, главным образом, то, что эта абсолютная истина должна быть постигнута ясно человеком, определенными людьми, – или, так сказать, потомками людей, которые могут быть хотя бы ангелами или сверхчеловеками, – должна быть постигнута в одно определенное мгновение, и что без этого прогресс не возможен.

Это доказано не было, но зато было указано на то, что если бы это было не так, то было бы плохо, – что, другими словами, есть плохая бесконечность и хорошая бесконечность. «Бесконечность» – это слово загнанное. Бесконечность должна иметь конец, и в конце все должно завершаться. Если у Гегеля это было слабым местом, – отчего и погибла система Гегеля, – отчего гибнет всякая другая система, – наверное, и система Булгакова погибнет, между прочим, от этого, – то это основной порок: плохая бесконечность необходима безусловно, когда признаешь истину.

Далее. Смысл христианства в чем заключается? – В том, что человек становится богочеловеческим. Это хорошее обещание нужно доказать, но философски оно доказано не было. Нужно было бы доказать философски, что понятие прогресса невозможно без признания Богочеловека. На такие доказательства не было даже и намека. Одно доказательство, впрочем, было, когда референт говорил «о непрерывном и прерывном», – игра, несколько напоминающая чуть ли не Фому Аквинского²⁵³. Доказательство состояло в том, что непрерывное и прерывное должны быть объединены вместе. Если все это давало бы в конце концов непрерывный прогресс, то этот прогресс опять явился бы под аспектом непрерывного, – или, наоборот, должна быть признана ограниченность, и прогресс – явиться под аспектом прерывного.

Но я бы сказал: непрерывное и прерывное должны проникать одно другое таким образом, чтобы одно проходило через другое. Выходит так: Божество существует, истина должна быть, – но только в другом смысле, чем наши о ней сведения. Ведь различны понятия о истине, которая имеется и которая непознаваема, и истина, которая имеется и – познаваема.

Да, резервуар велик. Черпая из этого резервуара, мы его не исчерпаем. Но из этого не следует, что наша работа является лишней, что мы черпаем из пустого резервуара.

Для чего нужен весь прогресс, если в действительности все совершенство уже было достигнуто?

Вот в чем основной грех!

Понимание В. Соловьева, что богочеловечество заключает в себе понятие не о прогрессе, а о бывшем совершенстве и о происшедшем регрессе, – это понятие не эволюции, а эманации²⁵⁴. Концепция его такова: сначала было полное совершенство, человечество было божественно, было в полном сознании. Затем какой-то грех попутал, – так как говорят, что свобода воли должна существовать, – произошло отпадение от Бога. Иначе говоря, это понятие не может помириться с понятием о прогрессе. Это есть как бы возвращение в первобытное состояние, в состояние, бывшее до грехопадения.

Понятие о прогрессе, выдвинутое в XVIII веке, это – вечное продолжение, непрерывная линия.

Тогда я думаю, что для прогресса нужно только одно: чтобы был резервуар, чтобы была эта абсолютная ценность, – чтобы они были в потенции, чтобы они были всегда вне времени и чтобы во времени эта потенция являлась, осуществлялась.

Непрерывное или прерывное? – Тут, понятно, дело во вкусах. Одним кажется, что чудовищно шествовать непрерывно, никогда не отдыхая, что нужно хоть раз отдохнуть – «в великую субботу». А другому нравится другое: «ходил, ходил, не устал. Буду дальше ходить!» Третьему же кажется самым лучшим: «вовсе не ходить».

Вот говорят: «В одном месте я видел Рим, в другом – Париж. Все это – количественное развитие, все это нечто иное, все это качественное разнообразие! Дай Бог каждому так пожить!»

Итак, в этом месте доклада явно обнаруживается разница между логическими доказательствами и известными умонастроениями.

Референт говорит: «Тому, кто вкусил от христианства, все другое кажется пошлым, мелким, – вся остальная работа прогресса». Да, это верно. Но я должен сказать еще вот что. Тот, кто вкусил от христианства таким образом, только тогда сможет возвратиться к работе прогресса, когда толчки жизни его мало-помалу заставят поневоле вернуться к маленькой работе: работать, работать и работать. Понятно, тот, кто вкусил от этой сладости, очевидно, не только для прогресса, но и для жизни не будет работать. Но толчки жизни приводят его к тому, что нужно жить, работать, зарабатывать, «визиты отдавать». Толчки должны быть.

Я думаю, между прочим, что Россия очень мало шествует по пути прогресса именно потому, что такая у нее философия, как В. Соловьева и Булгакова, – связь здесь, конечно, не причинная, а симптоматическая, – что русская природа пока так слаба, что, не упиваясь гашишем, русские не могут иначе понимать сладости, не могут совершать правильной работы.

С этой стороны – глубокое противоречие между христианским прогрессом и между тем прогрессом, который должен быть реальным, – между тем, который упивается сладостью, и тем, который не признает ту перспективу, которая в бесконечность уходит, но требует осуществления ее сейчас, в конечности.

Теперь я буду говорить о двусмысленности. Когда мне сначала говорят: «Бог должен воплотиться в человечестве, истина должна внедриться в человека», – то ясно, что тот, кто вообще признает истину, как может не признать этого? Кто откажется признать, что истина есть атрибут божества и что она воплощается в человечестве? Но мне потом говорят: а из этого вытекает, что эта истина воплотилась там, в Галилее, 1900 лет тому назад, в Назарете, о котором, кстати, библейская критика говорит, что его, может быть, и на свете не было!

Это совершенно меняет картину.

И скажу по поводу библейской критики. Я, между прочим, присяжный защитник ее. Напрасно думают, что библейская критика мелка, пошла, потому что она не признает чуда. Говорят: «Как могла она в лице Штрауса, Бауэра не признавать чуда?» Но мне кажется, что просто привычки их мысли были таковы.

Точно так же, понятно, и референт не путем доказательств пришел к вере в Христа.

Впрочем, он, может быть, станет отрицать это. Я ему скажу, что он и раньше верил в это. На это он может возразить: «не ройтесь в моей душе, а разбирайте мои доказательства».

Точно так же и Ренан предупреждает нас: «Я не отказываюсь признать чудо, если оно до известной степени достоверно. Не ройтесь в моей душе, но я отказываюсь от признания этого конкретного чуда, так как для меня очевидна его невозможность».

Я скажу по поводу главного чуда христианства, – богочеловечества, – я в него не верю.

Не только потому не верю, что истина не может воплощаться в ограниченном субъекте, не потому, что я бы не признавал прерывности, – я готов признать эту прерывность, – но я говорю, что нужно много толковать и истолковывать ее, чтобы она могла удовлетворить мое понятие о богочеловечестве. Я беру христианство и сразу вижу: христианство является синтезом всего того, что делало человечество до христианства, – синтезом того, что дало человечество в эпоху упадка человеческого разума.

Поэтому христианство явилось синтезом дряхлеющего человечества, и поэтому оно с самого начала, с самого своего рождения явилось с пороком.

Не потому я не верю в богочеловечество, что принципиально не допускаю его, а я возражаю потому, что вам приходится приспособляться к этому богочеловечеству: один текст отбросить, другой перетолковать, третий – скрыть, всему придавать другой вид для того, чтобы утвердить богочеловечество.

Вот в чем сущность библейской критики. Она говорит: я могу принять все. Но дайте мне действительную возможность поверить в это. Позвольте хоть те данные, которые заставят сказать, что это вероятно. Если я не могу верить, так это потому, что я не могу метафизически этого признать.

Ницше отказался от христианства не потому, чтобы он не верил в чудо. Вера в чудо является как раз характерной для Ницше. Он только и жил этой верой в чудесное. А он не верит именно в это чудо. Для него оно было не чудом, а в известном отношении явлением низшего порядка, чем даже действительно человеческое. Вот на что нужно направить внимание.

Если бы можно было разобрать всю культуру и доказать, что вся культура может выдать то, что было в ту эпоху, тогда можно было бы поверить. А это не доказано и невозможно доказать, просто потому, что это било бы в глаза очевидности.

Мне говорят о признавании Бога, как истины, как абсолютной истины. И после этого мне утверждают, что этот Бог – Христос. А я знаю, что имеется на свете только 300 миллионов христиан, и тысяча миллионов, признающих иного Бога. Нужно было от Бога перейти к Христу.

Мне говорят о вечности, – и доказывают в лучшем случае бессмертие, и переходят к воскресению, которое совсем не нужно, или о преобразовании неба и земли. Вообще говорят сначала об откровении, а затем заявляют, что это – откровение, которое записано в книги, потому что какое же в конце концов хорошее откровение, если не то, которое записано в Евангелии? И это откровение получено одним человеком и чудесным образом занесено в книги, оно перешло, таким образом, в слово человеческое, не помрачившись. Ведь это очень важно. Когда пользуются словом человеческим, словом людей, живших в известном веке после Рождества Христова, то слова божественные превращаются в слова человеческие, и нам уже очень трудно это слово божественное раскрыть.

Таким образом, я повторяю три свои тезиса и говорю: 1. Референт доказал, – что, впрочем, не трудно сделать, – что признавая только относительное бытие, нельзя признавать никакого прогресса, движения наук и искусств, – что, словом, есть абсолютное бытие. Из этого он вывел заключение, – не доказывая его, – что это абсолютное бытие существует, как человеческое, конкретное. Он же доказал, что эти два рода бытия неразличны, что нужно, чтобы они были неразличны. Он же доказал, что эта абсолютная истина совпадает с христианством. Он доказал, что если есть истина, то все, что открывает истина, – это откровение. Он не доказал, что это есть только откровение Христа, пророков, а не откровение, кроме того, Сократа, Платона, Ньютона.

Все основано на двусмысленности и на кредите, на вере и в конце концов на том предположении, что «душа по природе православная христианка» и поэтому ей уже не нужно особенных доказательств, а нужны только некоторые оправдания пред самой собою. Эти оправдания могут дать тот другой и всякие иные доводы.

Председ<атель>.

Виноват, но я бы просил Вас сократить свою речь и иметь в виду, что еще много желающих говорить по поводу реферата. Это только простая просьба, обращенная ко мне собранием.

<Б.Г.> Столпнер прерывает свою речь. Слово предоставляется докладчику.

В.Ф. Эрн.

Когда г. Столпнер начал свое длинное возражение с того, что он хочет представить логические, – методологические, как он сказал, – и затем фактические опровержения, то я ждал, конечно, весьма серьезных возражений. Но я не мог ухватить ни одного логического возражения против того, что я говорил. Ни один пункт из моего логического рассуждения Вы не отметили, как такой, в котором цепь логических рассуждений прерывается и начинается просто логический произвол. С другой стороны, Вы говорите, что Вы методологические возражения можете сделать, между тем как метода Ваших возражений я абсолютно ухватить не могу и прямо не знаю, с почвы какого мировоззрения Вы говорите. Вы мне показались похожим на человека, – даже не на человека, а на какую-то тень, которая на стене пляшет и которую совершенно невозможно ухватить и сказать: живой ли это человек и имеет ли он под собой почву. Тень пляшет, – может быть, это и естественно, но живой человек должен иметь под собой почву. В Ваших аргументах что-то прыгающее, что-то: «accent circonflexe»²⁵⁵. Если Вы <предлагаете> такой метод, то я рассуждать не могу. Я абсолютно не могу из Ваших слов ухватить возражения. У Вас были вопросы к христианскому мировоззрению, к христианству вообще: как они могут веровать и т.д. Все эти вопросы я считаю законными, но я не считаю законным, чтобы, – когда я читаю реферат об идее христианского прогресса, – от меня требовали доказать все христианство. Не считаю этого законным уже потому, что эти вещи в христианской философии выяснены с такой полнотой, что можно только ссылаться на известные сочинения Соловьева, Лопатина, С.Н. Трубецкого²⁵⁶.

Вы мне говорите насчет библейской критики. Мне показалось наиболее характерным из всего того, что Вы говорите, это то, что у Вас против богочеловечества в идее нет возражений, но что Вы не принимаете, как факт, то, что мы принимаем своей верой. Вообще цель всех философских течений и рассуждений заключается в том, чтобы свести на подобающее место библейскую критику и вообще позитивное восприятие христианства. В чем это подобающее место заключается? С логической ведь точки зрения у позитивного понимания нет никаких преимуществ пред точкой зрения положительного христианства. Поэтому библейская критика, которая хочет быть exo²⁵⁷, которая претендует на преимущества в этом отношении, – она столь же догматична, как и христианская вера в воскресшего Бога. С точки зрения философской, нужно сказать – догматичность позитивизма в тысячу раз больше. Единственно последовательным является мировоззрение христианское, а всякое другое является таким, которое не доводится до конца.

Вот что я хотел сказать. На частностях я останавливаться не буду.

<Б.Г.> Столпнер.

Действительно, говоря о библейской критике, я указал, что идеал богочеловека должен быть идеалом совершенным, но он не удовлетворяет наш идеал. Библейская критика делает его более подходящим, чем в Евангелии.

Председ<атель>.

К чьим идеалам?

<Б.Г.> Столпнер.

Даже к тем, о которых говорит референт.

В.Ф. Эрн.

У Вас могут быть различные вопросы: например, подлинно или не подлинно, что какой-нибудь необыкновенный кирпич принадлежит к такому-то ассирийскому зданию такого-то века на основании нумизматических данных. Ясно, что такие вопросы задавать здесь было бы неуместно.

<Б.Г.> Столпнер.

Но могут быть вопросы и тесно связанные с этим.

Председ<атель>.

Ведь референт утверждает, что богочеловечество нужно с точки зрения известных идеалов, известных требований идеи прогресса, что, отправляясь от этой идеи прогресса, мы должны прийти к таким-то выводам: бого-человечество и т.д. Вы же хотите заставить нас считаться и в данном случае с библейской критикой. Ведь ясно, что это – совершенно особая тема.

<Б.Г.> Столпнер.

Я утверждаю, что библейская критика поможет референту, но – не совершенно. Я готов взять одно какое-нибудь Евангелие, – будет еще хуже, если мне принесут все четыре и будут читать подряд, – и с точки зрения библейской критики референт на каждом листе запнется и скажет: «Богочеловек – это совершенно невозможно».

<В.Ф.> Эрн.

Но это никакого отношения к моему реферату не имеет, потому что я уже указал, какое отношение богочеловечество имеет к идее реферата.

<Б.Г.> Столпнер.

Я только напомню мою мысль, что Вы, взявшись доказать очень многое, доказали очень мало. Доказав, что есть абсолютное, Вы не доказали, что оно должно воплотиться в человечестве.

<В.Ф.> Эрн.

Я совершенно не был обязан доказывать это. Я стоял на такой точке зрения, что: или прогресса нет, или он должен быть. Что прогресс есть, – это убеждение моей веры, и это убеждение я не буду выдавать ни за философскую мысль, ни за научную.

<Б.Г.> Столпнер.

Я с Вами разделяю эту веру.

<В.Ф.> Эрн.

В таком случае, мы об этом спорить не можем. А все Ваши возражения не относятся к положениям моего реферата: Вы говорите об очень многом, обо всем: «de omnibus rebus».

<Б.Г.> Столпнер.

Ваш метод доказательства я признаю. Но им Вы доказали только одно, – что должна существовать абсолютная истина in potentia, и не доказали, что она должна проявляться in actu.

<В.Ф.> Эрн.

Или прогресса нет, или он есть воплощение абсолютного, или он – непрерывный, или кончится он известным концом. Вот три: «или».

Шум в зале и знаки нетерпения в собрании, утомленном затянувшимися прениями.

<Б.Г.> Столпнер.

Последнее слово. Споры между нами излишни. Но важно то, что я, как мне думается, противопоставил Вам известные утверждения. Я говорю: Вы рвете цепь доказательств, у Вас были прорехи. Спор дальше делается излишним.

П.Б. Струве.

Я не собираюсь полемизировать с референтом. Но я должен сказать, что если бы я не дослушал реферата до конца, то я бы присоединился бы к отрицательной его оценке, данной Столпнером. Но философский центр тяжести заключается вообще в последнем утверждении, которое, по моему мнению, обнаруживает значительную философскую глубину и доказывает, что здесь мы действительно имеем дело с настоящей постановкой вопроса. В этом отношении я совершенно не схожусь с тем, что говорил Столпнер.

Дело в следующем. Здесь вначале шла речь о прогрессе. Но много раз говорилось, – и это до известной степени верно, – что это не может составлять центр тяжести обоснования христианства и христианского понимания, – я не скажу развития, т.к. развития с точки зрения христианства нет, – а, говоря самым абстрактным образом, – хода мирового процесса.

Могут быть даны только те понятия прерывного процесса, которые приводит референт. С этой точки зрения я должен сказать, что я, например, не верю в то, во что верит референт. Но если не верить в это, то единственной философской схемой, по которой можно верить, и может быть только та, которую он намечает. И в этом отношении меня даже поражает то, как эта схема известным образом укладывается в том, что вообще намечается в философской мысли Новейшего времени. Я не считаю себя специалистом по философии, но мне кажется, что та схема понимания мирового процесса, которая опирается на установлении недоказанности, – я скажу недоказуемости невозможности перерывов в мировом процессе, т.е. недоказуемости невозможности чуда, – эта схема, эта точка зрения является характерной чертой мышления новейшего. Я достоверно не знаю, но по крайней мере я в этом смысле понимаю, напр<имер>, Ренувье²⁵⁸. Я не знаком с сочинениями Бергсона²⁵⁹, но, по-видимому, и у него имеется такая же схема.

Насколько я знаю, в русской литературе С.А. Аскольдов тоже когда-то эту точку зрения приводил²⁶⁰, – м<ожет> б<ыть>, впрочем, я ошибаюсь. Наконец, с точки зрения чисто гносеологической и мне приходилось говорить об этом в одной из философских статей²⁶¹.

Я считаю, что если Вы желаете философски обосновать христианское понимание мирового процесса, то меня прямо поразила та философская ясность, с которой Вы эту проблему схватили.

Т<аким> обр<азом>, я совершенно не согласен с той оценкой Вашего реферата, с которой выступил г. Столпнер.

Далее я могу говорить только по поводу реферата, выражать свое отношение к тем самым проблемам, которые Вы ставите.

Меня это интересует. И вот почему.

Ведь есть люди, которые совершенно иначе смотрят на это, хотя они понимают, что гносеологически Вы имеете полное право утверждать это. Но я смотрю совершенно иначе. Я не могу верить в то, во что Вы верите, что непременно д<олжно> быть воплощение абсолютного в мире, – и разделять Ваше убеждение, что «если нет абсолюта, – так все к черту». Я признаю существование абсолютного, – но с Вами согласиться органически не могу. Это, конечно, не есть опровержение. Точно так же, как и все то, что Вы говорите, не есть доказательство, а является только исповеданием веры. Я абсолютно не могу верить, что можно где-нибудь взять билет на поездку к абсолютному.

<В.Ф.> Эрн.

Я с вами глубоко согласен. Билетов таких не существует.

<П.Б.> Струве.

Нигде никогда не достать! Это, впрочем, не есть опровержение, а только мироощущение известного рода. Тут не может быть спора.

<В.Ф.> Эрн.

Что Вы разумеете под билетом?

<С.А.> Аскольдов.

Теоретически или практически?

<П.Б.> Струве.

И теорет<ически>, и практически. Вы говорите, что будет апокалипсис. Я не знаю, м<ожет> б<ыть>, это и будет, но и Вы не можете этого доказать. Чудо укладывается в схему религиозного процесса, и отрицать его есть величайший догматизм, – но точно так же Вы не можете доказать, что я должен верить в то, что апокалипсис, воскресение мертвых совершится. Я совершенно другим образом ощущаю все это.

И я думаю, что Ваша беда в том, что религиозное сознание, представителем которого являетесь Вы, не может быть названо «новым», а оно есть старое религиозное сознание, которое известным образом психологически очевидно отмерло в настоящее время, и большинство людей так же, как и я, находятся теперь в таком положении, что они в получение «билета» не верят. Может быть, многие и верят по известной умственной сонливости, как принято, – но если их подавить, то окажется, что они совершенно в это не верят и ни по каким статьям не могут обнаружить действительной живой веры. И когда я думал, – уже совсем с другой точки зрения, – чисто абстрактной, культурно-политической, – об этом новейшем религиозном движении, то мне всегда казалось, что несчастье его в том, что это – чисто литературное движение, что оно есть попытка в литературе, так сказать, возродить то, что в жизни самой как-то утерялось. У нас есть одно крупное, т<ак> сказать, действительное религиозное движение, – которое выходит из сферы литературной, – это то, что можно назвать русским протестантизмом. Можно спорить о том, хорошо это или дурно, – но нельзя отрицать, что русское религиозное движение адекватно Толстому. Это учение вошло в жизнь, – а ваше движение идет поверх православия, оно в жизнь не входит. Это – «литературщина», так сказать. Православие, конечно, в свое время вошло, создало крупные явления и огромные, так сказать, корни пустило. Но теперь обнаруживается огромное неудовлетворение. Ваше течение дальше литературы не идет. Я думаю, что это неизбежно. Это не случайно. Это <течение> умерло, как и на Западе: там осталась только католическая церковь, но религиозное сознание приняло протестантскую форму. В чем заключается протестантизм? Толстого и всякого протестанта апокалипсис совершенно не интересует, точно так же как и вопрос о том, будет ли воплощено абсолютное в мире.

Тут можно привести пример, по-моему, удивительный. Вы ужасно отрицательно относитесь к буржуазии, – к государственной буржуазии. Но буржуазия XIX века выдвинула одного человека, который во всяком случае заслуживает большого внимания, как религиозный тип. Я имею в виду Гладстона²⁶². Он делал самое простое дело: вводил финансовые реформы, самые постепенные, самые скромные. Он даже далек был от мысли от всеобщего избирательного права, – и, между прочим, Пальмерстону²⁶³ прочел выговор за то, что он намекнул на всеобщ<ее> избират<ельное> право. И в то же самое время это был человек глубоко религиозный. Совершая эти прозаические дела, он всю свою жизнь носил в душе Бога и верил в этого Бога. Я думаю, что он совсем не верил в апокалипсис так, как хотите Вы сами верить и других уверить в этом. Это – какой-то другой совершенно религиозный тип, который совершенно не нуждается в этой апокалиптической феерии, – для которого это не есть душевная потребность, который не задумывается над этим. Мне кажется, что по существу Гладстон был такой человек, которому нужен Бог, а апокалиптическая феерия не нужна.

А Влад<имир> Соловьев носил Бога и хотел непременно получить апокалиптическую феерию. Я считаю, что В. Соловьев был замечательный человек, и более замечательный, чем Гладстон, но я лишь психологически характеризую этих двух людей. Я думаю, что и одни носят Бога, и другие носят Бога, и даже люди, которые совершенно иначе относятся к этим вопросам, которые вообще совершенно не могут признавать идеи Бога, как хозяина и господина чего-то, – во всяком случае, идея Бога, присущая христианству, заключает в себе идеи веры в Бога как хозяина и господина, – но, отрицая хозяйскую и господскую власть Бога, можно носить в душе Бога. Если есть что-то абсолютное, так это непосредственное мистическое понимание Бога, которому менее всего можно навязывать апокалиптические, космические формы и проч. Это одно несомненно. В этом отношении людей, – которые были бы людьми действительными, – а не животными и сомневались в существовании Бога, – таких людей – нет. Это есть только одно несомненное, на чем, мне кажется, должно держаться и на чем только и может удержаться человечество.

В.Ф. Эрн.

Петр Бернгардович! Мне кажется, Вы очень справедливо подчеркнули ту основу доклада, которую я, конечно, хотел подчеркнуть и сам, именно то, что объективно убедительным я могу быть исключительно для тех, которые принимают мою предпосылку и разделяют мое мировоззрение после принятия этой веры. А до принятия этой веры никаких реальных доказательств быть не может. Так что я в своем реферате хотел дать разумные логические формы тому верованию, которое лежит в сознании христианском. Я хотел именно соединить психологическое мироощущение, мистическое переживание действительности с известными формами, которые даются логосом, т.е., другими словами, я – человек, который может одновременно придавать абсолютную ценность и логосу, который в моем разумном сознании присутствует, и тому, что совершенно непосредственно, стихийно ощущается и живет в моей душе. Я стремлюсь к тому, чтобы соединить эти два крайних своих переживания, и верю, конечно, – бесконечно верю, что это соединение органически возможно без всякой пригнетенности, без насильного сплочения. Этим самым я отвечаю на первый вопрос. Вы говорите: «Вы верите, а я не верю». Я, конечно, против Вашего неверия ничего поделать не могу, – но я спрошу: чем осмысливается Ваша жизнь? И если Вы станете доказывать, то я логически приведу Вас к тупику. Если же Вы скажете: я логически доказать не могу, но практически чувствую необходимость веры, будничной работы, – то я скажу, что христианство в этом отношении чрезвычайно широко. Оно воспринимает мир, как бесконечное разнообразие. Нет такого человека, которому <не> была бы назначена специальная миссия в этом мире. И если Гладстону нужно было осуществлять финансовые реформы, то он чувствовал, что он работает для мировой цели, и чувствовал это не логосом, а чувствовал только øõ÷Þ, своей душой. Это давало ему возможность быть глубоко религиозным человеком и глубоко будничным практиком. Так что это не возражение.

Затем, что всего больше меня задевает и на что больше всего хотелось бы ответить, это то, что Вы говорите, что всякие попытки раскрыть истину христианства, которые делаются в рефератах подобных моему, – все это – попытки литературно возродить то, что не имеет, может быть, никакой жизненной основы в народе, в широком общественном движении, что это – так сказать, творчество для себя и больше ничего. На это я Вам отвечу, что такая оценка, – что литературное ли это только движение или это первые проблески великого народного и, быть может, мирового движения, – такая оценка уже вполне зависит от того, – верите ли Вы в Апокалипсис или нет. Если не верите, тогда вся эта работа оценивается сразу, как субъективная, как нечто такое, чем мы тешим себя только в пределах нашей земной жизни, и больше ничего. Но если Вы переживаете то, что переживаем мы, – тогда ясно, что все, что имеется в нашем сознании, что мы пока только по слабости можем лишь литературно выражать, – это может быть и слабые, но первые проблески мирового движения. Я могу не только литературно выражать это. Моя оценка совершенно другая. Я оцениваю это не как литературное переживание, а как некоторое реально мистическое предчувствие чего-то бесконечно реального, надвигающегося на мир. Итак, это для меня является совершенно в другой перспективе.

<П.Б.> Струве.

Я с Вами согласен отчасти и со своей стороны желал бы только, чтобы Вы были правы вполне. Я думаю, что все наше движение, скажем освободительное, – как принято теперь говорить и в кавычках, и без кавычек, – вся его слабая сторона в сравнении хотя бы с английской революцией заключается именно в отсутствии религиозного содержания. Этого отрицать нельзя. Это – совершенно объективный факт. Вы, наверное, между прочим, делаете даже слишком большие концессии революции с Вашей точки зрения. Вы вкладываете в русскую революцию религиозное содержание, которого в ней нет. Так что с этой точки зрения, – объективной, я желал бы, чтобы Вы были правым судьей культурно-исторического процесса, а не я. Но, к сожалению, я вижу пока только литературщину, которая подымается над старой, уже загнившей почвой исторической церкви.

Председ<атель>.

Я просил бы дальнейших ораторов ограничить свои речи 5 минутами, потому что время уже позднее.

Орешников отказывается.

Сохоцкий²⁶⁴.

Как христианин, я могу только приветствовать тот дух и то направление, которые заключаются в докладе почтенного референта. Я думаю, что люди христианского образа мыслей должны понятие прогресса приветствовать во всех областях мысли, а не только в литературе и искусстве, должны приветствовать все хорошее и доброе, потому что от Бога, в которого мы верим, все доброе, вся истина исходит. Бог находится во всех людях, даже, как выразился г. Струве, и в людях, отрицающих Его, – потому что Он вездесущ, и как говорит ап. Павел, – Он близок ко всем людям. По поводу прогресса я бы сказал, что он не только может происходить при помощи Святого Духа, – но что он и может совершаться только при помощи Божией.

Если мы признаем, что есть Бог, Который создал солнце, луну и звезды и всех нас с вами, – то я утверждаю, что никакого прогресса, никакого шага вперед не может совершиться без Его воли. Стало быть, если Бог, создавший солнце, потушил бы это солнце на небе, – то куда бы вы девались без этого, гг. прогрессисты, с вашим прогрессом? Вы бы померли, если бы Он отнял жизнь! Куда вы денетесь со всей вашей эволюцией и революцией? Некуда деваться! «Хоть в бутылку полезай» – как говорится.

А по поводу «скачущей тени» – я скажу, что тут была не только тень, но и был некоторый дух, тот самый дух, о котором сказано: «избави нас от лукавого».

<В.П.> Протейкинский.

Я хочу совершенно серьезно отметить то, что в этих собраниях Религиозно-философских уже третий раз сегодня говорится о существовании этого «духа». Сначала Вы, С<ергей> А<лексеевич>, говорили, что этот дух существует, потом Д.С. Мережковский²⁶⁵ и вот теперь.

Председ<атель>.

Да, он существует.

<В.П.> Протейкинский.

Итак, из 6 заседаний в 3 говорится об этом! Несмотря на то, что мы не спевались, – но все-таки, очевидно, к некоторым общим выводам мы приходим. Т<аким> обр<азом>, я думаю, что с этим выводом нужно считаться.

Затем я Вас хотел спросить, что значат слова: «реальное проникновение в миры иные». Это Ваши слова?

<В.Ф.> Эрн.

Да, мои слова. Но мне очень трудно выразить в нескольких словах мое понимание искусства.

<В.П.> Протейкинский.

Но что значат именно эти слова?

<В.Ф.> Эрн.

Я под этим разумею следующее. Обыкновенно поэты, писатели, художники в какой угодно сфере искусства, – если они не проникнутся этим самым логосом христианства, если они свободным сознанием не принимают, как бесконечно реальное, то, что они воплощают, а принимают только, как известные психологические переживания в себе, – то этим самым они подрезывают у себя крылья. Они лишаются той настоящей теургической девственности, которой они могли бы обладать. Если бы они переживали это не как только художники, но верою переживали реальность той красоты, которую они переводят в наш мир, и вот, – если эти философы появятся, – ...

<В.П.> Протейкинский.

Появятся!? Их еще не было?

<В.Ф.> Эрн.

Я верю в переход к этому и в то, что этот переход в очень сильной степени намечается.

<В.П.> Протейк<инский>.

Но до сих пор не было? Значит, Ф.М. Достоевский не был таковым.

<В.Ф.> Эрн.

Достоевский приближается.

<В.П.> Протейк<инский>.

Так что не намечается, а уже было намечено.

Председ<атель>.

В заключение я позволю себе остановиться на значении сегодняшнего реферата. Реферат В.Ф. Эрна, по-моему, принадлежит к определенному типу рефератов, имеющих в виду доказать положительные религиозные принципы не путем положительных обоснований, а отрицательным путем, – путем отрицания противоположных воззрений. Весь реферат и был именно так построен. Именно, В<ладимир> Ф<ранцевич> утверждает, что если признавать прогресс, то обычное понимание теории прогресса, зиждущееся на позитивистических и материалистических представлениях, приводит к противоречию с социал-демократией, и что, наоборот, эта идея требует определенных принципов религиозно-философских, которые в конце концов и являются христианскими принципами. Я должен сказать, что такой способ оправдания положительной религии является в настоящее время очень распространенным, потому что он представляется наиболее кратким, наиболее благодарным. Положительное обоснование религии – это дело чрезвычайно трудное, громоздкое. Но, указывая, что этот способ доказательства в известном смысле благодарный, я должен сказать, что в некоторых отношениях он является и неблагодарным. Ведь им так часто пользуются, и я с некоторым страхом ожидал, что В<ладимиру> Ф<ранцевичу> придется говорить то, что уже много раз было сказано, – и был приятно удивлен, что, несмотря на использованность этого метода, – он у докладчика был обновлен чрезвычайно свежими мыслями. Так что, с этой точки зрения, мне кажется, он исполнил свою задачу. Поскольку же здесь выставлялись такие возражения, что В<ладимир> Ф<ранцевич> не дал положительного оправдания основных принципов христианства, богочеловечества с точки зрения библейской критики и т.д., – то, конечно, это не входило в его задачи. Но одно возражение г. Столпнера мне представляется очень серьезным, а именно что В<ладимир> Ф<ранцевич> доказал известные абсолютные начала, абсолютные принципы, которые вытекают из идеи прогресса. «Но, – спрашивает Столпнер, – эти доказательства, которые есть и у Гегеля и у других философов, – почему из них непременно вытекает христианство?»

Мне кажется, что ответ на этот вопрос заключается в реферате В<ладимира> Ф<ранцевича>, но только в скрытом состоянии. Его бы следовало раскрыть. Философия идеализма приводит к принципам абсолютного знания и бытия, не всегда приводит к христианству, – но в реферате было одно место, где докладчик говорил о прерывистом и непрерывном ходе прогресса. Нам кажется, что именно этот принцип должен привести к христианству, – потому что христианство есть единственная религия, проповедующая имманентность абсолютную этому миру спасенному – Бога и человечества, в идее Богочеловечества. Никакая философия, – поскольку она чужда христианству, – к этому не приходит. И поскольку в реферате доказано, что абсолютное должно находиться здесь, участвовать в самом процессе, – эта идея внедрения, схождения Божества в эту феноменальную область приводит именно к христианству. Философия, которая рассекает мир на два порядка, – феноменальный и ноуменальный, – к этому не приводит. Но, коль скоро мы имеем дело с философией, которая утверждает существование ноуменального в феноменальном, – то она неизбежно приходит к схемам христианства.

История философии это и показывает. В древней философии мы имеем разительный пример: платонизм, перешедший в неоплатонизм, который в свою очередь перешел в христианство. Отвлеченная философия неизбежно переходит в эти сферы.

В новой философии было не совсем так. Хотя все-таки некоторые идеалисты философы так или иначе признавали христианство, – даже Кант, который понимал его морально, – но здесь дело усложняется, потому что позитивные науки внесли принципы, противоречащие христианству.

Однако в последнее время и здесь пробивается известная брешь. Поэтому-то современные философы, особенно Соловьев, коль скоро становятся на базис идеалистической философии, которая не отсекает мир ноуменальный от феноменального, неизбежно приходят к схемам христианства.

Петр Бернгардович говорит, что можно признавать Бога вообще, что он понимает религиозность, но не в этом конкретном смысле «апокалиптической феерии», а в смысле чувства Бога, признания Бога, как у Гладстона. Совершенно верно. И очень многие, например, Шлейермахер, признавали сущностью религии чувство Бога. Но я думаю, что это – только одна из стадий религиозности, что люди, которые удовлетворяются только признанием Бога абсолютного и не идут к конкретному, к этой апокалиптической феерии, – они просто не заботятся над разрешением некоторых конкретных вопросов. Если они конкретно будут задавать вопрос: как это Бог участвует в мировом процессе, как Он существует, как мир идет к Богу, – то они неизбежно, роковым образом, придут к христианству. Это я могу сказать по собственному опыту: так лично со мной произошло. Я к христианскому мировоззрению пришел роковым образом. Тут появляется в конце концов и «апокалиптическая феерия». Одним словом, дело здесь только в стадии.

Религиозность, которая признает только абсолютного Бога, – стоит на месте. Если она будет спрашивать: «как Бог участвует в прогрессе?» – она неизбежно придет к христианству.

Итак, задача, взятая референтом, является очень важной и выполнена она была блестяще.

Печатается по изданию: Русская мысль. 1908. Кн. V. С. 89–103. Публикация первоначально планировалась в журнале «Живая жизнь», но последний номер этого издания вышел в январе 1908 г., после чего журнал прекратил свое существование. Затем редактор журнала «Русская мысль» П.Б. Струве взял текст Свенцицкого для публикации и объединил ее с ответом Розанова под рубрикой «Проблемы аскетизма». Интерес Струве к полемике Свенцицкого и Розанова был вызван повышенным общественным вниманием к личностям и творчеству обоих авторов. Как писал в мемуарах М. Вишняк, «Свенцицкий выступил с публичным докладом в петербургском Религиозно-философском обществе о “Мировом значении аскетического христианства”. <…> Все пришли послушать недоучившегося студента, об исключительных дарованиях коего шла молва. <…> Доклад был заострен против “светлого лика” христианства и лично против Вас.Вас. Розанова. Доклад произвел такое впечатление, что не прошло и месяца, как Розанов выступил в том же обществе с “ответным докладом” о “христианском аскетизме”» (Вишняк М. Дань прошлому. Нью-Йорк, 1954. С. 167).

Предлагаемый доклад представляет попытку осмыслить два, противоположные на первый взгляд, утверждения, примирить два как бы различные религиозные восприятия.

Когда вдумываешься в эпоху первых веков христианства или слышишь противников отшельничества, затвора, противопоставляющих мрачному, черному аскетизму радостный, светлый лик христианских общин первых веков, – чувствуешь всегда, что правда на стороне тех, кто утверждает подлинность религиозную за первоначальным христианством.

И в то же время, когда вчитываешься в творения представителей самого крайнего аскетизма или слышишь его защитников, также не можешь не признать, что и здесь есть какая-то правда.

А между тем совершенно ясно, что Антоний Великий и Макарий Египетский²⁶⁶ представляют из себя нечто совершенно иное, чем те христиане, которые в своих катакомбах рисовали Христа, благословляющего новобрачных.

В чем же правда этих различных религиозных эпох? Как осмыслить соотношение между тем и другим? В чем утверждать мировое значение аскетического христианства, чтобы примирить чувство правды по отношению и аскетизма, и первоначального христианства?

Жизнь человеческая полна глубочайших внутренних противоречий, полна борением самых противоположных, враждебных стихий. Вот почему так грубоошибочно почти всякое суждение о живом человеке: здесь временное состояние духа его, беспрерывно находящееся в движении, возводится на степень статического состояния. Индивидуальные различия бесконечны. Один колеблется от святости до преступленья, другой от житейских грехов до житейской порядочности – но все же столкновениями противоположных сил исполнена жизнь нашего духа. Христианин воспринимает жизнь человека, как мировую тяжбу за некоторую абсолютную ценность. Человек – герой мировой трагедии, которая заложена в самую основу мироздания.

Жизнь не гармоничный аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс. Этот диссонанс достигает своей величайшей степени в чувстве любви. Здесь утверждение плоти, начала конечного, восстает на слияние в духе, в начале бессмертном. Безумная, слепая, всю душу порабощающая страсть посягает на светлую, чистую, радостную любовь: темная жажда плоти, обладания, похоти стихийно борется в душе человеческой с нетленным началом в любви. Любовь христианина – Голгофа, распятие плоти своей во имя вечной духовной правды.

Добро и зло, любовь и страсть, творчество и разрушенье, безобразие и красота, дух и плоть, Христос и Антихрист, – вот какие антиномии разрывают на части человеческую душу.

Христианство было бы безнадежнейшей религией, религией самого черного отчаяния, если бы оно, утверждая дуализм в своих восприятиях, оставило его, как факт. Жизнь оцепенела бы от «благой вести», крест стал бы символом человеческого отчаяния и смерти.

Но в том-то и дело, что в христианстве с той же силой, с которой, ничего не щадя, разрушая в прах все сантиментальные монистические иллюзии, утверждается трагедия самого безнадежного дуализма, с такой же силой утверждается и другое: вера в то, что дуализм этот будет превзойден, что спасение уже свершилось!

Да, материя и дух. Но в живом Лице Богочеловека они воплощены неслиянно и нераздельно. Да, мир полон враждующих стихий, земля борется с небом. Но новое небо и новая земля – сольются воедино. Да, все разрывается на части от внутренних противоречий, но наступит день, тленная кора мира спадет, и сморщенная старуха, как в сказке, заблещет красотой вечной женственности; кошмарный диссонанс разрешится аккордом вечной гармонии.

Со всей силой утверждает христианство стихийную борьбу Христа и Антихриста.

Со всей силой утверждает оно победу Христа.

Не пережив этого дуализма, не пережив Антихриста в душе своей, нельзя познать Христа. Чтобы за старым Иерусалимом прозревать новый, надо отречься от надежды доказать Христа и как носителя Истины, и как учителя жизни.

Нет, ничто Его не доказывает! Все позволено. Все можно. Только в окончательном отрицании – новорожденье. Вера в Христа; примирение дуализма дается победой над Антихристом.

Эпоха первых веков – это весна христианской истории. Но было бы глубоким заблуждением думать, что эта весна хоть сколько-нибудь была похожа на идиллию, имела в себе хоть какую-нибудь тень сентиментальности²⁶⁷. Страшные грозы и тогда гремели с неба. Но весеннее солнце было слишком живительно, слишком сияло оно в душе каждого христианина.

Христос, апостолы, радостный трепет новой жизни, впервые открывшейся миру, – все это кладет какую-то особенную печать на эпоху первоначального христианства.

Люди жили в атмосфере любви, радости, реального, почти осязательного присутствия Христа. Незагрязненным духом своим они соприкасались с миром иным; вот почему в их настроениях так мало чувствуется власть времени: для них пришествие Христа во славе было чем-то почти уже начавшимся. Всеобщего воскресения они ждали каждый миг своей жизни. Полагая покойника во гроб, они прощались с ним ненадолго, любовно убирали его тело, нетленность и воскресение которого было для них глубоким, вполне реальным религиозным фактом.

Дуализм в христианстве первых веков был так же превзойден, как и в личности Иисуса Христа: это не было простое отбрасывание внутренних трудностей – это была победа над ними. Вся Церковь как бы пережила вместе с Петром отречение от Иисуса и вместе с ним стала крепкой, как скала²⁶⁸. Живя в эмпирических условиях, она претворяла их постольку, поскольку возможно полноте религиозной правды претворять природный строй. Но вся полнота времен еще не исполнилась. Если бы сроки исполнились в ту эпоху, тогда незачем было бы существовать истории, тогда сразу свершилось бы то, что может рассматриваться только как ее последнее слово. Тогда могла бы начаться «вечная жизнь».

Полнота жизни христианской еще не была полнотой жизни мировой. Мировая жизнь была разорвана дуализмом еще непримиренным, непревзойденным. Полнота христианская была противоставлена язычеству. Царство мирское – Царству Божьему.

И если то, что принято называть мистическою церковью, было выражено в первоначальном христианстве с наивысшей, наивозможнейшей в эмпирических условиях полнотой, то все же тяжбе мира с христианством была достаточная почва там, где соприкасались эти два мира. Человек уже познал Бога, сам стал Божьим, людей любил как братьев, но общество, весь языческий мир еще не стал церковью. То, что в церкви было вне времени и пространства, все же имело связь с миром конечным. Церкви и христианству предстоял еще долгий исторический путь. Церковь первых веков была как бы единой душой и единым телом. Враждебная ей стихия была заключена не внутри нее, а вне, в той языческой среде, в которой ей приходилось существовать. Дуализм был не в церкви, а в мире, где, с одной стороны, утверждалось царство Божие, с другой – царство князя. Разрешение этого дуализма было и есть смысл мирового процесса.

Внешняя организация Церкви, в силу вещей, оказалась в наиближайшем соприкосновении и антагонизме с той естественной природной жизнью, которой жило нехристианское общество. Она-то, эта воинствующая Церковь, и вступила на путь компромиссов с князем мира сего. Она не была в силах победить мир сразу и потому предпочла вступить с ним в союз. Эпоха первоначального христианства кончилась – началась церковная история. Чтобы понять мировое значение аскетического христианства, надо во всей полноте понять, какие изменения произошли в церкви, вступившей на этот путь.

Порче и искажению подверглось все прикладное христианство. Вся общественная мораль. Все, что определяло отношение к внешнему миру. Абсолютные, ясные, как день, моральные требования Евангелия подверглись ограничению и из абсолютных стали относительными. Этой относительности продолжали приписывать значение абсолютного, в результате чего получилось то разложение церковного строя, которое, кажется, в наши дни уже становится явным и для слепых.

Евангелие категорически запрещает убийство²⁶⁹. Историческая Церковь, ограничившая себя требованиями мира, прибавила к этому: но убийство на войне или по приговору законного суда вполне допустимо. Не судите – сказал Христос²⁷⁰; это значит: не осуждайте понапрасну, – пояснила церковь, а суды, установленные законом, допустимы. Не клянитесь вовсе – сказал Христос²⁷¹. Но – прибавила церковь – если этой клятвой подтверждается присяга, ее можно сопровождать крестным целованием.

Так требованиями компромисса было ограничено моральное учение Евангелия. Всего ярче чувствуется эта атрофированная часть церкви Христовой тогда, когда она воплощается в живом человеке и когда совмещается в нем с другой, подлинно божественной стороной духа.

Приведу один пример.

Прочтите творения епископа Феофана²⁷². Вы будете поражены глубиной и силой его созерцания. Ему открыты были все тайны человеческого духа, он видел самые сокровенные изгибы греха. Я не знаю, Достоевскому в его гениальных художественных прозрениях открывались ли такие глубины падения и духовного подъема, какие открывались в молитвенном созерцании этому отшельнику? Феофана нельзя читать без благоговения, без трепета душевного. Здесь святость воочию вводит вас в запредельный мир – общаешься с истинным служителем Божиим, осязательно видишь душу его, а это открывает новые, неведомые пути и для самопознания. Отшельник говорит вам о Боге и о вашей душе, как власть имущий, у вас даже мысли нет, что здесь может быть ошибка, вы чувствуете живой опыт. Истина сама свидетельствует за себя.

Но вот заканчивается написанное о духовной жизни и Боге. Небо исчезает из глаз. И пред вами словно свершается чудо. Очарование рушится, великан разом превращается в уродливого карлика, и вместо властного голоса, покоряющего, как гром, в ваши уши кто-то пищит фальшивые слова. Вам не верится, что великий Феофан, потрясавший вашу душу, открывавший вам просветы в мир иной, мог говорить так: «чужое» надо принимать «только под условием крайней нужды и совершенного согласия со своим духом». Властям «являть молчаливую покорность, как изрекающим волю Божию», повеления «и учреждения их чтить, принимать, исполнять без размышления с терпением».

Слепота Феофана доходит здесь до того, что он пишет пространное наставление хозяевам, как обращаться со слугами, совершенно забыв, что ему следовало писать не об этом, а о том, что ни слуг, ни рабов не должно существовать среди христиан вовсе.

Из всего мною сказанного с достаточной ясностью вытекает первое мое основное утверждение:

Церковь, поскольку она должна была определить свое отношение к миру, смешалась, перепуталась с ним и потому потеряла свое абсолютное значение.

Дуализм, переживаемый каждой отдельной душой, – в мире слагается из двух начал: мира природного, конечного, смертного – и мира духовного, абсолютного, нетленного. Дуализм мира – дуализм земли и неба. Примиренный в эпоху первоначального христианства, он не мог преобразить вселенную и создать космоса, потому что еще не были выявлены все потенции, заключенные в мире.

Внешняя церковная организация, соприкасавшаяся с государством и общественным строем, подверглась смешению, а христианство в его абсолютном значении – ушло в пустыню.

Надо быть художником, чтобы сколько-нибудь передать религиозную сущность того, что свершалось в пещерах, под землей или в дремучих лесах, когда человек посвящал себя Богу и в непрестанной молитве и созерцании, неведомый миру, в полном одиночестве и безмолвии свершал свое великое служение. От нас слишком заслоняется психология аскетического христианства общепринятым отношением к нему, как к какому-то изуверскому самоспасанию. Такое мнение установилось потому, что к отшельничеству предъявлялось явно не соответствовавшее ему требование, требование прикладного христианства, тогда как его значение было сохранить в неискаженном виде, как самое драгоценное святое святых, отношение к Богу.

Отшельники не могли и не должны были жить в миру. У них была другая мировая задача. Они делали почти невероятные усилия, осуществляя эту задачу. Они, от всего земного отрекшиеся, от всего в мире отказавшиеся, могли преодолеть косную власть вещества и вступали в реальное общение с абсолютным началом. И таким образом беспрерывно поддерживали связь божественного начала с миром.

Я даже приблизительно не могу дать почувствовать, какого религиозного состояния достигали эти великие светильники мира. Нужно прочесть их творения, прочесть описание их жизни – эти живые документы, драгоценные сгустки самого подлинного духовного золота. Нужно быть слепым, чтобы не почувствовать Божественного дыхания в каждом их слове, – такой исключительной, нечеловеческой силой правды веет от них.

Аскетическое христианство, это – беспрерывный золотой поезд²⁷³, который прошел под землей через всю мировую историю. Этот поезд пронес через историю, не как отвлеченную идею, а как живую, реальную действительность, незагрязненными, неискаженными – отношения человека к Богу и к человеческой душе. В то время когда церковь в миру, в лице белого и черного духовенства, обделывала свои светские дела, продавала абсолютные требования морали за внешнее признание своего владычества, в то время когда мирская церковь поглощалась языческим торжищем, – в темных пещерах, изнемогая от внутренних борений, горели пред Господом светильники человечества.

Для того чтобы понять мировое значение их, нужно хотя бы в самой общей форме почувствовать христианское восприятие жизни и истории. С этим явно не хотят считаться те, кто упрекает отшельников в нелюбви к людям на том основании, что они уходили от людей на край света, вместо того чтобы по мере своих сил служить им.

Основное христианское восприятие мира – это восприятие его как единого, целого организма. Вся борьба, история суть внутренние процессы этого организма. Не существует пространственных и временных разделений – это лишь внешние показатели внутренней раздробленности, порождающие страдание и смерть, – в мировом процессе стремящиеся к своему универсальному единству.

В этом процессе далеко не все одинаково ценно и одинаково действенно. Святые, которым открывалась потусторонняя жизнь и бытие в их созерцании, знали, сколько пустой трескотни, мишурного блеска в так называемой «мирской жизни». Они знали, что внешнее величие культурной жизни наполовину обман, иллюзия, что все эти картонные волшебные замки, символизирующие прогресс, сгорят в огне, уничтожатся, ибо они по существу – ничто. Для святых было ясно, что шумное, крикливое, так называемое «историческое» выступление какого-нибудь героя или даже целое движение, по существу, в общем мировом значении может оказаться для этого самого мира бесконечно ничтожнее, чем какое-нибудь уединенное, от всех глаз скрытое, молитвенное прозрение в египетской пустыне.

Нельзя судить отшельников условно, не став на христианскую почву. А если право христианство, что смысл жизни в преображении космоса и в вечной жизни всех воссоединившихся со своим Творцом; если право оно, что в этом внутреннем процессе идет борьба со злом, с самоутверждением, и что все зло, как и добро, представляет из себя нечто внутренно связанное, – тогда право оно и в том, что передовые борцы, эти герои духа, посвящавшие себя всецело служению Богу, не занимались делом бесплодным и даже вредным, – нет, они свершали для людей и мира работу громадную, святую, исполненную самой пламенной любви к людям.

Про них словами Вл. Соловьева можно сказать, что они осязали «нетленную порфиру за тленною корою вещества»²⁷⁴.

Но, прежде чем дать характеристику религиозной сущности аскетизма, я считаю необходимым освободить его от клевет. Таких клевет три: официально-ортодоксальная, светская, самым ярким выразителем которой является В.В. Розанов, и третья клевета, которую я не могу иначе назвать, как клеветой Антихристовской, еще не нашедшая себе достаточно полного выражения.

Клевета ортодоксальная заключается в том, что смирение пред Богом, смирение, как отказ от своего личного самоутверждения (что является одной из характерных черт аскетического христианства пустынников), подменяется идеей послушания. Было послушание и у Антониев, но там оно было школой. В православии оно становится сущностью. Эта маленькая «подделка», на первый взгляд почти безразличная, при более глубоком рассмотрении оказывается мертвой петлей, накинутой на церковь. Послушание и смирение пред Богом, отдавание своей воли Его воле – это высшая активность духа, на какую только способен человек. Этой активностью полна вся древняя аскетическая литература. Пред Богом смирись – пред злом будь непоколебим. Себя не утверждай, но во имя добра будь пламенен и дерзновенен. Не размышляй, слушайся синода, – безжизненными устами шепчет ортодоксальный аскетизм. «Слушайся Бога»! – Бога звучит неслышно, «слушайся» гремит на всю страну. «Слушайся» становится содержанием аскетизма. Не делай, не «борись», «покорись» – вот мертвые принципы этой клеветы. То же Толстовское «непротивление», только более лицемерное. Толстой говорит: не противься злу. В конечном счете это значит: не борись со злом, т.е. не делай. Официальный аскетизм говорит: слушайся и сам ничего не делай («самочинное умствование»), но волю других исполняй.

Там, где смерть, там и разложение. «Смиренное» монашество православное – разлагается. С изумительной силой предсказано это Антонием Великим: на вопрос своих учеников, всегда ли будет процветать монашество, он ответил «со слезами и со вздыханиями»: «Придет время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни и потекут вместо них в богатые города, где вместо этих пустынных пещер и тесных келий воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей, вместо нищеты возрастет любовь к собиранию богатств, смирение заменится гордостью... вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах не менее самих мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием и наглавником»²⁷⁵.

Клевета светская состоит в том, что аскетизм характеризуется, как изуверское убийство плоти, как враг всякой жизни, как ненавистник тела.

Это ходячее, вульгарное мнение обычно питается полным незнакомством с предметом. Талантливое литературное выражение ему дал В.В. Розанов. Здесь мне ничего не остается говорить нового. Вл. Соловьев дал в «Оправдании добра» совершенно исчерпывающий анализ аскетизма с этой стороны. Напомню его рассуждение.

Прежде всего Вл. Соловьев в самой категорической форме устанавливает, что «обыкновенно принимают, что так называемые «восточные» учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в них с материей физического мира. Но, строго говоря, ни в одной из религиозно-философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальной природой»²⁷⁶.

В аскетизме злом признается не материя, а плоть.

Человек, как и животное, участник мировой жизни, но участие их различное. Достойное участие человека в этой жизни состоит в нравственном духовном служении добру, как конечной цели мирового процесса. Физическая природа не является злой сама по себе, она есть необходимая основа духовной жизни, но когда эта материальная природа посягает на жизнь духа, хочет поставить себя как высшее руководящее начало его деятельности, – она становится злом. «Не сама по себе, – говорит Вл. Соловьев, – а только в этом своем дурном отношении к духу, материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью». «Плоть есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциально) основой духовной жизни»²⁷⁷. Очевидно, плоть тем сильнее, чем слабее дух, а потому для развития духа необходимо «умерщвление», т.е. ослабление деятельности плоти.

Таким образом, аскетизм не проповедует убийства жизни, напротив, он во имя жизни стремится убить смерть, ибо власть плоти над духом есть его смерть.

Наконец, третья клевета Антихристовская. Сущность ее состоит в том, что Богосозерцание превращается в «Богонаслаждение», в «пьяность Богом». Здесь страсти не «побеждаются», а в своем страстном виде обращаются на Бога. Всю грязь, похоть, все страстные желания свои человек обращает внутрь себя, и в своем «умном делании» в форме созерцаний предается по существу «Богоопьянению». Некоторые видят в аскетах древности именно таких «пьяниц». Это глубокая неправда, ибо при таком отношении к Богу всегда должна явиться, как и во всяком наслаждении, высочайшая форма самоутверждения, между тем все аскетические писания полны любовью к миру. Все, что они делали, даже спасение своей души, они делали для Бога и мира.

В чем же подлинная сущность аскетизма? Я отвечу на это словом, которое обычно совершенно здесь не ожидают: в любви. Без любви к Богу, к людям и к миру – нельзя быть Антонием. Реальное слияние с Божеством (какое и было у великих подвижников), реальное общение с духовной сущностью мира возможно только путем того мистического состояния, которое называется любовью. Все подвиги аскетов были ради преуспевания в любви; все мотивы, которые ими двигали, были в любви. Они не убивали жизнь, но они заставляли дух освобождаться от власти материальных сил. Они не «пьянели» от Бога, они побеждали все силы своей души и заставляли их служить Богу.

Все полно в аскетизме активностью, как активна христианская любовь. Вся борьба, все подвиги аскетов – во имя достойного служения Богу и людям.

Антоний проклял бы «смиренных», официальных монахов. Он проклял бы тот аскетизм, о котором говорит В.В. Розанов. Он первый разрушил бы того идола, который мог бы «опьянять» людей.

Он сказал бы: «я молился о вас, да сподобитесь вы получить того великого огненного Духа, которого получил я... ибо дух тот обитает в правых сердцах. И он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны<»>.

И все это ради мира, ради людей, ради всеобщего спасения, во имя вечной жизни, силой божественной любви!

Они проповедовали аскетизм потому, что заглянули в ту беспредельную глубь духа, в которой увидали и поняли силу и смысл греха. Страшные, но великие слова написаны аввой Зосимой Палестинским²⁷⁸.

«Уничтожь искушения и помыслы – и не будет ни одного святого». «Бегущий от искушения, бежит от вечной жизни».

Напряженное устремление к Богопознанию, реальное, все существо наполняющее чувство Его присутствия и Его действенность – жажда любви к Богу, служения Ему, суровое, даже жестокое требование отречься от своего «я», от своей воли и отдаться воле Его – вот те основные черты, которые сближают всех великих представителей аскетического христианства.

В чем же лежит его мировой смысл?

Основное заблуждение толстовства и всех вообще опростителей христианства заключается в том, что они совершенно не пытаются религиозно осмыслить историю. Ведь если стать на ту точку зрения, что в мире сразу дано все, и что если кто этого всего не берет, то он просто пустое место в истории, – мы тогда провозгласим бессмысленность всего мирового процесса, а это есть в замаскированном виде самое безусловное отрицание Бога.

В самом деле, мог ли разумный Бог творческим актом своим создать жизнь, свободу людей, мир, – если вся жизнь, беспрерывно текущая столетие за столетием, по внешней форме как бы связанная во что-то единое, – по существу внутреннего смысла не имеет, ничем разумным не объединяется, а представляет из себя бесконечную массу разрозненных эпизодических явлений, из которых одни разумны и хороши, другие неразумны и злы? Можно ли говорить о какой бы то ни было связи жизни с Богом, если никакой цельной мировой жизни, как единого растущего организма, нет, а есть лишь какое-то мелькание калейдоскопа?

Можно ли, отрицая внутренний смысл истории, признавать в то же время Бога, – когда при таком отношении к мировому процессу явно провозглашается существование какой-то слепой, бездушной силы, более могущественной, чем Бог. Ибо Бог разумен и все создал на благо, а в мире большая часть людей несчастна и лишена всякой благости. Слепая сила вопреки Божеству заставляет эту неразумную жизнь идти все вперед и вперед, бессмысленно, бесцельно по какому-то року слепой необходимости.

Если у истории нет смысла, то нет смысла и у нашей жизни, а если у нашей жизни нет смысла, то нет и никакого Бога – за жизнью тогда стоит роковое, бездушное начало, какой-нибудь «некто в сером»²⁷⁹.

Жизнь, история – это органический рост космоса. Это постепенное восстановление нарушенной гармонии, и потому каждый возраст истории имеет свои задачи, свои подвиги, свои грехи.

Осмысливая историю, как процесс богочеловеческий, христианство открывает нам своеобразную и в высшей степени законченную идею прогресса.

Вл. Соловьев, в самом начале своей деятельности читавший о богочеловечестве, в то же время почти всю свою жизнь стоял на позитивном отношении к прогрессу, слишком сливающемуся с понятием эволюции. И только в последние годы он почувствовал со всей религиозной силой своего гения, – именно почувствовал и только самым незначительным образом сознал, – то своеобразное отношение к истории, которое неминуемо вытекает не только из христианских настроений, но и из христианского учения. В «Трех разговорах» (особенно в «Повести об Антихристе») уже ясно видно, что Соловьев отверг взгляд на историю, как на какую-то прямую, непрерывную линию²⁸⁰, на одной стороне которой – грехопадение, на другой – всеобщее воскресение. Повесть об Антихристе открывает новые мировые горизонты, и нам, последователям и ученикам Соловьева, теперь уже не трудно логически вывести то, что интуитивно воспринял Соловьев.

Нет, прогресс не есть постепенное эволюционное приближение к Царствию Божию на земле. С роковой суровостью Евангелие разбивает все эти человеческие грезы. Последние века рисуются, как дни небывалой скорби, последние дни не радостное житие – это дни мировой катастрофы. Прогресс не непрерывная линия – это линия постоянно прерывающаяся, непрерывность ее совершенно иллюзорна. Прогресс состоит в дифференциации Добра и Зла. Добро, возрастая, объединяясь в своем отказе от самоутверждения, все резче, все окончательней отталкивается от всего косного, самоутверждающегося. Добро стремится ко Христу, Зло – к Антихристу. Конец истории – окончательная борьба Христа и Антихриста.

Какая же сила объединяет все добро мира? Эта сила– Тело Христово. Вселенская Церковь. Она является действенным абсолютным началом. И если возможно предъявлять относительные, исторические требования ко всем жизненным явлениям, то только по отношению одной вселенской церкви требования могут быть предъявляемы лишь абсолютные. Ибо ее роль состоит в постоянном реальном воздействии на жизнь начала абсолютного.

Аскетическое христианство было носителем этого абсолютного содержания вселенской церкви. Оно сохранило в живом, а не теоретическом виде связь человека с Богом, пронесло через бурные исторические эпохи тихую лампаду – пронесло ее для того, чтобы было с чем выйти навстречу Христу грядущему. Мировое значение аскетического христианства в том, что оно собой соединяет два ярких момента христианской истории: один, который уже в прошлом; другой, который будет концом исторического процесса, последней эпохой христианства, в преддвериях которого мы живем.

Земля жила бурной исторической жизнью. Мир кипел. Рушились могучие государства, новые вырастали на их местах. Геройство, жестокость, насилие, благородные подвиги, тупоумие и невежество, гениальность, варварские движения озверевших людей и почти религиозные походы за освобождение страдающих братьев – такими яркими картинами, где все полно движения и борьбы, исполнена мировая история. Эти события – внешние формы исторической жизни, – за ними стоит глубокий религиозный смысл, который всех их объединяет в одну общую грандиозную картину постепенного перерождения царства от мира сего в царствие Божие. Внутренние силы, сталкиваясь в мире, порождали собой эти шумные исторические события, – но Бог никогда не прекращал своего осязательного воздействия на мир, сила божественная все время вливалась в бушующие мирские стихии оттуда, где служили Богу день и ночь, служили, забыв все ради Него. Аскетическое христианство было той абсолютной религиозной силой, которая в бурном потоке истории все время давала миру силы сохранить общее направление пути.

Под постоянным воздействием этого абсолютного начала, постоянно черпая из него внутренние силы, ничем не загрязненные, – мир все рос, все ближе подвигался к тому времени, когда, готовый принять полноту правды христианской, он выйдет на твердую дорогу жизни. Наука, культура, искусство, все, во имя чего шла в мире такая жестокая борьба, – все это имело свою великую историческую роль. Таким образом, шествие истории достигает пункта, где роль аскетического христианства кончается. Аскетическое христианство, незримо охраняя мир, привело его к новой религиозной эпохе, к новым религиозным задачам.

Задача этой новой религиозной эпохи заключается в том, чтобы все то, что открывалось в созерцании индивидуально, – принести в мир и преобразить его той животворящей религиозной силой, которая в пещерах под землей преображала лишь отдельные души.

Что это значит?

Это значит, что в христианстве должны найти себе место все разрозненные, отвлеченные начала, которые разбросаны в различных отраслях человеческого знания, в различных течениях человеческого общежития. Эта схематически определяемая задача грандиозна и безгранично разнообразна по своему содержанию. Ведь если душа Антония Великого преображалась в своем созерцании Божества, – то это значило не только просветление отдельных начал его внутренней жизни, – это означало просветление его духа в целом.

Эта цельная жизнь слагалась в нем из начал волевых, из сознания, из восприятий эстетических, из бесконечного множества таких элементов духа, которые по недостатку языка человеческого и нечленораздельности его психических наблюдений даже вовсе не имеют специального обозначения. И вот все это разнообразие свойств, сил и пр., что разумеется под живой человеческой душой, – вступало в реальное Богообщение, перерождалось религиозно.

И вся сложность не индивидуальная, а мировая должна быть освящена, также должна вступить в живую религиозную связь с Богом.

Вопрос не в том, захватит ли это весь эмпирический мир или осуществится в небольшом круге лиц и отношений. Внутренний мировой смысл этого «нового» христианства от этого нисколько не изменится. Важно то, чтобы силы добра показали свою зрелость. Этим будет показано, что время жатвы готово.

Вопросы о христианской общественности – о христианской культуре, о христианской красоте, – вот круг тех новых задач, которые стоят на очереди.

Последнее может показаться странным. В самом деле, какие могут быть трудности в этом вопросе.

Я напомню вам слова Федора Карамазова²⁸¹: «Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы...» «В Содоме ли красота? Верю, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, – знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей».

Так вот христианству и надлежит одержать здесь победу над дьяволом. Оно до сих пор лишь молчало о красоте. Возрождающаяся проповедь красоты – застает христианство беспомощным. А между тем в этой проповеди слишком явно хотят отдать перевес Содому. Когда теперь говорят о красоте, то до странности отождествляют это с женской красотой. Если вы услышите слово «красота», то через несколько фраз ждите что-нибудь «о прекрасном женском теле».

Здесь не только инстинктивное сознание, что красота начало женственное – тут другое; тут явно Афродита небесная подменяется Афродитой земной. Христианство не должно бояться Ницше, не должно и грозно молчать о красоте. Оно должно явить миру подлинный лик Мадонны.

Из глубины египетских пустынь, снова вступая в мир, христианство уже без всяких компромиссов, отбрасывая прочь все фальшивое и враждебное себе, – должно будет произвести переворот в области всех застывших, косных общественных форм и междуличных отношений. И признаков не должно остаться от всей той полухристианской лжи, которая накопилась здесь. Можно с уверенностью сказать, что в эту новую эпоху самой страшной гонительницей вселенского христианства будет уже не светская власть, как это было в начале христианской истории, – гонительницей будет официальная церковь.

И, может быть, даже последний враг Христа – Антихрист выйдет из церковной среды. Он будет лжец и победит многих святых. Не должен ли будет Антихрист внушать доверие своей внешней церковностью и даже аскетичностью? Здесь возможны лишь предположения, но они напрашиваются сами собой.

В заключение я считал бы важным ответить еще на один вопрос, чтобы исследовать мировое значение аскетизма с возможной полнотой.

А именно: каково отношение индивидуальной жизни к аскетическому христианству? Если его роль в прошлом, если мы сейчас уже стоим на рубеже новой религиозной жизни – то не является ли излишним нам, людям новой эпохи, проходить этот старый путь?

Я с полным убеждением отвечаю на это: нет, сейчас путь аскетического христианства в той или иной внешней форме должен быть пройден каждым христианином.

Для преодоления мирового дуализма, для окончательного уничтожения внутренней борьбы противоположных стихий, для встречи Христа, для победы над Антихристом христианский мир подготовлялся долгим суровым путем аскетических подвигов, постоянным напряженным устремлением к Богу. Для подготовления мира к новой жизни потребовалась долгая эпоха христианской истории. Для продления дуализма индивидуального тот же исторический путь должен быть пройден уже не миром, а отдельной душой.

Образ Христа, перед своим служением удалившегося в пустыню и там в пустыне отвергшего три искушения сатаны²⁸² – этот образ не какая-нибудь художественная «иллюстрация» – это воплощение глубочайшей религиозной идеи. Христос дал живой пророческий пример того пути, который неизбежен для всякого, кто хочет достигнуть подлинного внутреннего единства. Я говорю подлинного потому, что здесь слишком много всяких иллюзий. Когда говорят: к чему брандовщина²⁸³, – просто надо по Евангелию любить людей, – в этих словах слышится недостаток духовного зрения, недостаток людей, не только не решивших задачу, но даже не дошедших до сознания ее сложности и трудности. Да, конечно, надо любить – в этом все. Здесь и Бог и полная, окончательная гармония. Но в этом-то и вопрос, как научиться любить. Нельзя христианской любовью называть то почти инстинктивное сочувствие, которое лежит в основе всякого общежития. Не о такой любви учил Христос. Любовь, которая есть не иллюзия, а подлинное уничтожение всяких преград одной души от другой, – на пути своего осуществления встречает именно те противоположные стихии, которые нужно преодолеть. Сказать – не нужно никакой пустыни, надо просто любить людей – это все равно, что сказать параличному: тебе вовсе не надо лечиться, а просто надо встать и ходить. Такая же иллюзия заключается и в другой кажущейся гармонии, в самом трудном вопросе – о браке. Если христианин не чувствует в любви к женщине непримиримых, стихийных противоречий плоти и духа, – здесь не высший синтез, превращающий в глубокую универсальную правду самый трагический из всех дуализмов, это не гармония, а идиллия, где за гармонию принимают недостаточность духовного зрения. Если жажда обладания телом – самоутверждение в страсти, не разрывает сердца человеческого, протестующего во имя нетленного, вечного начала в любви, если любовь христианина тиха и радостна, а не мучительна, не полна внутреннего боренья, если в этой любви не совершается самого жгучего столкновения Христа и Антихриста, – то это не преодоление, а отсутствие того духовного зрения, которое не открыло даже всей сложности задачи.

Воистину победить здесь – это значит отречься от всякой страсти.

Таким образом, подлинное, а не иллюзорное преодоление индивидуального дуализма требует аскетического пути, который нашел себе художественное воплощение в Бранде.

Путь к церкви любви, радости, новой христианской общественной жизни лежит через путь ледяной Церкви. Чтобы растаял лед, надо пройти весь путь до конца, надо отречься от всех страстей, не для того, чтобы стать безразличным, слабым, бездушным, а для того, чтобы загореться новой страстью, перед которой все страсти в мире – пустая суета, мертвые тени подлинной жизни. Чтобы научиться любить других, надо много слез выплакать, надо быть жестоким к себе – во всяком случае неизбежно взойти на страшную высоту духа, надо пережить отчаяние Бранда – надо победить искушения Христа.

Но где и как должен свершиться этот путь?

Чтобы не было никаких недомолвок, я со всей резкостью и прямотой отвечу на этот вопрос.

Самым верным, а может быть, и единственным путем (последнего я не решаюсь утверждать) – я считаю фактический затвор, фактическое удаление в пустыню, фактическое подвижничество. Подвижничество св. Антониев Великих и Макариев. Подвижничество не для самоспасания, – а для достойного служения Богу, людям и миру. Для служения в духе того нового христианства, о котором я говорил.

Теперь наступает время, когда, удаляясь для единоборства с темными силами зла в пещеру, – отшельник уже обращен лицом от прошлого к будущему. И там, в этом будущем, прозревает великие мировые события, предсказанные Христом, отдаленный гул которых уже слышит чуткое человеческое ухо. Прозревает с ужасом и скорбью мерзость и запустение на святом месте, кровавое столкновение народов, безумие людей зла, пирующих во время чумы, и за всеми этими знамениями почти эмпирическим зрением видит страшный образ того, кто будет до ужаса подобен Христу, до ужаса Ему противоположен. Образ последнего самоутверждения Зла – в образе Антихриста.

Отшельник новой эпохи, уходя в пустыню, уже с полной религиозной ясностью должен ощущать, что он идет не в пустыню, а через пустыню. Что он идет в мир, ибо за скорбью темных предчувствий уже с новой силой загорается в нем огонь ревности о Грядущем со славою. С радостью чувствует душа первые лучи новой религиозной жизни, почти осязательно начавшегося преображения. Еще немного, еще одно усилие добра, – и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной вечной землей.

Печатается по машинописному тексту: РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 83. Л. 37–47 (с пометой автора: «Ответный доклад, читанный 12 марта 1908 г. в Петербургском Религиозно-философском обществе»). Впервые опубликовано как ответ Свенцицкому в том же номере журнала под общей рубрикой «Проблемы аскетизма» (Русская мысль. 1908. Кн. V. С. 103–110).

Золотою частью доклада В.П. Свенцицкого я считаю ту, где он указывает, что анахореты пустынь сохранили нам чистое, несмешанное золото Евангелия, и не на словах, а в преемственном строе души, тоне души; в созерцаниях ума, в отношениях к людям. Этим он ответил на целый ряд запросов, которые были сделаны духовенству в собраниях 1902–1903 года: о том, почему они не смешиваются с миром, не занимаются литературою, поэзиею, публичною деятельностью. Ответ этот мне казался ясным и в 1902 году, но я промолчал, ожидая, что скажут духовные. Тогда они решительно ничего не сказали. Свенцицкий ответил за них. Действительно, как в механике есть голая механика, изучающая отношения точек, линий, скоростей и пр. в отвлеченной чистоте, и есть прикладная механика, строящая мосты и железные дороги: так и в христианстве должны были явиться специалисты христианского настроения, специалисты христианского чувства, избравшие себе условие жизни или выработавшие себе обстановку быта, где эти чувства наименее портились бы, наиболее культивировались бы. Это – сперва пустыня, затем – затвор, монастыри.

Мы здесь опускаем оговорки о том, что пустынники и монахи не только сами не смешиваются с жизнью, но и смотрят недоброжелательно на жизнь других людей; что они ищут не одного уединения, а ищут запора, запертости себя, подавления в себе естественных внутренних своих движений. Все эти частности опущены Свенцицким. Но возьмем все дело так, как он представляет.

В.П. Свенцицкий увлекся литературною восхищен-ностью к их творениям, восхищенностью перед их сердцеведением и вообще высокими дарами духа, оставив в стороне все зерно дела. К нему я сейчас вернусь, а теперь остановлюсь на минуту на литературной стороне. «Уединение воспитывает талант», – сказал какой-то историк французской литературы, сказал о поэтах и прозаиках Франции. Великие качества аскетических писаний объясняются не из влияния на аскетов Евангелия, которое ведь не так уж сильно влияет на наших кафедральных протоиереев и качества их проповедания, а объясняется очень просто из обстановки их жизни: уединение, т.е. отсутствие боковых толчков, складывает цельность и чистоту духа, – лес или пустыня, о которой Ренан выразился: «Le désert est monothéiste»²⁸⁴, – вдохновляет к единобожию, и особенно должны были действовать звезды, у которых есть какая-то таинственная связь с религиозными сторонами души. Первые в истории «звездочеты», халдейские астрономы, – были первыми мировыми провозвестниками религии. Итак, в настроении отцов-пустынников и в их писаниях – мы совершенно не знаем, что отнести к Евангелию и что к действию природы, звезд, леса. Они сами назвали себя «анахоретами», «пустынножителями», указав, что здесь лежит – главное. И до сих пор монастырские «пустыни», т.е. жизнь вдали от городов, среди природы, почитается лучшим условием выработки этого якобы «христианского настроения», а я думаю – вообще серьезного человеческого настроения: – действительно религиозного, но не знаю почему «христиански-религиозного», а не скорее ли «язычески-религиозного». Вспомните Халдею и что первые молитвы полились оттуда.

Далее, «психологическая углубленность», «сердцеведение» отцов-пустынников объясняется из тех «глубоких падений души человеческой», какие они переживали в уединении и о чем интересные признания нам прочел в выдержках В.П. Свенцицкий. Он даже сказал, устами знаменитого святого, что «кто не знал сильных искушений, не пережил страшных соблазнов – тому не узнать и святости». Мысль, слишком карамазовская, – мысль, от которой недалеко и до догадки: да уж не в соблазнах ли, не в соблазнявших ли предметах и лежит самый источник святости, о котором только не догадывались пустынники. Но, оставляя эти догадки, согласимся с тою распространенною мыслью, по которой душа человека вообще никогда до конца не падает, – что она по закону реакции из особенно глубокой тьмы взлетает к особенно высокому свету. Это – диалектика нашей совести, о которой я опять скажу, что совершенно неизвестно, почему она есть «христианская».

Лучший покаянный псалом дан нам Давидом²⁸⁵ задолго до Христа. Мне пришлось также прочесть, в одном исследовании о пророчестве Валаама²⁸⁶, перевод халдейской одной молитвы, где типично в наших тонах передается скорбь согрешившей души. Итак, все эти жемчужины психологичности, слова, молитвы, сердцеведения – все это образовалось, так сказать, внутри жемчужной раковины самого человека, все это есть «наше», «мое», «его» покаяние, просветление, сердцеведение, а нисколько не «христианские качества». И представляет глубокую скромность человека, что все это он положил к подножию Христа, сказав: «не мое, а Твое». Мне глубоко печально нарушить эту скромность, но я вынужден считаться с историей.

Нет, не в этом дело. Зерно «христианского аскетизма» лежит, конечно, не здесь, не в «сердцеведении», не в «красоте писаний», которая была и у Шекспира, но его никто не назовет «христианским аскетом», была и есть у Достоевского и Толстого, а их «аскетами» никто не считает. Что касается силы молитвы, то никто из христианских аскетов не достиг высоты псалмов. Мы спросим: «Псалтирь», так любимую русским народом, поставит ли В.П. Свенцицкий ниже «писаний» аскетических отцов церкви? Она всемирно-молитвенна, и я думаю, строфы ее с таким же восторгом прочтет и почувствует русский крестьянин, как и перс, татарин, индус; ее читают евреи. Вот видите, сколько народов и религий. Между тем как восхитительные «творения» аскетических отцов не станут читать, как что-то «непонятное», ни персиянин, ни еврей. В этих аскетических творениях нет универсальности, в них есть какой-то специальный «привкус», особая закваска. Вот в ней-то и зерно дела. Что это за закваска? Почему молитвотворец Давид не есть аскет и «христианский святой», а Феофаны – большой и малый, Тамбовский и Петербургский²⁸⁷, – суть «аскеты» и «почти святые», по приговору потомства и современников.

Говоря о Феофане малом, я разумею замечательную личность современного нам инспектора Петербургской духовной академии; личность сильную и высокую, но, с моей точки зрения, религиозно-отрицательную.

Столь же религиозно-отрицательною я считаю и личность Феофана, затворника Тамбовского. Об обоих я могу сказать то, что так часто говорили отцы-пустынники о соблазнявших их образах.

Именно, они жаловались, что к ним иногда являлся «ангел» и соблазнял их «на худое», как они говорили. По этому соблазну они в самом «ангеле» открывали присутствие «демона» и выражались: «демон принял вид светлого ангела, чтобы ввести человека в грех». Вот таким принятием демоническим началом Космоса «светлого вида» – для введения в соблазн человечества – я и считаю весь вообще аскетизм. Хотя произошло это совершенно невинно для ангелоподобных человеков, т.е. они совершенно не понимали, кто владеет ими.

Я человек очень простой, очень немудреный. Я вам, господа, не могу дать тех сложных рассуждений, какие дали гг. Эрн и Свенцицкий. Я умею оперировать только с очень простыми понятиями: но мое преимущество – и, может быть, преимущество перед Эрном и Свенцицким – заключается в том, что в этих немногих простых понятиях я совершенно тверд.

Я стою – перед одним фактом – организациею человека. Я стою перед мировым фактом, что весь Космос – растет, развивается, умножается, увеличивается не в количественном отношении, но в отношении богатства всё новых и новых форм, как будто проникнутый каким-то вдохновением.

Вдохновенен мир: и все поет и поет какую-то бесконечную арию, с понижениями, с повышениями, не везде равной красоты, – но везде усиливаясь к красоте. Кажется, никогда еще сознательно человек не пожелал: «хочу безобразного». Но опять это все в милой раковине человека зародилось. Итак, – мир растет и человек растет, под вдохновением мысли Божией, сказанной ему и миру в творческом: «раститеся, множитеся, наполните землю».

О, здесь разумеется не одно биологическое размножение, не основание только семейного союза: а, разумеется, расцвет всей природы, «март месяц» мироздания и истории. Хотя, однако, в человеческом размножении, по крайней мере для ума человека, был дан первый исход понимания, и также исход отношения к вещам. В размножении было дано человеку то самочувствие, которое перенося в природу, перенося затем и в историю, – о всем человек должен был повторять: «как я размножаюсь и в этом нахожу радость и удовлетворение, так хотя и не музыкант и не поэт – я сочувствую творению симфоний Бетховеном, творению трагедий Шекспиром; и трудам Спинозы, и исканиям Колумба и Коперника; и этому шумящему лесу, и дикому населению его. И как мне было бы больно, если бы кто-нибудь у меня отнял жену и детей, – так не отниму я ничего из человеческих радостей, не прекращу ни одного искания, не запрещу ни одной мысли. Я радуюсь, – благословен Бог мой. Все радуется вокруг меня, потому что все вышло из благословения Божия».

Встает монах и говорит:

– Стоп!!

Что такое? Весь мир сотрясся. Ну, не от маленького монаха, а вот от этого «мирового аскетизма», которому позднюю «Песнь песней» пропел Свенцицкий. Вместо правильного течения, подобно великим и вечным океаническим течениям, образовался в религиозной области Мальштрем, – водоворот, куда попадая – обращаются в щепки корабли. Кончилась цельность и единство человеческого созерцания. Рухнул монотеизм, не в вербальном, не арифметическом смысле, что «Бог – один», что очень просто и немудрено, а вот в этом более мудреном и глубоком смысле, что отныне мы не знаем, величайшие умы в человечестве не знают, что же «хорошо», «угодно Богу»: вечное ли умножение, рост мира? или это монашеское: «стоп».

Вся психика другая. Все заповеди другие. Весь колорит другой. Буквально, – Мальштрем, и буквально мы ничего не знаем. Поет свою «Псалтирь» Давид, вечно размножавшийся; но начинают новую «Псалтирь» или, по-моему, только пытаются начать другую «Псалтирь» неразмножавшиеся аскеты в своих «творениях», – с этим «стоп» в душе, в жизни, в быте, в понятиях.

Посмотрите, в самом деле, на то «зерно», которое выпустил – преднамеренно или непреднамеренно, я не знаю, – Свенцицкий; суть аскета ведь вовсе не в том, что он хорошо пишет, что он – герой, молитвенник. Все это есть у Давида, у Шекспира и у умершего геройски в Порт-Артуре генерала Кондратенка²⁸⁸. Суть его и что он «святой» церкви, великий «подвижник» ее – заключается в степени полноты умерщвления им «страстей своих», или, по крайней мере, победы над ними, или уж во всяком случае, и непременно – борьбы с ними: тех именно «страстей», без коих, увы, не растет ничего в мире, – ни музыки, ни живописи, ни детей! Все рождается из страсти, «похоти», по клеветническому слову аскетов. «Хочется» – родилось, «не хочется» – не родилось: ни детей, ни музыки. Аскеты и самая суть аскетизма, зерно его, и заключается в пролиянии в мир: «не хочется». К этому – учение, в этом – обеты, сюда направлена обстановка быта, жизни. Ведь леса и звезды они выбрали не по любви к ним, а чтобы не встречаться им с женщиною, с бытом, с жизнью, с возбудителями и мотивами творчества, желания; и прелесть молитв, впрочем, с худым «привкусом», полилась у них от этих звезд и лесов совершенно нерассчитанно, боком, нечаянно. А скверный привкус – «стоп», это Божие противление, составило все-таки реальное зерно, вечный «припев» их молитв и решительно всех писаний.

«Христианский аскетизм» вовсе не был школою героического воспитания, – как нам нарисовал это Свенцицкий, нарисовал совершенно ложно, до очевидности ложно. Это – римские и греческие мотивы жизни, гражданские и стоические. Он их не смел похищать для христианства; это – чужой паспорт. Суть «христианского аскетизма» заключается в мировом погублении зародышей, духовных или физических – все равно; зародышей, поскольку каждый из них стремится стать полным и является зерном хотения, воли. Суть аскетизма – детоубийство, духовное или физическое. И нет «святого» в церкви, ноги которого не были бы утверждены на костях умерщвленного младенца, своего или чужого, прямо или косвенно – это все равно. Все остальное – прекрасный и милый вид аскетов, их «житие», их сочинения – это только парикмахерская отделка лжеца, лицемера и злодея; это тот вид «ангела», который любит принимать дьявол. Мне нечего с ними церемониться, как они не церемонятся и не поцеремонились с заповеданием Божиим, с детьми, с женщиною, со всею жизнью, с целою цивилизациею. Тут дело дошло до ножей, и кто-то из двух – семья или аскетизм – должен пасть, издохнуть и даже без погребения и отпевания.

Взглянем теперь на боковые следствия этого мирового уничтожения зародышей, зерен – в себе и в других. Переменилось самоощущение и переменилась мирооценка. В мирооценке все прониклось болью и отрицанием, тем изначальным чувством, которое есть исходная, начальная точка отправления аскета. Когда-то в молодости, в отрочестве или, напротив, изжив уже все свои силы, как случилось с блж. Августином²⁸⁹, каждый аскет сказал себе: «мне хочется, а я потерплю». С этого начался аскетизм, это есть primum movens²⁹⁰ его. «Хочется» – под этим я разумею органическое, естественное, невольное, нормальное, что «есть и бывает», что «везде и вечно», в чем есть вдохновение Божие. «Хочется, а я потерплю»: и это преобразовалось в мироотношение: «им хочется, но пусть они потерпят»; Колумб пусть останется на старом материке, Коперник пусть считает землю центром вселенной, а мужики в деревне русской, чем слушать музыку в церкви – пусть послушают безголосого дьяка, у которого ни одного слова не разберешь. «Пусть все потерпят»: – и по тому собственно мотиву, что вот когда – в натуре или в видении – аскету явилась женщина, то он, вопреки Божескому «размножься», сказал от себя или от внушившего ему дьявола: «Нет! Я потерплю».

Из этого неистового «терпения» аскетов вытекло «терпение» всего мира. Терпят мученики на кострах инквизиции. Терпит от запоя русский народ, потому что «ученики» аскетов считают водку постною, а молоко – скоромным, «грешным». Терпят всех этих отшельников, покрытых насекомыми, ибо они считают «грешным» чесаться: терпят все их «правила», задыхаются в брачных нормах, ими продиктованных, дебелые вдовы убивают детей своих, прижитых без венчания, и все собственно потому, что Антоний «не соблазнился девушкою». Очень надо. Очень интересно. Для всякого совершенно очевидно, что в тот миг, когда он «не соблазнился» – он и погубил мир: ну, не маленькое «я» его, а вот все это мировое течение, в котором он был составною частицею. Погубили они все, «не хотевшие» и «нехотение» свое поставившее в закон мира, в идеал миру, против Божеского: «пусть все хочет и вожделеет».

Аскетизм – это мировой декабрь, когда ничто не растет, все замерзло, обледенело.

Но аскетизм неисполним. Бог сильнее его. Аскетизм вечно «падает». «Падает» и «подымается». Карамазовщина, как соединение Содома и Мадонны – о чем уместно вспомнил Свенцицкий, – и есть психика аскетизма, вечный «канон» его, начертанный в изречении того святого, который сказал, что «нет святости без греха».

Если нам почти точными словами говорят аскеты, «идеал Мадонны покупается ценою Содома», то такою для меня противоестественною ценою, всему существу моему противною, я не хочу покупать эту жемчужину. Возвращаюсь к аскетам: земля не поледенела под их «идеалом» только от того, что он неисполним, и никто его не исполнял, ни Антоний, ни Пахомий. Они то «хотели» и «запрещали себе», то падали в блуд и каялись. Великий памятник церкви об этом – покаянный канон Андрея Критского²⁹¹. Из этого борения, из этой «карамазовщины» вышел тот водоворот страстей, подавленных, подавляемых, который составляют вопли аскетической литературы, слезы аскетической литературы. Они прекрасны: но уж из слишком черной земли растут эти розы.

Я думаю – они ядовиты, и во всяком случае я не хочу этого салата. Я монотеист, и дву-заповедного Бога для меня не существует. Я плыву вдали и спокойно мимо ревущего Мальштрема, где гибнут люди в пороках содомских и гоморских, убивают и затем возносятся «днесь в рай», и вообще вертятся, молятся, кликушествуют. Мне непонятна эта мука, эта боль, судорога.

Мне не представляется, чтобы всякая религия была по типу, так сказать, «зубной боли», судороги и судорожного, – по норме и «канону» коей, бесспорно, сложена аскетическая религия. Я допускаю и, наконец, я ощущаю, что есть религия, как мудрость и добро, заключающаяся в спокойной и ясной жизни и доставляющая величайшее удовлетворение просто созерцанием, что всем так же хорошо, как и мне, или что мы все усиливаемся к тому, чтобы было всем хорошо. Бог допустил испытание Иова: но помните – только допустил. Испытывал его дьявол. Вот на его место стали около человечества аскеты, «испытывающие» его кострами и каленым железом, подслащая их «молитвословием». Я становлюсь на сторону религии Иова до муки. Ведь была она? Ведь Бог сказал о нем: «это – человек праведный, и нет еще такого на земле, как он»²⁹². Вот эту «праведность» Иова, первоначальную, естественную – и должен избирать человек в судьбу себе, молиться о ней, благодарить за нее. И не впадать «во власть дьявола», в муки, в жажду мук; что все созерцая, – Бог не может не сострадать человеку и человечеству, как, несомненно, Бог болел и страдал, видя муки любимого своего «праведника».

Печатается по изданию: Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. СПб., 1907. Т. 3. С. 341–406. Впервые опубликовано под названием «Трагедия веры»: Вестник Европы. 1899. Кн. 11 (ноябрь). На заседании РФО Зелинский (вероятно, по предложению Аскольдова) прочитал доклад «Волшебник Мерлин (трагедия веры), мифодрама Карла Иммермана» на основе своей ранее опубликованной статьи «Трагедия веры». При переиздании статья подверглась «серьезной переработке», в предисловии Зелинский писал: «Что касается “Трагедии веры”, то вскоре после ее появления в Вестн<ике> Евр<опы> немецкими друзьями Иммермана было выражено желание видеть ее также и в немецком переводе; переведенная моей женой, статья появилась в 1901 г. в Лейпциге под заглавием Die Tragödie des Glaubens. По этому случаю мною были сделаны значительные дополнения, главным образом, в видах установления связи между некоторыми типами Иммермана и философией “новейшего Мерлина”, Фр. Ницше. Эти дополнения вошли также и в настоящее русское издание» (Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. 3. С. VI–VII). Зелинский также дал в новом варианте стихотворный перевод отрывков из поэмы Иммермана, тогда как в первой публикации был прозаический перевод.

Воля Бога – осуществление жизни.

Вечный мир и порядок царят в заоблачном пространстве; вечными волнениями, вечной борьбой обуревается заключенная в пределы атмосферы среда. Здесь – царство трех стихий, доступных для одушевленных организмов: там – простирается необъятная, неизменяющаяся четвертая стихия, пламенный эфир – «пылающая стена вселенной», как ее называет Лукреций²⁹³...

Таково было долгое время представление человечества о мироздании. С этим представлением мы считаемся и поныне, когда говорим о четырех стихиях, и это вполне справедливо: оно содержит в себе не одну только долю правды, а всю правду, если только перевести его с материального языка наивной древности на более осторожный и отвлеченный язык современной науки. Туда, в заоблачную, бесстрастную стихию, удалило древнее человечество и своих богов, – притом тем дальше, чем более догмат об единокровности людей и богов стал подвергаться сомнению, чем сильнее человеческая мысль стала противиться представлению о страждущем боге: так-то сонм могучих властелинов природы, некогда ходивших среди людей, все более и более сосредоточивался на каком-нибудь Олимпе, окружая сияющим ореолом его загадочную вершину, пока он наконец, отступая пред пытливой стопой и мыслью человека, не отделился от нее и, поднимаясь все выше и выше, не слился с небесными светилами, которым он и поныне оставил свои имена. С тех пор божество пребывает в царстве вечного мира и порядка; там нет ни бурь, ни страстей, там – никакая «трагедия» невозможна.

Три доступных человеку стихии никогда не проникнут в ту четвертую и не внесут в нее свой разлад, свои страдания, свою – жизнь: зато четвертая стихия пребывает среди нас с тех пор, как Прометей похитил частицу пламенного эфира и принес ее людям. С этого времени частица божества обитает в наших сердцах: живя одною жизнью с нами, она претерпевает все наши тревоги и страдания и, в силу своей высшей природы, заставляет нас претерпевать их сильнее, мучительнее, чем какое бы то ни было одушевленное существо. Трагедия божества невозможна: но трагедия веры, этой зароненной в человеческие сердца искры божества, не только возможна – это самая могучая, самая захватывающая из всех возможных трагедий. Отдельные ее акты и сцены писали многие – все те, в чьей груди зароненная искра Прометеева огня давала более сильное пламя, чем у обыкновенных людей; они писали их, одни – своим пером на хартиях и пергаментах своих творений; другие – своими действиями на видимых скрижалях истории и невидимых – смутной, но живучей традиции народного сознания; третьи – своею кровью на языческих аренах и христианских плахах и кострах. Но возможно ли написать ее всю? Думаем, что нет; да и если бы народился когда-нибудь столь могучий умом и сердцем человек, который сумел бы перенести трагедию веры из области чаяний в область ясных представлений – он остался бы единственным читателем своего произведения.

Но почему же, спросят, посвящаем мы свой труд попытке, которая, по самому существу своему, должна остаться несовершенной? Потому, что успех, который работа мысли сулит исполнителю, состоит не в одном только совершенстве отдельного результата. Имея выбор между совершимостью малого и величием несовершимого, дух человека безустанно мечется между тем и другим. Если он настроен так, что в первом случае малость, а во втором несовершимость отравляют ему работу, то он гибнет так, как гибнет герой в «Потонувшем колоколе» Гауптмана²⁹⁴, когда его услужливые, но слабосильные работники-гномы, вместо задуманного целого, созидают ему превосходные, но частичные узоры; если он, во избежание этой гибели, отрекается от своих чаяний, довольствуясь мелким и осуществимым, то он слишком дорогой ценой окупает свое спасение, вырождаясь из творца в ремесленника. Итак, что же делать? Примиримся с обоими изъянами, в силу самой природы вещей присущими нашей работе, – не с одной только малостью совершимого, но и с несовершимостью великого. Уподобимся созидательницам живых островов в тропических морях: будем терпеливо, атом за атомом, сооружать наше коралловое здание, но будем, время от времени, отрываясь от работы, заглядывать вверх, сквозь туман волн: – далеко ли до света? Эти паузы, конечно, не двинут вперед нашего труда, но дадут нам, быть может, свежесть и бодрость продолжать его.

Повторяем – примиримся с тем, что нам не удастся вполне перенести трагедию веры из области чаяний в область ясных представлений; наш предмет и так велик, и свежесть духа, внушаемая его изучением, вознаграждает за такую работу: она будет, таким образом, несовершенной, но не безуспешной. Но, чтобы достигнуть подобного успеха, мы должны поступить так, как поступают всегда при научных трудах: мы должны продолжать работу с того места, на котором оставил ее последний крупный деятель на этом поприще.

I

Таким деятелем является немецкий поэт т<ак> наз<ываемой> «реакционной» эпохи Карл Иммерман²⁹⁵; его символическая драма «Мерлин»²⁹⁶ даст нам и точку отправления, и в значительной мере материал для наших рассуждений. Едва ли имя Иммермана может рассчитывать у нас на то, чтобы возбудить полное представление о его деятельности: да и в самой Германии держится только память об его «Oberhof», этой прелестной повести из народного быта, извлеченной из его могучего сатирического романа: «Munchhausen». Остальное и там уже быльем поросло. А между тем поэт Мерлина, друг Гейне и Мендельсона, заслуживает того, чтобы его творения были спасены от несправедливого вердикта потомства, обрекшего их, по-видимому, на забвение. Пусть потонут в волнах времени его исторические и фантастические драмы, его эпосы и мелкие стихотворения: но его два крупных романа: «Эпигоны» и уже названный «Мюнхгаузен», несмотря на шаблонность фабулы в первом и ее причудливость во втором, достойны известности и у нас, как верное зерцало эпохи тридцатых годов в Германии, в столь многих отношениях напоминающей время, переживаемое ныне нами. Да и из драм по крайней мере одна может рассчитывать на интерес c нашей стороны; это – трилогия «Alexis»²⁹⁷, посвященная участи царевича Алексия Петровича. Конечно, наши избалованные по части реализма глаза легко заметят в этой трагедии недостаток местного колорита; но если мы так снисходительны в этом отношении к Мериме²⁹⁸ и другим французам, у которых есть этот недостаток не менее ощутителен, то мы не можем отказать в своем участии немецкому поэту, добросовестно изучавшему русскую старину и знакомившему с нею своих соотечественников в ту эпоху, когда их сведения о России ограничивались общераспространенными россказнями, – а именно, что у нас обыватели распивают Wuttki, закусывая ее сальными огарками, поскольку этому времяпрепровождению не препятствует появление либо медведя, либо страшного Kosack'a с его неизменным атрибутом – Knute.

Но об этом здесь говорить не приходится; нас здесь интересует – исключительно его «Mythe», как он назвал свою драму: «Мерлин». Отличаясь в этом от вышеназванных произведений, он современниками так же мало был оценен, как и потомством; во все времена он имел немногих, но искренних и восторженных почитателей. Они смело приравнивали его величайшему произведению немецкой поэзии, называя его «Анти-Фаустом» или «Вторым Фаустом»; но, за исключением этой небольшой горсти сильных мыслью людей, публика довольно безучастно отнеслась к этому глубокому по содержанию и чарующему по форме творению. Поэт знал это и без труда мирился со своей судьбою: «мой Мерлин, – говаривал он, – изнемогает под тяжестью своей метафизической брони». И все же он сознавал свое бессилие дать своим идеям другую форму, и это бессилие понятно: и мы в свою очередь не видим лучшего средства развить трагедию веры, как пользуясь созданными немецким поэтом образами. Мы просим наших читателей последовать за нами прежде всего в величественный храм Иммермана, в надежде, что нам удастся открыть с него еще более широкий горизонт, чем какой представлялся утомленным глазам его даровитого зодчего.

Итак, что такое «Мерлин» Иммермана? Что такое, прежде всего, сам Мерлин?

II

Его образ был заимствован поэтом из средневековых романов, которые именно тогда, в эпоху расцвета романтизма, деятельно разрабатывались представителями как литературы, так и науки; надобно, однако, сознаться, что его роль в этих романах была довольно жалкая. Вряд ли где-либо разлад между грандиозностью первичной концепции и слабостью исполнения чувствуется сильнее.

Согласно первой, Мерлин не более и не менее, как антихрист. Владыка ада, испуганный сошествием Спасителя в его мрачную обитель, решает последовать примеру своего великого противника: овладев телом, но не душою, девушки-христианки, он делает ее матерью намеченного им врага Христова, знаменосца адской рати на земле. Но его замысел не удается; его сын наследует от него только силу ума, в остальном же решительно становится на сторону своей матери, безвинно обесчещенной, скромной и богобоязненной девы. Таково начало; но вызванные им ожидания не удовлетворяются дальнейшим ходом романа. Деятельность Мерлина сводится к длинному ряду довольно наивных и бесцельных чудес, которые он творит при дворе английских королей, Утера и его сына Артура; в заключение он гибнет, благодаря бретонской красавице Ниниане (правильнее: Вивиане), которая, влюбив его в себя, выманивает у него все его чудесное знание и окончательно его к себе приковывает: всемогущий некогда чародей кончает свою жизнь беспомощным и обессиленным, под чудесным боярышником в брионском лесу. – Таков роман о «волшебнике Мерлине» (Merlin l'enchanteur); посмотрим теперь, что из него сделал наш поэт.

Отчаяние владыки мрачного царства остается точкой отправления и здесь; оно изображено в первой сцене пролога, в разговоре сатаны с Люцифером, происходящем где-то в горах, на окраине сирийской пустыни. С них открывается вид на плодородную равнину; там живет богатый хозяин-христианин со своей молодой дочерью, Кандидой. Ее чистота прельщает сатану; и действительно, в своей безграничности ее благочестие идет навстречу его планам. Не довольствуясь христианской жизнью в своей семье, она идет к отшельнику Плациду, чтобы провести ночь в молитве среди благоговейной тишины пустыни; здесь и совершается задуманное сатаною дело. Но помыслы девы были чистые; звуки гимна: «O sanctissima» – раздающиеся в отдалении и носящиеся во время роковой ночи над «великим деянием мрака», говорят нам, что в конце концов сатана ошибется в своих расчетах.

Чудесное зачатие Мерлина – содержание пролога; отмечу тут же, что в его трех главных лицах изображены представители трех различных типов веры. Сатана – это античная, эллинская вера, пораженная, по-видимому, насмерть появлением Спасителя; отшельник Плацид – это первобытное, наивное христианство, нетронутое еще богословием и видящее в смиренном обращении к Христу залог отпущения грехов; что касается Кандиды, то она в своей безгрешной девственности предвоплощает Мерлина. Но об этом будет подробнее сказано ниже.

Действие главной части трагедии происходит в Англии; туда бежал с малолетним Мерлином его воспитатель Плацид, спасаясь от преследования возбужденной против чудесного отрока толпы. Кандиды уже нет: Мерлин почтил ее надгробным памятником и похоронил с нею заодно и первую эпоху своего земного бытия. Отрочество миновало, наступила пора зрелой деятельности – перед нами возмужалый Мерлин.

В чем же его задача?

Постараемся описать ее словами самого поэта, не отступая перед трудностью передать русскими стихами таинственную религиозную поэзию, для которой он привлек чуждую нам, но как нельзя более уместную средневековую «титурелеву» строфу. Плацид все еще находится при Мерлине, записывая на своих скрижалях его слова о судьбе, человечества,

каковой

Она была, не каковой казалась.

Рассказ был доведен до тех дней, когда Господь носил Свой крест на земле; теперь идет продолжение:

Уж видя пред собою

Ночной измены жало,

Он чашу взял рукою,

Рек: «Кровь Моя сотрет грехов начало.

«Берите, пейте; се – завет Мой сущим.

Что было, – прошлым стало,

И память Вечери сияет над грядущим.

В крови Моей – спасенье Двойною благостыней:

И миру в исцеленье

Пролью ее, и избранной дружине.

Вас я пошлю ко всей живущей братье,

А сам в святой пустыне

Свой тайный храм воздвигну – в Монсальвате».

Учитель вдохновенный

На древе мук скончался:

Вдали был Петр надменный,

Лишь юный Иоанн в слезах при Нем остался.

Пришел слуга; копья ударом сильным

Рассек он бок священный,

И полилась потоком кровь обильным.

И стал отступник низкий

Сосудом силы новой:

Иосиф Аримафийский,

Что вечно чужд был братии Христовой, –

Он с чашей Вечери к кресту явился:

Поток волны багровой

В нее приняв, он молча удалился.

И вот Любовь святая

Два царства основала:

Усердием пылая,

Христова рать лжеверье побеждала,

А Иосиф, тайны властелин блаженный,

Мирских забот не зная,

Лелеял дух в пещере сокровенной.

Те в муках воссияли

Среди народов Рима;

Без горя и печали

Вкушал он святость в стороне родимой

Тех призывал палач к ответу дикий:

Его ж, в тиши, незримо,

Первослугой избрал Грааль Великий...

Когда же смерть позднее

Его коснулась нежно –

Как в цветнике лилеи

Рука срывает девы безмятежной –

Тогда покинул и Грааль чужбину

И снова, пламенея,

К предвечному вознесся Властелину.

Но ныне пребывает

Он вновь к стране печали:

В словах моих пылает –

Запомни – первое реченье о Граале²⁹⁹.

Но близок вожделенный час второго:

Тогда твои скрижали

Вновь вещее мое воспримут слово.

В чем состоит это «второе речение о Граале», этого Мерлин Плациду не сообщает: мы узнаем это из его молитвы, которую он произносит уже по уходе своего верного пестуна. Вот эта молитва:

Ты пожелал, о Неисповедимый,

Пройти чрез весь позор и смрад земли;

Исчадья мрака гордо унесли

Всевышнего ласки след неизгладимый.

Ты рыбакам и мытарям поднал³⁰⁰,

Врага-разбойника душе бесчестной

Сулил Ты дар трапезы поднебесной,

Тусклым умам завет Свой даровал.

И снова, кроткий Боже, в Монсальвате

Ты власти подчинен тупых сердец:

Тобой владеет Титурель-простец

С своею низменной, презренной братьей.

Закончен ныне нисхожденья путь!

На путь обратный, одухотворенный,

Твоим огнем и светом озаренный

Велел Мерлину Ты Себя вернуть.

Сонм паладинов, сонм красавиц стройных

Я увлеку, двор короля-орла,

Красой любви венчанные чела:

Граалю дам я пестунов достойных!

Глубокий смысл того, в чем Мерлин видит свое призвание, будет разъяснен в свое время; здесь же мы не будем разрушать мифической оболочки, скрывающей замыслы поэта.

Освободить святыню Грааля из недостойных рук темного Титуреля, отдать ее доблестному королю Артуру и его паладинам, представителям всего лучшего, что только создала земля, – вот задача, которую себе поставил Мерлин. Тщетно хочет ему воспротивиться его отец, явившийся приобщить его к тем замыслам, ради которых он его создал. Мерлин отрекается от сатаны и торжественно заявляет о своей решимости служить одному только Богу. Но в то время, как он направляется ко двору Артура, ему преграждает путь соперник и противник – волшебник Клингзор.

Этот соперник уже стар. Всю свою жизнь он посвятил исканию в природе того, что выше всякой природы: он стяжал славу великой, неземной мудрости, прослыл богом среди людей, но не нашел ничего, чему он мог бы поклоняться сам. Теперь он видит, что у него собираются отнять и тот сосуд без содержания, которым он, за неимением лучшего, тешил себя до тех пор, – поклонение людей: приближается новый пророк на смену старому. Клингзор решается не допустить этого; но встреча с Мерлином имеет другой, неожиданный для него исход. В душе вдохновенного юноши он находит то, чего так долго тщетно искал; побежденный, но ликующий сердцем, идет он спокойно умирать в своем Замке Чудес; Мерлин же продолжает свой путь к Артуру.

Тем временем и при дворе Артура стали ждать Мерлина. Веселая жизнь рыцарей и дам, озаряемая светом чести и светом любви, давно уже не удовлетворяла короля, давно уже мысль о Граале ему щемила сердце непонятной тоской. В своей тревоге он обратился к Клингзору; старый волшебник понял, что короля устрашает мысль о смерти, и зная, что только не имеющее начала может избегнуть конца, дал ему насмешливый совет: «искать дитя, не имеющее отца». Этим он, сам того не сознавая, подготовил почву для Мерлина. Пока этот последний приближается, жизнь паладинов течет обычным порядком; в ряде сцен изображены волнующие их заботы: проблема чести, о которой спорят первые рыцари двора – Эрек, Гавейн, Гарейс; проблема рыцарской любви, возбужденная новоприбывшим рыцарем Ланселотом, который, как спаситель королевы Джиневры, требует права посвятить ей свою любовь, не зная того, что она – супруга его господина. Песни менестреля веселят участников этой беззаботной жизни; наконец разноцветные огни палаток потухают; тихая ночь воцаряется над спящим двором короля Артура. Вот обстановка, в которой его застает Мерлин.

Но он застает там еще одно существо, встреча с которым должна была оказаться для него роковой. Это – сестра королевы, красавица Ниниана. Верная своему имени (означающему якобы по-халдейски: «я этого не сделаю»), она бежала от сестры, когда та отправилась ее искать; теперь же она пришла сама и пришла с подарком, рубиновым кольцом, обладающим способностью показывать каждому предмет его желаний. Кольцо светится над палатками рыцарей, и перед их сонными глазами возникает то, к чему их бессознательно влечет неведомая, непреоборимая сила – храм Монсальвата. Приход Мерлина разрушает чары: Ниниана убегает, Артур и паладины просыпаются; Мерлин венчает Артура царем Грааля. Все отправляются к путь, отыскивать Монсальват. Но как, спрашивается, отнесется к их начинаниям сам Монсальват и управляющая им неисповедимая воля?

Действие переносится туда, в Землю Спасения (Salva Terra), где под строгими сводами готического храма блистает святая чаша, озаряя чудесным светом таинственный полумрак обители и наполняя неземным блаженством души своих слуг, рыцарей Грааля. Новый член удостоился приобщения к избранной братии: это – молодой Лоэнгрин. Лишь на пороге святыни удается ему постигнуть тайну Грааля, оставшуюся неизвестной Мерлину; но в ту минуту, когда, он готовится войти в обитель, выходит Титурель и объявляет о последнем решении Божества. Грааль должен покинуть Запад, должен перенестись в Индию и ее дремучее леса; последний пришелец, сподобившийся коснуться порога святыни, должен вернуться в мир и принести ему весть о Граале –

Врагам в укор, скорбящим в утешенье.

И почему это?

Нас изгоняет из страны священной

Лихой антихрист; род людской сгубить

Отравой хочет он неизреченной...

Итак, Мерлин и его миссия отвергнуты.

Тем временем Артур, Джиневра и паладины блуждают в пустыне по указанному Мерлином пути. Все утомлены; Эрек в изнеможении падает. Король велит положить его на носилки, чтобы он хоть мертвым достиг Монсаль-вата; раздаются голоса: «Ищите Мерлина!» В самом деле, где остался Мерлин? Он пожелал дать себе кратковременный отдых в брионском лесу: там Ниниана с детски веселыми песнями удит рыбу в светлом пруду; там цветет боярышник, маня под свою прохладную тень усталых и – влюбленных... Воронов, беспокоивших своим криком Джиневру, прогнали, но мертвая тишина пустыни еще страшнее. Последний хлеб, последняя вода розданы; король в отчаянии посылает двоих паладинов искать путь на родину. Из них возвращается один, другой поскользнулся и упал в бездну; это – единственная дорога, ведущая домой. Теперь осталась одна только надежда: «Зовите Мерлина!» Снова раздаются крики: «Мерлин, Мерлин!» Их слышно и под боярышником, но неясно; Мерлин хочет уйти к своим, но Ниниана его удерживает: зачем? ведь это олени кричат в лесу. Мерлин остается: надо утешить испуганную девушку, оставить ей залог верности. Но где этот залог? Где та сила, перед которой остановилась бы власть Мерлина? Такая сила есть:

О нет, есть слово, слово роковое:

Им можешь ты Мерлина к этим дебрям

Навеки приковать... (внезапно обрывает речь).

Ниниана

Какое слово?..

Дрожишь ты?

Мерлин

Да... меня знобит, красотка;

Противно вспомнить. Кто без дрожи мог бы

Об этом думать, будь он сам Мерлин?

Ниниана

Скажи мне, неужели...

Мерлин

Точно жук

У мальчика на нитке, к этой почве

Был бы привязан я. Весну провел бы

Я здесь среди шафранов и фиалок;

Здесь стал бы сливы под Иванов день

Считать; унылой осенью бы здесь

Внимал дроздов прощальной песне; здесь

Мои б в снегу окоченели ноги.

Так близки меж собою, милый друг,

Могущество и полное бессилье...

Одно слово! Что же это за слово?.. Опять слышны крики: «Мерлин!»... «Нет, ты права, – говорит Мерлин, – в лесу кричат олени». Страшное слово, еще не будучи произнесено, уже наполовину заворожило его душу; его мысли кружатся вокруг него, он не в состоянии отказать Ниниане, просящей его поверить ей³⁰¹ свою тайну:

Говорю не я,

Оно само... Души моей мученье

Наружу просится...

Он шепчет роковое слово на ухо подруге. «Я не расслышала», – отвечает Ниниана, – и чтобы удостовериться, повторяет его. В миг Мерлин превращен; ему кажется, что он в цепях, что он прикован к стене железной башни. Ниниана с криком спасается от его угроз; паладинам, отчаянные вопли которых в третий раз оглашают сцену, он громко отвечает: «Я здесь! здесь, в башне!..

Я рву эту цепь – не слабеет она,

Я бью этот столб – но напрасно!

Охотно б я бросился к вам из окна,

Но вижу – в пучине там красной

Страшилища чмокают, пастью грозя...

К чему ж этот зов ваш унылый?

Я столько страдал, и заснуть мне нельзя;

Нет силы бороться, нет силы!

Это – главная часть трагедии, озаглавленная: «Грааль»; следует краткий эпилог: «Мерлин-страдалец». На кладбище среди готических стен с их узорчатыми, разноцветными окнами встретились трое: Плацид, отыскивающий Мерлина, менестрель, отыскивающий Артура, и Лоэнгрин, отправленный к людям с вестью о Граале. Узнав от последнего о бесполезности поисков, менестрель разбивает арфу, посвященную славе Артура; Плацид разрывает пергамент с записанным на нем «первым речением о Граале». Лоэнгрин хочет их утешить, но сам утешения не знает.

Здесь, на могиле, к солнцу обращенный,

Что сквозь узоры силится сверкнуть,

К тебе взываю я, Грааль священный!

В твой тайный храм ты преградил мне путь;

Прости же, что не чужд я скорби, боли,

Что страсть земная мне волнует грудь.

Исполненный твоей высокой воли,

Пошел я, чтоб – кого ни встретит взор, –

Всем помогать, кто в злой томится доле.

Под грудой камней найден был Клингзор:

Средь призраков душа Мерлина реет;

Исчах в пустыне весь Кардвильский двор.

В презренном прахе, в душном смраде тлеет

Все, что прекрасного дала земля:

На чье же благо власть твоя радеет?..

Я вижу – всюду бледные поля.

Обитель скорби, смерти и гниенья:

На них, уныло тканью шевеля,

Развернут черный стяг Уничтоженья.

Это – итоги происшедшего до сих пор; но вот в действие вводится новый момент. К Мерлину, поющему под боярышником безумные песни, является сатана. По его мановению, «недостойное зрелище» прекращается. «Где я?» – спрашивает Мерлин. Скоро к нему возвращается сознание; его второй вопрос: «Где мои друзья?» – «У меня», – отвечает сатана. – «У тебя?» – «Да, в общине людной – в аду, у меня». Мерлин в отчаянии ломает руки; его собеседник его утешает:

Не бросают их с выси

На острый утес,

Не вплетают их в спицы

Жужжащих колес.

Им не стелют из игл

Раскаленных постель,

Не спускают нагих

В ледяную купель –

То нелепая черни слепой болтовня!

Но недвижно вовек, нерушимо стоит

Мое слово – гранит:

Что к Нему они шли – а дошли до меня!

Теперь Мерлин знает, что Бог его отверг; отверг – но за что? «Иль может быть – коварно спрашивает его сатана,

Иль может быть, виновен ты пред ним?

Был ты нечистой страстью одержим?

Таилась спесь, иль дерзкие желанья

В укромных уголках твоей души!

О, если так – лампаду покаянья

Затеплив в ней, к ногам Его спеши!

Он милостив; с улыбкой состраданья

Он примет вопль смиренной простоты –

И от меня вовек свободен ты!

Мерлин

Мне не в чем каяться! Душа моя,

Единый вздох тоски и вожделенья,

Как дым священный жертвоприношенья,

К Нему стремилась в горние края,

Чтоб в трепетном восторге преклониться!

Сатана

А Он? Скотины ниже навсегда

Низринул он тебя!

Мерлин

О да... о да!

Сатана

А в чем могли, скажи мне, провиниться

Те, коих вел ты... в горние края?

Мерлин

О бедные, невинные друзья!

Я чашу наполнил во имя Твое

Живительно-сочных цветов и плодов;

Горе ее нес я, под звездный покров;

Зачем, мой Любимец, отверг Ты ее?

Таким образом, почва подготовлена; сатана вторично – и на этот раз с полной надеждой на успех – пытается завладеть своим непокорным сыном.

Приди ко мне! Ты будешь принят мной

Со всеми язвами души больной,

Раздавленный позором долгих дней.

Ты исцелишься на груди моей,

Окрепнешь под моей бодрящей сенью.

Довольно жертв ты уж принес ученью.

Познай же чрез меня, кому и лесть

И ложь противны, кто ты был и есть.

Отбрось ярмо неволи и бессилья!

Вкуси свободу, мудрость, красоту

В их сладостном, чарующем обильи.

Воспрянь, будь нашим! Преступи черту:

Оставь Его, пусть буду я твой бог!

Мерлин

Нет.

Сатана

Нет, сказал ты?

Мерлин

Я сказал, что мог.

Сатана

Глупец строптивый! Истощить

Решился ты мое долготерпенье;

Да где ж оставил ты хоть нить

Между собой и Господом своим?

Мерлин

Всю вечность между мной и Им!

Я вычеркнут из книг благоволенья,

Наследья своего лишен;

Меня навеки сделал Он

Посмешищем толпы развратной,

Вогнал туда, куда вгоняют псов;

А я – ползу тропой обратной!

К Нему взывает скорбный зов

Души, тоской по Нем томимой...

Сатана

Раб мятежный! Элоимы³⁰²

Ниц простерты предо мной!

Преклонись! Иль дерзновенья

Кару вечную неси!

Мерлин

Отче наш. Иже еси...

Сатана

Будь же проклят! В смраде тленья

Сгинь, создание мое! (касается его)

Мерлин (умирая)

Да святится имя Твое!

III

Сатана

Так-то, после гибели одних и отчаяния – т.е. интеллектуальной смерти – других, остаются живыми только оба крайних, непримиримых принципа веры, олицетворенные в двух символах – сатане и Граале. И пока жив будет мир, эти два принципа будут образовывать оба полюса веры, и от них будут исходить те враждебные друг другу течения, которые, встретившись в груди одного и того же человека, будут вызывать такой же конфликт, такую же трагедию, как и в драме о волшебнике Мерлине. Выяснение этих двух принципов поэтому – наша первая задача.

Начнем с сатаны. Уже по пересказу драмы читатель мог заметить, что перед ним не дьявол, не отец зла и враг рода человеческого – дьявол уживался бы со всяким типом веры, будучи антитезисом божества, и не мог быть носителем особой религиозной идеи. Нет; исходя из совершенно правильной мысли, что наша умственная и нравственная культура есть продолжение античности, а не юдаизма, поэт представил в своем сатане именно античную религию, поскольку она выражалась не в культах, а в сознании просвещеннейших мужей древности. И да не подумает читатель, что поэт допустил анахронизм, воскрешая окончательно будто бы побежденную христианством и поэтому отжившую свой век религию. Та религия античности, о которой идет речь, была, правда, побеждена христианством, но не уничтожена им; она всплывает наружу везде там, где светоч христианства тускнеет, и если бы современной науке о мире, чиноначальником которой признается Дарвин, удалось выработаться в цельное интеллектуально-этическое миросозерцание, то им стала бы именно античная религия иммермановского сатаны. Но почему же, спрашивается, поэт сделал ее носителем библейского сатану, а не какого-нибудь эллинского бога? Ленау³⁰³ в своем дифирамбе, посвященном памяти Бетховена, говорит, что «при звуках его симфоний, шумящих точно ливни святой грозы, ему чудится, что на тучах приближается Зевс и целует обагренное кровью чело Христа» – причем он разумеет такой же контраст, как и наш. Но Иммерман писал драму; драма предполагает фабулу, а для Зевса нет общей фабулы с христианским Олимпом. К тому же историческая эволюция религий шла навстречу символизации, избранной нашим поэтом: отцы церкви объявили языческих богов дьяволами – можно было поэтому без натяжки выставить сатану представителем языческой религии. Это до того естественно, что современный итальянский поэт Джозуэ Кардуччи³⁰⁴ пошел по тому же пути: некоторые строфы его знаменитого «Inno a Satana» производят впечатление, будто они написаны под влиянием «Мерлина».

Для сатаны общая фабула с христианским Богом, разумеется, была; но для того, чтобы сатана мог явиться в требуемой роли представителя античной, т.е. естественной религии, ее нужно было несколько видоизменить, вводя в нее новые элементы. Эти последние восходят к герметизму³⁰⁵, допускавшему, что высшее божество поручило сотворение мира низшему, так называемому разуму-Демиргу, – и, через герметизм, к Платону, творцу самого понятия «Демиург». От герметистов эти учение перешло к гностикам, отождествившим Демиурга с сатаной; Иммерман, подчиняясь духу своего времени, воспроизводит его с примесью гегелианства. Согласно его фабуле, Бог создал лишь хаос или материю как таковую, как отрицание самого себя, пустынную, неплодную, отверженную:

То видя, я, в любви порыве страстной,

На крыльях бури низошел к несчастной.

Вот – истина об ангелов паденьи!

«Тогда», – продолжает он, стараясь вовлечь сына в круг своих замыслов:

Воздвиг земли твердыню я в пространстве,

Вогнал в брега мятежных вод громады,

Возжег светил в эфире мириады,

Представил сушь в живых пород убранстве.

Как жизнь в кого любовь моя вселила, –

Все движется, кричит, поет, ликует.

И каждой твари верно указует

Путь бытия таинственная сила.

На день седьмой вкусить восторг творенья

Прошелся я по всем долинам рая,

От всех созданий радостно взимая

Невинно-детской ласки приношенье.

Мы без труда узнаем тут божество Природы, непосредственно реальную, видимую и ощутимую, хотя и глубоко таинственную жизненную силу, которою живет наш мир и мы сами; но витализм это – научная теория, фундамент – если угодно – религий, но еще не религия. Для того, чтобы этой теории превратиться в религию, нужно, чтобы к физическому элементу присоединился нравственный; мыслима ли нравственность чистого витализма? Сатана утверждает, что – да.

О вот она, обитель совершенства!

Сколь правильной, сколь чистой чередою

Зной лета в ней сменяется зимою,

Рожденьем – смерть, отчаяньем – блаженство.

Необходимей где необходимость?

Где долга круг законченный теснее?

Где искупление вины цельнее,

Веществ и сил полней неразрушимость?

Богач страдает, алчностью томимый;

Размах победы в гроб героя сводит;

Услада власти точно сон проходит;

Народ живет в тени, несокрушимый.

Физический принцип поднят в нравственную сферу; закону сохранения материи и энергии в видимом мире соответствует столь же безусловный закон сохранения нравственной силы. Вся эволюция нравственной монады совершается внутри пределов земной жизни. Нет надобности, для восстановления нарушенного равновесия, прибегать к гипотезе надземного мира: оно восстановляется здесь же, на земле, в силу того же витализма, который царит и в физической природе; «череде» рождений и смертей соответствует столь же чистая череда радостей и горестей блаженства и отчаяния. Но что же сказать о явных несправедливостях нашей жизни? Их нет; то, что мы относим туда, столь же призрачно, как и кажущееся исчезновение материи, кажущаяся остановка движения. – А неравномерное распределение благ земных? – Оно существует только для того, кто односторонне судит о предметах и, видя в них одни только плюсы или одни только минусы, скрывает от себя простой факт, что (+1000 –1000) и (+1 –1) – одинаковые величины. – Но вот, – счастливец, баловень природы и судьбы; вот, с другой стороны, – больной или узник: неужели в одном существовании этих двух противоположностей нет вопиющей несправедливости? – Нет, так как оба они не одинаковой душой воспринимают свои ощущения; почему же вы, признающие 1/2 и 1000/2000 за одинаковые величины, в данном случае сравниваете только числители, упуская из виду неравенство знаменателей, т.е. воспринимающих душ? Примите во внимание и их – тогда вы увидите, что момент высшего упокоения счастливца представляет такую же величину, как и моменты отдыха больного или узника. – А смерть? – Она не ощутительна для особи, которая, не выработав еще индивидуального самосознания, живет одной общей жизнью со своей породой; для той же, у которой это сознание выработалось, интенсивность индивидуальной жизни должна служить вознаграждением за потерянную экстенсивность. Чего же вы ропщете? Откажитесь, если вам страшно, от «лжеверы в мнимое я» (Ichwahn), и вы без труда, размышляя о «ценности жизни», присоединитесь к «героическому миросозерцанию» реформатора наших дней. – Углубитесь в прелесть этого нравственного макрокосма, точный реверс физического, и вы увидите, что и здесь, не выходя из пределов видимой жизни, «силы восходят и нисходят, взаимно подавая друг другу золотые сосуды».

Итак, живи во всю, живая тварь, развивай зародыши всех сил, вложенных в тебя природой; в этом – не только наслаждение, но и заслуга. Раз вне жизни нет ничего, то закон жизни остается единственным обязательным для нас законом, единственным мерилом, дающим нам познать ценность всего, что окружает нас; хорошо все то, что способствует осуществлению жизни. Хороша деятельность, но деятельность полная, всесторонняя, затрагивающая и призывающая к жизни по возможности все части нашего существа; хорошо напряжение этой деятельности, делающее человека героем, когда жизнь бурной волной разливается по жилам, когда чувствуешь, что все полно тобою и ты полон всем, когда все прошлое, все настоящее сливаются в один упоительный миг; хороши страсти, ведущие к этому торжеству, – и отвага, и гнев, и любовь... особенно любовь. Тут закон жизни действует с удвоенной силой; природа, озабоченная сохранением и развитием породы также и вне пределов существования особи, окружила всеми чарами, которые были в ее власти, момент этой передачи, этого излучения жизни. Она хотела, чтобы все стремились к этому высшему наслаждению чувств, так как только при этом всеобщем стремлении возможно всеобщее соревнование и победа совершеннейших, с нею – передача достоинств, а с этой – постепенное совершенствование породы, высшее осуществление закона жизни.

Такова религия – сатаны.

И вдруг золотая цепь, сдерживавшая в пределах видимости нравственный макрокосм, разрывается; чья-то таинственная рука направляет ее отделенные друг от друга концы куда-то вне пространства, в невидимый, неведомый мир; чье-то властное слово свергает закон жизни с того престола, откуда он одинаково управлял и физической, и нравственной природой. Отныне гармония мироздания нарушена, нравственный макрокосм перестал быть реверсом физического; их силы, действовавшие до тех пор в одном направлении, отныне обращены друг против друга. Что прежде называлось жизнью, теперь было объявлено смертью, и ему была противопоставлена другая – истинная, настоящая жизнь; пути же к достижению этой новой жизни были прямо противоположны тем, по которым осуществлялась жизнь религии витализма. Требовалась не деятельность, а созерцание: не пылкое стремление, а отречение и лишение; не страсть, а смиренная кротость; не любовь, а...

Любовь. Что делать! мы поневоле путаемся в терминологии, так как наш язык в своей эволюции не сопровождал перехода от религии сатаны к религии Христа. Но древние христиане знали, что делали, когда они новому принципу христианской любви, в противоположность к сверженному amor дали имя caritas³⁰⁶ – и ним ничего не остается, как последовать за ними. Можем даже идти дальше, и, – ввиду того, что это последнее понятие получило свое наибольшее развитие в Средние века, – принять и знаменующее его слово в его средневековой форме. Кто видел в Италии, накануне праздника св. Франциска, это слово: Charitas, пылающим огненными буквами на храмах этого восторженного проповедника христианской любви, тот поймет и одобрит предпочтение, которое ему отдается здесь.

Amor выделяет и возвышает одних на счет остальных: charitas уравнивает всех, подводя их под общее понятие «ближний». Дифференциация душ, естественная в обычной жизни, стала теперь немыслимой; было бы верхом нечестия допустить, что у труженика и страдальца душа менее чуткая, чем у какого-нибудь баловня природы и судьбы. А при равенстве знаменателей неравенство числителей оказалось явной и вопиющей несправедливостью: очевидно, нравственное равновесие, нарушаемое здесь, восстановляется там; очевидно, всякое горе, всякое лишение здесь – будет возмещено там. Итак, беги от жизни и ее радостей, бессмертная душа: чем более ты будешь смирять и карать себя здесь, тем богаче, тем роскошнее станет сокровище, которое тебе будет предоставлено там.

А наследственность, а порода?.. Закон жизни в физическом мире неумолим: при новых условиях она должна мельчать и слабеть. Колесу эволюции дан обратный ход; мы должны вернуться к началу, к первобытному хаосу. Отец жизни, сатана, это знает: в провозглашении принципа charitas, в свержении закона жизни, он видит замысел Всевышнего разрушить его творение, вернуть то, что было раньше.

Тридцать веков таил в груди надменной

Он гнев; но видя, как цветущ и молод

Мир, что на вечный осудил Он холод, –

Разлил Он вар броженья по вселенной.

Когда скончался Он на скорбном древе,

Настала счастью моему кончина:

Червь точит корни дуба-исполина,

Ржа загнездилась в зреющем посеве.

О очи смертных! Чаши золотые!

Не вами ль все, что есть среди явлений,

Отраду пьет из моря восхищений?

Моей любви вы символы святые!

А Он – туманом вас покрыл печали,

Он вас игрой тончайшего коварства

Отвлек от светлого земного царства

В незримые, неведомые дали!

К чему им вкус, коль нет ему услады?

К чему им слух среди поста молчанья?

К чему суставы в лени прозябанья?

К чему глаза, кои цветам не рады?

И вот они, в расцвете чувств и силы,

Презреть решили плоти вожделенья!

О зуд безумный саморазрушенья!

О ненависть к истоку жизни милой!

Дай им, рабам бесплодного исканья,

Изныть в тоски потугах без ответа –

И нет для них зари, весны и лета,

Поблекнут все красоты мирозданья.

Моя печать, желанная свобода,

Истлеет в узах гнета и неволи,

Иссякнет жизнь, и в судорожной боли

Предсмертных мук скончается Природа!

Тогда – Его, что ныне служит мне,

И вновь с хаосом Он наедине!

Вот причина трагической грусти демиурга – той грусти, которая даже его ближайшим подданным непонятна. Чудное слово charitas, видно, глубоко запало в душу человечеству, когда даже Люцифер не может противостоять его чарам. «Да, это так», – говорит он, –

Истомой сладкой разложенья

Ласкает землю ветерок:

Улыбка кроткая прощенья –

Союза нового залог.

В молитву жаждет претвориться

Ликующая песнь твоя;

Немой гранит, и тот стремится

К Творцу в надземные края.

Проходы храмов вырастают

В высокий островерхий свод,

Главу колонны возвышают

На встречу вести с тех высот,

И как деревья, их венчают

Гранитный цвет, гранитный плод!

Но сатана недоступен этой чувствительности; раздающееся вдали церковное пение звучит для него похоронной песнью всему тому, что он призвал к жизни, всему прекрасному и сильному, что было при нем и чему долее не бывать.

О ты, земля, восторг творенья,

Дочь первородная моя!

Уже ли в стонах сокрушенья

Исчахнет молодость твоя?

О злато, жемчуг, ожерелья,

Уже ли риза – ваш удел?

О юный пыл! о вихрь веселья!

О роскошь обнаженных тел!

О дерзость страстного напева!

О ты, зовущий в смертный бой

Могучий клич святого гнева,

Победа духа над судьбой!

Ужель не станет вас отныне?

Все расплывется, как в реке,

В тупом, святошеском уныньи.

В тягуче-жалостной тоске?

Вот обстановка, вот настроение, в котором созревает мысль – последовать примеру Всевышнего, и, ради спасения закона жизни, дать гибнущему миру антихриста.

IV

Грааль

«Что есть Грааль?» – спрашивает Плацид своего молодого учителя в той сцене, где тот выясняет ему двойную сущность Крови Господней. И мы должны поставить здесь этот вопрос, – но не с тем, чтобы ответить на него словами наивной легенды.

В то время, когда двери Монсальвата уже раскрылись перед Лоэнгрином, в его сердце закрадывается сомнение, не дающее ему перешагнуть порог храма. «Подлинно ль я избран?» – спрашивает он: – «ведь дар мой скромный – многих дарованье». Но тотчас его ум проясняется, ему совестно своих сомнений:

Что святость, раз она – предмет стремленья?

Что безграничность, раз ограничимость

Ее достигнет на крылах хотенья?

Нет! Надо мной царит неотвратимость.

Стальною цепью скован я призванья;

Одна лишь мне дарована решимость:

Сознать себя носителем избранья!

– «Да, Лоэнгрин», – отвечают ему:

Торгашеский расчет,

Блаженства клад за грош купить заслуги –

Отвержен духом Божиих высот.

Не чужды нам страстей безумных вьюги,

Не чужд души болезненный излом:

Сигуны грех, Амфортаса потуги.

Но торгаша признаем мы и в том,

Кто мнит, что пост, иль слезы, иль страданье

Его введут в святой Грааля дом:

Грааль – великой тайны ниспосланье.

Теперь только, когда ему открылась сущность этой тайны, ему дозволяют прочесть надпись над входом храма; она гласит:

Я основал Себя по собственному праву:

Искать Меня – не вам!

Того счастливца, что нашел Мою державу –

Того искал Я сам!

По этим словам мы легко узнаем, что́ такое Грааль и какая его роль в трагедии веры; Грааль, это – благодать, единственное условие оправдания и спасения для христианина. Да, единственное: рядом с ним нет другого; заслуга, как в ее положительных проявлениях («заслуга» в тесном смысле), так и в отрицательных («пост, слезы, страданье») решительно отвергается; цена ей – «грош», и только «торгаш» может воображать, что за этот «грош» ему удастся купить спасение. – Но чем же можно удостоиться этой благодати? – Ничем; она всецело в руках Того, Кто ее ниспосылает избранным. Человек ничем не в состоянии содействовать достижению этой благодати и, следовательно, – своему спасению; во-первых, потому, что все средства, которыми он располагает, ничтожны в сравнении с величием предмета его желания; во-вторых, потому, что такая открытая человеку возможность заслужить свое спасение была бы ограничением прав Всевышнего – даровать его своим избранникам по своему собственному произволу. Нет, человек должен отказаться от всякой мысли о том, будто он своими делами может снискать расположение своего Творца; его единственное дело это – «сознать себя носителем избрания»; его оправдывает только вера – и более ничего.

Учение о всемогущей и самодовлеющей благодати, как известно, едва было затронуто восточной церковью³⁰⁷, занимавшеюся почти исключительно космогоническими и христологическими вопросами; зато на Западе, где еще жил юридический дух Древнего Рима, отношение человека к Творцу было главным предметом всеобщего внимания. Всех волновало соотношение обоих путей, представляющихся к спасению: opera meritoria – со стороны человека и gratia gratis data – со стороны Бога. Первым, решительно высказавшимся в пользу исключительного значения второго, был великий Августин; все это учение поэтому носит название августинизма³⁰⁸. Его последствия были очень серьезны; ведь если человек никакими своими деяниями не может изменить в ту или другую сторону движение Божьей благодати, то это значит, что Бог еще заранее, еще до их рождения, наметил и избранных, и отверженных (praedestinati); но если так, то где же справедливость? – Где справедливость? Справедливость требовала бы, чтобы вся человеческая порода была обречена на гибель, так как она вся, как massa perditionis, заслуживает ее: если же Богу в его неисповедимой милости угодно добрую часть ее, по собственному выбору, спасти и удостоить высшего блаженства, то кто осмелится видеть тут нарушение справедливости? – Но где первый принцип христианской нравственности, где charitas? В чем ее смысл, если она не может содействовать спасению ближнего от угрожающей ему гибели? – Charitas изменяет свое направление: от существа она переносится на Творца, являясь заслуженной благодарностью Ему за дарованную благодать: она естественно сопровождает то чувство, которое признается единственным деянием избранника.

Учение Августина, признанное в принципе церковью, неоднократно возобновлялось с большей или меньшей последовательностью в течение Средних веков; окончательно его восстановила Реформация – Лютер и особенно Кальвин³⁰⁹. Иммерману, как протестанту, христианство Лютера естественно должно было представляться самой чистой и высокой формой христианства; и мы, с известной точки зрения, имели бы право сказать, что религия Грааля – это христианство, как его поняли и изобразили реформаторы. Действительно, когда собеседник Лоэнгрина, объявив человеческую добродетель, как залог благодати, «торгашеским расчетом», продолжает таким образом:

Не чужды нам страстей безумных вьюги,

Не чужд души болезненный излом:

Сигуны грех, Амфортаса потуги –

то при этом почти-оправдании обоих «отважных грешников» Грааля (kühne Sünder), отдавших мистическое блаженство избранных за восторги земной любви, трудно не вспомнить о том афоризме, в котором католическая Германия сосредоточила этику Лютера: glaubt an Gott und sündigt tapfer!³¹⁰ Все же некоторые оговорки необходимы – ввиду следующей сцены, которую можно бы назвать «видением Лоэнгрина».

Смотри: с высот спускаются на долы

Святые рати вдоль лучей колонн;

Начала, власти, ангелы, престолы

Чело венчают избранной из жен.

Она средь них, любовью пламенея,

Но взор ее в Младенца погружен,

Чья ручка сокрушает смерти змея,

А очи вверх обращены, смеясь.

Их окружают в блеске эмпирея

Лики блаженных, ранами гордясь,

Последним даром палачей жестоких.

К ногам святой слетается, резвясь,

Малюток-ангелов голубооких

Рой безмятежный; крест им в руки дан,

Венец и бич, орудия мученья.

В предсмертных муках нету возрожденья

Вкушает без конца Севастиан:

О, он всю глубь изведал наслажденья!

И как бушует ярый вихрь в посеве,

Так рвет, шумит, гремит в волнах любви

Орган-волшебник в ярых звуков гневе.

– Где горе?

– В счастье расплылось любви!

– Морщина?

– Дланью сглажена любви!

– Тень?

– Умерла в слиянии любви!

В восторге, жизни, свете – мощь любви!

Это уже, конечно, не Лютер; да, но и не Августин. Мы узнаем по этим чертам средневековый августинизм, отразившийся и на искусстве, которое, вероятно, ближайшим образом вдохновило поэта,– тот августинизм, проповедником которого был Augustinus redivivus двенадцатого века, св. Бернард³¹¹, «отец средневековой созерцательности» (соntemplatiо), как его называют, с ее лирической, почти чувственной экзальтацией при углублении в страдания и раны Христа и с обусловленным ею пышным расцветом «божьей любви». Быть может, на нашего поэта тут оказали влияние и некоторые явления внутри лютеранства его эпохи, близкие по своему характеру к мистической экзальтации св. Бернарда (он сам их описал в своих «Эпигонах»); быть может, он думал и об янсенистах с их мистическим августинизмом. Как бы то ни было, мы благодарны ему, что он освободил религиозные концепции своей драмы от узких рамок конфессионализма.

Нас здесь интересует другой вопрос: нетрудно заметить, что то христианство, выразителем и символом которого является Грааль, далеко не тожественно с тем, которое вызвало гнев и отчаяние сатаны и породило в нем желание создать антихриста. Действительно, там требовались отречения и лишения, долженствующие добыть христианину, взамен пожертвованных им земных благ, вечное сокровище в небесах, – здесь это отречение, эти лишения являются «торгашеским расчетом»; там мы имеем равенство людей, как ближних, под светом всеобъемлющей charitas, победившей дифференцирующий языческий amor, – здесь сохранено лишь слово charitas, понимается же под ним любовь к Богу, как благодарность за лично испытанную дифференцирующую благодать; там все исстрадалось

В тупом, святошеском унынье,

В тягуче-жалостной тоске;

здесь

В восторге жизни, свете – мощь любви.

Отметим здесь это несоответствие – объяснить его еще не место, так как им главным образом обусловливается эволюция веры в душе самого Мерлина, о которой придется говорить ниже, – но установим вместе с тем факт, что христианство Грааля не менее, а гораздо более враждебно религии сатаны, чем то, которое привело его в ярость, когда он с сирийских скал смотрел на зачатие новой веры в долине Иордана. То раннее христианство – о нем речь будет тотчас – в одном сходилось с витализмом сатаны: оно признавало деятельность человека его главной заслугой, признавало соревнование в этой деятельности. Положим, этой деятельности было указано другое и даже противоположное прежнему направление, колесу был дан, как мы сказали выше, обратный ход; все же оно не было остановлено, движущаяся им сила не была разрушена, так что будущему поборнику помыслов сатаны достаточно было вторично изменить направление движения (это, спешим заметить, не конструкция, а прямой вывод из неоспоримых исторических фактов, как это подтвердит всякий, кто знаком с историей церкви). Здесь не то. Вся деятельность, какова бы она ни была, объявлена бесцельной и бесплодной; пускай учение о предопределении войдет в плоть и кровь верующих – и результатом будет повсеместный квиетизм, ставящий чувства и настроения на место деяний. К чему, в самом деле, действовать? Все наши поступки лишены всякой ценности, поскольку они исходят не от Божией благодати, а от нашей свободной воли. Да у нас ее и нет, этой свободной воли – praedestinatio устраняет liberum arbitrium. Ты согрешил – не кручинься: во-первых, ты не мог не согрешить и, стало быть, не ответствен; а, во-вторых, твой грех не вычеркнет тебя из книги благодати, если ты в ней стоишь; а если не стоишь, то не все ли равно?

Никогда Церковь не признавала учения о самодовлеющей благодати, о предопределении и об отсутствии свободной воли в той строго последовательной форме, в которой оно по временам излагалось в богословских сочинениях; всегда требования практической нравственности сглаживали резкости теологической теории. Но в трагедии веры движущие принципы должны быть выставлены во всей своей неумолимой чистоте – и с этой точки зрения наш поэт вполне прав.

Мы видели, как у самого порога Монсальвата внезапное открытие истины вызвало в душе Лоэнгрина то торжественное настроение, в котором все страдания и несовершенства казались ему снесенными и залитыми могучим потоком Божьей любви; но вот за кратковременной экзальтацией последовали долгие скитания по земле – и Лоэнгрин изверился в действительности той вести о Граале, которую он должен был принести людям. Он увидел воочию всю ту massa perditionis, в отвержении которой его религия приказывает ему видеть акт высшей божьей справедливости; и эта massa perditionis обнимала все, что только было «совершенного, прекрасного, несравненного на земле». Так и Меланхтон³¹², со страстным увлечением неофита примкнувший к Лютеру, отшатнулся от него в вопросе о предопределении и «порабощении воли» (servum arbitrium).

Но иначе представляется религия Грааля тому, кто смотрит на нее извне глазами разума, – иначе тому, кто (подобно Августину и некоторым августинцам, с Лютером включительно) дошел до нее путем внутреннего переживания, после долгих и томительных сомнений; кому она явилась непосредственной уверенностью в спасении, исполнением августиновской молитвы: dic animae meae: salus tua Ego sum! Носителем этого аспекта религии Грааля поэт вывел Титуреля. Вот как поет о нем менестрель при дворе короля Артура – читатели легко найдут в его песне родственность настроения с одним очень известным стихотворением Лермонтова³¹³, но и помимо того справедливость требует, чтобы в изложении религии Грааля не была забыта та ее сторона, в которой заключается ее главная, ее лучшая сила:

Однажды в Сальватерре услышал песнь Перилл:

Ее с высот надземных чудесный голос лил.

То не был строй обычный понятных слов людских:

Его померкли очи, и пыл души затих.

О чуде, умирая, он сыну рассказал;

Тот на коленях, молча, наследника качал –

Того, о ком Периллу приснился вещий сон.

Что средь блаженных рая венцом украшен он.

Но лишь услышал отрок из уст Перилла весть

О песни в Сальватерре – забыл он все, что есть:

Забыл страну родную, забыл отца и мать

И стал, с тоскою в сердце, по всей земле блуждать.

Все он услышать жаждет песнь ангелов с высот.

И плачет, что пустынен и нем небесный свод.

На нем златые кудри, пред ними святая цель –

В тоске обходит землю красавец Титурель.

Глава его белеет, пред ним святая цель –

В тоске обходит землю преклонный Титурель.

Но тщетно ждет он песни с заоблачных высот:

По-прежнему безмолвен и пуст небесный свод.

Чело его в морщинах, и гордый стан поник;

Ниц падает в пустыне беспомощный старик.

Вдруг видит: среброкрылых рой ангелов парит,

И чаша благодати в руках у них горит.

И льется песнь святая, та песнь былых времен,

По коей изнывая, всю жизнь истратил он.

И знаки запылали на чаше золотой:

Так молвил, пламенея, Грааль трижды-святой:

«Ты, мой пестун, воздвигнешь храм у небесных врат:

Печать его – блаженство, а имя – Монсальват!»

Так и Августин, в поисках за чудными звуками, зароненными в его душу его благочестивой матерью Моникою³¹⁴, долго скитался по пустыням неоплатонизма и манихеизма, пока они для него не раздались вновь из уст Амвросия³¹⁵; исповедь Августина – вот толкование символов, заключающихся в краткой легенде о Титуреле. Только тот, кто путем внутреннего перерождения проникся религией Грааля, может судить об ее абсолютной ценности: остальные могут говорить об ее культурном значении, но должны воздерживаться от всяких суждений о том, чем она была и еще может быть для своих приверженцев.

V

Плацид

Религия сатаны, т.е. закон жизни, и религия Грааля, т.е. произвол благодати, представляют собой оба полюса, между которыми и под влиянием которых движется олицетворенная в Мерлине религиозная идея. Но кроме этих двух концепций возможны еще другие; их носителями являются другие выступающие в трагедии лица – Плацид, Кандида, Артур, Клингзор. Все они, будучи очень непохожи друг на друга, составляют, тем не менее, одну группу, резко отличную от тех двух принципов, о которых речь была выше: те восторжествовали над Мерлином, оставшись неприкосновенными после его падения, – эти, напротив, так или иначе переходят в Мерлина, подготовляя его и преклоняясь перед ним.

Это касается, прежде всего, той формы христианства, представителем которой выведен Плацид.

Мы встречаем его впервые в разговоре с Кандидой – разговоре, напоминающем отчасти сцену в Чудовом монастыре у Пушкина³¹⁶. Только тут собеседники поменялись ролями. Стремление Кандиды к отшельнической жизни не нравится Плациду.

Отец мой! Отчего же ты

Бежал от шумной суеты

В пещеры сумрак одинокой?

спрашивает та. Он отвечает указанием на их различный возраст и затем продолжает:

Бойцу седому честь покоя

Лихая рана добыла:

Рубцы мои, награда боя –

Морщины моего чела.

Кандида

Столь тяжкой жизнь тебе была?

Плацид

Оставь, дитя: она – прошла!

Да, святой муж не вполне чист в своей минувшей жизни: зерно подозрения запало в душу Кандиды. Правда, оно разовьется лишь впоследствии; став сама грешницей, она крикнет ему насмешливое слово: «и твои грехи, святоша, умножают силы ада!» Но это впереди...

«Оставь, дитя: она прошла»... В этом он ошибается: прошлое не хочет умирать. В ту бурную ночь, во время которой совершается «великое деянье мрака», оно опять навещает Плацида:

Тревожен был мой чуткий сон:

Грех юности явил мне он.

Жива поныне и грозна

Давно поблекшая вина!

Вот и наказан я. Как строго

Я бедное дитя корил!

А было б лучше, помня Бога,

Под сенью реющих светил

В молитве, в бдении духовном

Младую душу уберечь

И в сердце гордом и греховном

Смиренья кроткий луч возжечь.

Да, люди, все вы таковы!

Вы мните, на вершине вы:

Но крайнее сил ваших напряженье –

Томительно-крутое восхожденье.

Как понятно, как близко нам все это! Очевидно, мы имеем здесь раннюю форму христианства – ту самую, против которой так яростно восстал сатана. Сознание человеком своей греховности и жажда покаяния – вот первые, самые действительные силы, создавшие христианские общины; «покайтесь и примите крещение, ибо царствие Господне близится»³¹⁷, – таков был клич, уготовивший путь Господу. И нет возможности сомневаться, что религия покаяния, которую мы имеем здесь, – самая действительная, самая захватывающая форма откровения человеку высшего нравственного начала, руководящего его жизнью, а с ним и Бога. Таков смысл притчи о блудном сыне³¹⁸: таковы много раз повторяющиеся примеры в истории обращений и религиозных подвигов; таковы и выводы практической психологии. Не на ясном голубом небе, нет – на мрачных, грозовых тучах появляется радуга, этот древний символ примирения Бога с человеком; так и в душевном мире свет веры загорается на темном фоне греха. Не таинственную Божью благодать, не неописуемое райское блаженство сулили проповедники христианства внимавшей им толпе: чарующей силой, привлекавшей к ним сердца, было «отпущение грехов».

Но чем очевиднее этот факт, тем двусмысленнее и соблазнительнее положение, занимаемое в религии покаяния грехом. С одной стороны, грех – зло, отдаляющее человеческую душу от Творца: но, с другой стороны, он – единственное условие покаяния и, следовательно, примирения с Творцом. Удивительно ли, что с этой последней точки зрения грех показался однажды... выразимся осторожно: чем-то вроде добра? Это не конструкция; Тертуллиан³¹⁹, этот великий парадоксист среди христианских апологетов, имел смелость объявить грех заслугой: peccando promeremur! – сказал он с той неподражаемой, эффектной краткостью, которая свойственна его речи; «не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься», твердили, много веков спустя, федосеевцы³²⁰. Положим, есть средство избегнуть этого соблазна, – и церковь не замедлила им воспользоваться. Нет надобности опасаться, как бы в религии покаяния грешник не оказался в лучшем положении, чем нетронутый грехом человек: все мы грешники. И действительно, в области рассуждений затруднение устраняется довольно легко; но наша совесть делает строгое различие между настоящими грехами, ложащимися на нее тяжелым бременем и взывающими о примирении, и такими, в силу которых мы все без особого беспокойства чувствуем или, вернее, называем себя грешниками.

В этом заключается тайное противоречие религии Плацида и вместе с тем причина его недолговечности. Покаяние (мы говорим о настоящем покаянии) – пароксизм, мощное сотрясение нашего нравственного организма; как финал жизни, оно безукоризненно и ничего более не требует. Но если оправданному грешнику говорят: «иди и не греши», – то предстоящая ему дальнейшая жизнь, дальнейшие его отношения к Богу уже не укладываются в рамки религии покаяния. Это касается не только отдельного человека, но и всего человечества; и для него наступило, после первых восторженных десятилетий, время, когда оно изверилось в непосредственно предстоящем конце мира и пришествии царствия Господня, когда религией, облюбованной ввиду ожидаемой скорой смерти, пришлось воспользоваться как орудием для жизни. Тогда и произошел кризис.

Плациду не суждено было обресть покой в пустыне, куда он, как кающийся, удалился, в ожидании скорой кончины; его увлек за собой Мерлин. «Где исход, – жалуется он, – из этого лабиринта? Где истина? Где начинается заблуждение?»

В святой тиши, в трудах любимых

Я б жизнь свою окончить мог;

Но снова в мир меня увлек

Ряд ужасов непостижимых.

Так птица ночью, под стеной

Вкушает сладостный покой.

Но, сорванная вихрем, вновь

Свой теплый оставляет кров,

Летит по сумрачной стезе

Навстречу ливням и грозе.

Он и любит своего таинственного питомца, сам не зная почему, и ненавидит его, как разрушителя прежнего идеала его жизни.

Улыбкой, поцелуем иль пожатьем

Ты побеждаешь вновь;

Долг мне велит сразить тебя проклятьем,

Но не велит любовь.

Тебя вскормила горькая невзгода

В объятиях моих;

Лучше б, Мерлин, до твоего прихода

Навеки я затих!

Отныне Плацида, как самостоятельного типа, уже нет; он перешел в Мерлина и разделяет его судьбу. Религия покаяния растворилась в другой, более широкой и могучей; в какой именно, – это покажет дальнейшее.

VI

Кандида

...Что новый вид!

Вот дева к старику спешит.

Милей ее на всей земле

Не довелось мне увидать.

На ангельском ее челе

Блестит невинности печать;

Сияньем кротким озаряет

Роскошных золото кудрей

Лик юный, что росы свежей,

Зари румянее пылает...

Таковы слова Люцифера при появлении Кандиды, и сатана их подтверждает. Она прекрасна, но не в этом суть:

Нет: целомудрием храним

Дух юный девы: ни одним

Видением не осквернен

Ее девичий, чистый сон.

Итак, перед нами невинная, безгрешная душа; чем может быть для нее религия покаяния? что может ей дать кающийся грешник Плацид, которого она навещает в его пустыне. Тревожные вопросы, которые пришлось возбудить в предыдущей главе, возникают вторично по отношению к Кандиде, и успокоительного ответа на них нет. Напротив, соблазн только усиливается; выходит, что как грех ведет к покаянию и, следовательно, к спасению, – так чистота ведет к гордыне и, следовательно, к гибели.

Да, Кандида чиста, и с этой своей чистотой она носится как с новым платьем: боясь испортить ее малейшим пятнышком, она уходит из дому, в пустыню. Ее отец созвал на этот вечер гостей; правда, это народ хороший, хотя и веселый, но она его не выносит. Когда старик Плацид находит эту мнительность преувеличенною, она уподобляет себя улитке, содрогающейся при малейшем прикосновении. Из-за этого чувства она и спасается в пустыню: не потому, чтобы она страдала собою, как некогда грешник Плацид, а потому, что она «страждет человеком»... Правда, этого выражения в нашей трагедии нет: я взял его у новейшего Мерлина. Но оно вполне идет к ее положению: есть многое, напоминающее Заратустру, в этой нетленной девственности, призванной родить антихриста, и о причине своего ухода в пустыню она говорит нам сама, сравнивая ее со своим домом:

Все говорить стремятся там:

Пустыня тихо внемлет нам.

Угодно сличить? «О, как она внемлет, эта блаженная тишина! А там внизу – там все говорят» – слова Заратустры³²¹ (стр. 267).

Что может дать ей кающейся Плацид? Достаточно было ему признаться ей в том, что он кающийся, – и зерно отчуждения запало ей в душу. Не самый грех признает грехом тот, кто в себе видит свою меру, – этот грех ведь от него исходит, он сам и совершитель, и судья. Нет; лишь раскаяние делает его грехом; лишь им судья осудил совершителя. Теперь только грешник разбит; ножом своего раскаяния он отщепил от себя живую некогда часть своей природы и теперь мертвой носит ее с собою. Вот почему прямым, чистым и цельным душам ненавистны и противны все кающиеся и сломленные, все <«>отщепенцы». До сих пор Плацид был для Кандиды образцом; теперь она возвысилась над ним. Недаром он ей указал на лилии своего садика: этот символ ей понятен.

На стебельке цветком душистым

Хотела б колыхаться я.

Хотела б херувимом чистым

Лететь в небесные края!

Устала попирать стопами

Кремнисто-жесткую юдоль,

Взирать туманными очами

На страх и радость, смех и боль!

Так-то стоит она одинокой на поднебесной вершине – там, внизу, все сломленное и грешное, все кающиеся и отщепенцы. И в этом настроении ее застает сатана.

Она испугана его появлением гораздо более, чем его речами, которых она в своей невинности не понимает; но и этот испуг длится недолго. Что же случилось? Чудо? Чуда она ждала; оно лишь доказывает ей, что она переросла пределы человечности и поднялась в сферу духов. Так ведь и к Христу являлся искуситель! Да, к Нему – и к ней: новая мера найдена... но ненадолго. Все резче выступает в ней естество антихриста: ту равноценность, которую признал враг, – ее она находит обоснованной в своей собственной природе, как чистая из чистых, как дева:

Пусть в злобе бессильной

Шипит супостат!

Небесные рати

Над девою бдят.

С грядущего дева

Срывает покров;

К ногам ее ластятся

Звери лесов;

Ладьи ее в море

Не топит волна.

И грешникам милость

Являет она!

На это Плацид сурово отвечает ей:

Молись сама, чтоб грех простился твой!

Весь дар наш ссудой лишь нам дан от Бога.

И кто своим его считает – строго

Тех вразумляет Собственник святой.

Гордыне кару шлет мгновенно Он!

Покойной ночи! Будь храним твой сон!

Сатана ликует:

Мне с грешниками спор всегда,

И брать их надо с бою;

Зато справляюсь без труда

С чистейшей чистотою!

Этим парадокс еще раз подтвержден – тот мучительный парадокс, который связан с именами Плацида и Кандиды.

Сатана... еще недавно он был «супостатом»; но и этому суждено измениться. Наступила ночь; под густым покровом тумана совершается «великое деянье мрака». Но в эту ядовитую мглу ада, окутавшую ложе девственницы, врывается тот ласкающий ветерок сладкого разложения, чарам которого даже слуги сатаны не в силах противостоять: мягкий, нежный привет теплой долины доносится до ледовитых высот одинокой сироты Бога и людей, он витает над ней в роковую минуту излучения жизни, он вливается благословением свыше в ее истерзанное лоно. Происходит двойное зачатие; но Кандида еще не знает, что также и семя противоречия заронено в нее.

И вот мы видим, как она, подобная раненой птице, начинает свой последний безумно-смелый полет... и как яд противоречия, разливаясь по ее членам, точит ее силу, и она, измученная, спускается все ниже и ниже, до самой земли. Это – одно из лучших мест нашей трагедии. Как могуче возносится она, эта «шумнокрылая страсть»! как она борется с «духом тяжести», этим упырем, который все сильнее и сильнее ее обхватывает и увлекает в бездну!

Отступи в низины, Боже!..

В низины... конечно, там живет Он для нее с тех пор, как она научились летать: и тот, кто ее этому научил, – он научил ее также, как и новейшего Икара, «трем злам». Сладострастье, властолюбие, себялюбие – они и у нее подверглись решительной переоценке.

Сладострастье – «это весеннее блаженство земли, этот избыток благодарности всех грядущих поколений создающему их мгновению настоящего»³²² (Зар. 272),.. уже одно воспоминание о нем наполняет ее новой силой в борьбе с обхватившим ее упырем:

Грудь моя разбита болью, но осколки вновь спаяет

Сладость прожитых мгновений...

Властолюбие – «этот сильно-рокочущий каратель, разбивающий повапленные могилы»³²³ (Зар. 273)... Но она – женщина, и свое властолюбие она естественно переносит на своего «всесильного жениха», которого она избирает своей волей, будучи слишком горда для сознания, что она лишь неволей ему подчинилась:

Плацид

Что случилось?

Кандида

Я не знаю! Ты ж рассказ запомни мой:

Эта персть – не кряж песчаный, эта персть – хрусталь литой!

Все насквозь доступно взору: исполин сидит могучий

На престоле вечном горя средь полей печали жгучей;

И кругом ряды густые мрачных витязей сидят...

Слышишь? Песнь поет победы своему владыке – ад!

Там стена: ее воздвигли злодеяний поколенья.

Там поныне вздохи веют, коим нет успокоенья.

Окружил обитель скорби ужасов кровавый ров:

Дале без конца клубится нерожденных сонм грехов.

И твои грехи, святоша, умножают силы ада,

Верь мне, старче: мое знанье – за падение награда!

Мне ль ты лилии подносишь? На насмешки нет терпенья:

Вы судить меня сошлися, бледной смерти отраженья!

(Вырывает у него лилии и топчет их.)

Сгинь, безжалостное небо, сгинь в творениях твоих!

Ты один на веки славься, – ты, всесильный мой жених!

Плацид

Господи, Тебе лишь ведом благодати путь Твоей,

И что слезная молитва молча поверяет ей!

И, в-третьих, себялюбие, – «цельное, здоровое себялюбие, бьющее из могучей души», «именем своего счастья отгоняющее от себя все презренное, все немощное и робкое»³²⁴ (Зар. 274).

Этому она научилась еще тогда, когда ее мерой был Искушаемый на вершине горы:

Трусливую робость

Вовеки изгнала я:

Меня осенило

Сияние рая...

Но лишь теперь, переросши также и эту меру, она, могучая в своей осиротелости и от людей, и от Бога, бросает пришибленному Божьему слуге насмешливое слово:

Мерь людское! мне ж отныне мерой буду – я одна!

Жаль лишь, что здесь же, под рукой, и тот, кто уличит «высокомерие» этого нового стремления ее души. Плотнее и плотнее обхватывает ее упырь; ниже и ниже становятся круги ее ослабевающего полета. Уже покрылось поволокой робости смелое, вещее око; еще несколько беспомощных взмахов – и силы оставляют ее, раздирающий крик раздается из ее груди – крик ужаса, вызванный сознанием ее полной осиротелости и от людей, и от Бога:

Грудь моя разбита болью, но осколки вновь спаяет

Сладость прожитых мгновений, нега стоны заглушает!

Стань я прежней, я б вторично заплатила дань стыда;

Но стократ мне было б лучше не родиться никогда!

Где ж опора, где мой якорь средь стихии разъяренной?

Ты ль слеза? – О да, святая, друг последний обреченной!

О теките, мои слезы, изливай, родник живой,

Бесконечное мученье бесконечною струей!

Расплывись, младое тело, стань слезою, плоть и кровь!

Ах, быть может, эти волны чистыми предстанут вновь.

И когда душа от скверны в их омоется пучине,

Они озером заблещут в зеленеющей долине

И пошлют привет стыдливый тверди неба голубой:

«О решись в зерцале нашем лик узнать любимый твой!»

Это противоречивое чувство, смесь восторга и отчаяния – прямое продолжение столь же противоречивого соединения чистоты с гордыней, которое мы нашли в душе Кандиды еще до прихода к ней сатаны. Ей так и не удалось найти исход из мучительного парадокса, образующего самое ядро религии чистоты; она умирает, передав сыну неразрешенное противоречие, о которое разбилась ее жизнь. Но ее дух «не нашел покоя в земле, что видела ее позор»: не нашел он его и тогда, когда Мерлин перенес ее останки в ту страну, которая стала полем его деятельности. Лишь тогда могло наступить успокоение, когда было найдено разрешение мучительной загадки,– как это покажет трагедия Мерлина.

VII

Король Артур

Плацид и Кандида были от Бога; Артур и Клингзор – от сатаны. И справа и слева текут притоки, имеющие слиться в могучем русле души Мерлина.

Осуществление жизни – таков закон сатаны; осуществляется же она путем соревнования достоинств и победы совершеннейших. Доблесть и честь, красота и любовь управляют миром деятельной жизни: все, что они создали лучшего на земле, собрал король Артур вокруг своего «Круглого Стола». Его паладины и дамы – великая братия сатаны.

Она могла бы остаться такой, и тогда Мерлин прошел бы непонятным на фоне ее светлой жизни; и что бы случилось тогда – это говорит сатана в последней сцене эпилога:

Зачем в палатках под огнями

Ты не оставил их в ту ночь?

Тогда б средь игр и наслажденья

Их унесло с земли родной

Внезапной смерти дуновенье

С не устрашенною душой;

По асфоделевой поляне

Они носились бы во мгле,

Забыв о горе и желаньи,

Что их томили на земле,

Спокойно-сумрачные тени,

Что рой видений ваших снов...

Но они не остались беззаботными приверженцами религии сатаны: неведомая сила заронила в их душу искру смутного чаяния – и это чаяние предало их Мерлину.

В день Троицы под стеной Кардвиля

Гремел неслыханный турнир –

тот турнир, который в жизни паладинов должен был быть тем же, чем они сами были для жизни мира: моментом высшего расцвета, высшего напряжения их сил и счастья. Зрелище было восхитительное: веселый треск ломающихся копий, среброволосые старцы, вновь чувствующие себя молодыми, кружащиеся, пенистые чаши вина, отроки, поднимающие гербы победителей!

А дале – волнуется в сладкой неволе

Влюбленных красавиц сияющий рой:

Джиневра-орлица на шитом престоле,

Царица красы среди свиты такой!

И вот:

Смеется паж, смеется дама –

Взор короля сверкнул слезой…

Что вызвало эту слезу, причину всего, что имело случиться потом, – об этом поэт молчит; этого и мы объяснить не можем. Как загадочно зарождение организмов в неорганическом мире, зарождение сознания – в органическом, так загадочно и зарождение в сознании живущих той силы, которая не дает им довольствоваться жизнью и ее благами и заставляет их искать другой, таинственной точки опоры. И здесь мы должны сказать: ignoramus et ignorabimus!³²⁵

Смеется паж, смеется дама –

Взор короля сверкнул слезой.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

В веселья волнах

Внезапно щемящий объял меня страх:

Почудилось мне

Страшилище Смерти на чалом коне:

Вот – вервием Голод вкруг тела обвитый;

Вот – грозный владыка стрелы ядовитой,

Безжалостный Мор:

Вот смотрит в упор

Отчаянья пристально-гложущий взор...

И ринуться жаждут исчадия тьмы

На витязей, жен, на весь сонм наш прекрасный –

За то, что так ясны,

Так царственно-горды и радостны мы!

Так сам король объясняет свое смущение. В том чувстве ничего бы странного не было; это – дополнительный цвет грусти, окружающей мрачным кольцом всякое яркое проявление радости, минорная тема в плясовом напеве. Такие настроения быстро забываются; в душе же короля осталась смутная тоска, которую он напрасно старается заглушить блеском празднеств, служением чести и любви. Достаточно, чтобы среди этих празднеств зазвучала песнь о Граале, – и его ум омрачается: он бросает дам, бросает паладинов и уходит в уединение. Его свите известна эта странность. «Не знаешь ты разве», упрекает Гавейн менестреля,

Не знаешь ты разве, что песнь про Грааль

Внушает Артуру печаль?

В ней тайная сила; ее волшебство

Спокойную кровь отравляет его,

Как стон извлеченный альруны;

То помня, молчим мы о чуде Грааля,

Мечтах Титуреля, венце Парсифаля

И муках любовных Сигуны.

И Гарейс поясняет:

То духи гарцуют во мраке ночей;

Коснется слегка

Людской головы их лихая рука –

И пена безумья вздымается в ней.

Да, «тайная сила волшебства», «прикосновение духов» – все это та же искра Прометеева огня, зароненная в сердце человека, третья великая загадка в эволюции жизни.

Клингзор, к которому Артур обратился за разъяснением своих сомнений, не оказался в состоянии ему помочь: он не мог ему дать того, чего не имел сам. Но, сам того не сознавая, он уготовил путь тому, кто был сильнее его; насмешливо-аллегорический ответ: «дитя ищите без отца», – отдал Артура во власть Мерлина. Отныне он следует за ним; прежние идеалы – доблесть и честь, красота и любовь – забыты. Мерлин снял с Артура венец земной державы, венчая его на царство Грааля; отвержение Граалем Мерлина влечет за собою и отвержение Артура. И вот паладины Круглого Стола опять во власти сатаны; но тлеющая у них в груди искра Прометеева огня не дает им успокоиться на асфоделевом лугу, подобно прочим сумрачным теням античной обители Аида.

Зато теперь уста их вянут

Над замурованной струей:

Все ее капли в бездну канут

Под недоступною землей!

Нет жизни – так умы их чают –

Без блеска райского венца;

Но отверженьем отвечают

В холодной дрожи их сердца.

И мнят они, что их сознанье

Разрушит этот жалкий стон –

Вотще: в неслыханном страданьи

Его лишь возрождает он.

И виден бедственной дружине

Господь в венце Своих лучей –

Но лишь как марево в пустыне,

Но лишь как сон далеких дней.

Вот безотрадности пучина,

Вот мера полная тоски!..

Было ли это развитие необходимым? Было ли нужно, чтобы религия дела, которую исповедует Артур, привела его к Мерлину и через него – к гибели? Сам поэт дал нам – быть может, безотчетно, но последовательно – важное указание для того, чтобы правильно ответить на этот вопрос:

Услада власти точно сон проходит,

Народ живет в тени, несокрушимый,

говорит сатана на могиле Кандиды; и приблизительно то же хочет сказать Плацид там, где он еще при ее жизни поучает свою духовную дочь:

Вечно меняется необычайное,

Малому лишь пребывать суждено.

Жизнь неразвитой особи незаметно дли нее самой отходит в хаос всеобщности; великому же счастье полной жизни достается лишь ценой горького сознания ее скоротечности. Такова – мы это видели – справедливость сатаны. Что же заставляет великого стремиться к несокрушимости малого? Мы этого не знаем; но факт налицо. Сошлюсь на «полуночную песнь» Ницше³²⁶: «но всякое счастье жаждет вечности – жаждет глубокой, глубокой вечности». Зачем жаждет оно ее?

Мне припоминается тонкое замечание Теобальда Циглера³²⁷ о Ницше – что у него «перелом от антихриста к Христу был, быть может, ближе, чем это принято полагать». Я думаю, что его первый признак – это жажда вечности, которую он приписывает счастью. Жаль, что новейший Мерлин испытал участь своего первообраза еще до паломничества в Монсальват!

VIII

Клингзор

Ко двору короля Артура принадлежит и Клингзор; он дополняет его, как интеллектуальная сила дополняет волевую, как созерцательная жизнь дополняет деятельную. Мы встречаем его и в том турнире под Кардвилем в Троицын день; но там он «сидел поодаль с усмешкой злобной на устах». Подобно Артуру, и он от сатаны; подобно ему, и он лелеет в своей груди искру Прометеева огня, но из гордости не хочет признаться в этом перед самим собою, пока не приходить тот, под чьим влиянием эта искра возгорается в бурное пламя, – то пламя, в котором он гибнет.

В противоположность, однако, как Артуру, так и прочим, о которых была речь до сих пор, Клингзор – глубоко трагическая личность: трагедия Клингзора идет параллельно трагедии Мерлина, нарушая – по мнению одного критика – единство этой последней. Это нарушение было необходимо: представитель одностороннего интеллектуализма не мог отсутствовать среди религиозных типов трагедии веры, а усугубленная сознательность, естественно присущая подобному типу, столь же естественно увеличивает и трагизм его положения.

Как было сказано только что, Клингзор внешним образом принадлежит ко двору Артура: веселый и придурковатый гофмаршал Кай, комический персонаж трагедии, называет его «придворным некромантом». Но в душе своей он чувствует себя чужим и одиноким среди витязей и красавиц Круглого Стола.

Не могу я отдаться Артуру душою,

Но желал бы и я быть в их светлом кругу:

Там играет вся жизнь бесконечной зарею

Под огнями шатров на цветистом лугу!

В течение долгих лет изучал он природу, чтобы извлечь из нее представление о чем-нибудь высшем, о чем-нибудь таком, перед чем он мог бы преклониться; но во всей природе он не нашел ничего более высокого и совершенного, чем его собственный ум, изучающий и одухотворяющий ее.

О, горе тому, кто в надежде напрасной

Весь пыл свой душевный в среду погрузил!

Она оживляется жизнью ужасной,

И кровь его точит из ноющих жил.

Случилось обратное тому, на что он надеялся: вместо того, чтобы согреть себя на лоне желанного божества, он свою душу отдал обоготворенной им природе. Он создал мощною силой своей мысли религию, в которую уверовали, преклоняясь пред его духом, его современники, но в которую он сам уверовать не может, так как знает, что она создана им, что его божества – упыри, живущие его душой, его кровью, его жизнью.

Этот тип нам не безызвестен: во все времена истории христианства, начиная с гностиков, продолжая схоластиками, затем – социнианцами, деистами, масонами и кончая пока Гегелем и Контом, – жили люди, пытавшиеся поставить gnosis на место pistis³²⁸ и сделать, взамен откровения и веры, разум и спекуляцию фундаментом религии. Таким образом, не только теория веры, но и история требовала введения в ее трагедию принципа, олицетворенного в Клингзоре. И действительно, вырабатывая этот тип, наш поэт позаимствовал его черты и у гностиков, и у Гегеля: и хорошо, если бы он этим удовольствовался. Но он не устоял против соблазна (которому поддался и Гёте в «Фаусте») ввести в свою трагедию элемент литературной борьбы своей эпохи. В это время как раз романтизм в Германии боролся с неогуманизмом³²⁹. Иммерману, сочувствовавшему романтикам, угодно было сделать борьбу Клингзора с Мерлином отчасти отражением этой литературной борьбы и наделить первого из них чертами, заимствованными у великого веймарского мудреца. Это было крупной близорукостью – Гёте можно сопоставлять только с Мерлином, но никак не с Клингзором, – и мы имеем полное право учесть эти черты, изучая роль Клингзора в трагедии веры.

Мы – в Замке Чудес (Castel-Merveil), причудливом дворце, выстроенном Клингзором, символе его мудреной религии; Офиоморф, гностический змей, окружает магическим кольцом обычное местопребывание волшебника. Клингзор чувствует себя утомленным; восемьдесят лет отдал он на служение своему божеству, нещадно расточая свою богатую душу; но божество, все от него приняв, ничего ему не дало. Теперь его время прошло, скоро настанет смерть, – а затем что?.. По его же приказанию его карлик читает ему из Экклесиаста; но провозглашение «суеты сует»³³⁰ его возмущает. Лучшие силы его жизни протестуют против этого приговора.

Брось хартии в пламя!

Жида-торгаша это дерзкий подлог:

Так царь вдохновенный учить нас не мог,

Чья мудрость прославлена мудрых устами.

Лишь умственный сумрак, лишь пошлость тупая

Зовет нашу жизнь «суетою сует»!

Дух времени мчит нас, везде проникая,

И носим мы все его явственный след.

Теснее сплетается в обруч нетленный

Немая природа с живою душой:

А мы – мы рассеяться в вихре вселенной

Боимся, как дым или призрак пустой!

Но его пыл быстро остывает. – Единство природы! сколько раз искал он утешения в этом представлении!

Карлик утешает его верою всех людей в созданную им религию: по его мановению, сходят с постаментов его божества, раздается песнь любви и весны, песнь эллинского Олимпа, песнь растительных душ – но голос этих упырей еще более его раздражает. «Довольно!» – кричит он, разгоняя видения:

Нет мучительнее скуки:

Себе лишь одному внимать весь век!

Нет в знаньи вашем для меня науки.

Блеск ваших ликов для меня поблек.

Пробела не заполнить рокового

Бессильное к творцу – творенья слово!

И все-таки он хочет еще раз услышать свой собственный голос; он велит карлику спеть ему песню, некогда им сложенную, –

Песню суровую, страшную, сильную,

Чтобы проснулась отвага во мне!

Тот поет ему песню про смерть, про его собственное тление среди сорных трав у развалин башни, где дуют ветры и носятся ночные мотыльки; но эта песня, создание его дерзновенной молодости, теперь ему невыносима. Он подходит к Офиоморфу, магическому змею, символу замкнутой цепи вращения сил в макрокосме, «глубокого себялюбия» бездушной природы:

Ты знаешь мысль мою:

Дай знак и ты, безмолвный и великий.

C этими словами он касается змея волшебным жезлом: змей рассыпается в прах. – Прах! везде один и тот же ответ.

Вторая сцена – единоборство, если можно так выразиться, Клингзора с Мерлином. Замок Чудес опостылел волшебнику.

Мой гнев, скакун мой быстроногий,

Умчал меня стезей тревоги.

Офиоморфа прах молчит,

А там – кудесник чернь мутит.

Да, он, кудесник, плут и вор:

Не знает высшего Клингзор!

Толпой безумной окружен,

Уж на пути к Кардвилю он.

Хоть надоела мне давно

Людская сволочь – все равно:

Хочу, чтобы мои скрижали.

Над нею силу удержали,

Пока среди живых Клингзор;

А там – в хаос весь этот вздор!

Окончательно изверившись в себе, старый маг хочет, однако, чтобы в него верили другие; этого требует его гордость, – не единственное, но преобладающее его чувство.

Не единственное – живет в нем и другое, хотя он и считает его погибшим. Еще в Замке Чудес он, вспоминая о своих бесплодных поисках, с горечью говорил:

Забыл я тоску по прекрасной невесте,

Коснувшись каймы ее ризы златой.

Но помимо его воли эта благородная, святая тоска живет в его сердце; она-то и является причиной, почему он не может, подобно своему карлику, найти удовлетворение в поклонении толпы. Правда, он насильственно заглушает в себе это хорошее чувство; в мрачной злобе преграждает он дорогу Мерлину, насмешливо приветствуя его, как ловкого пророка-самозванца. Протест вдохновенного юноши его смешит: «ты веришь сам в себя? что ж, это дело!» – и он просит его разгадать ему загадку. «Там нет загадки, где разгадка есть», – отвечает ему погруженный в свои собственные думы пророк; все же Клингзор настаивает на своем и предлагает ему свою загадку, ясный смысл которой, выражаясь современным языком, – «банкротство науки» в ее трех коренных дисциплинах (логике, физике и этике) и тщетность ее попыток утолить жажду изучающего ее человечества:

Три отрока в чаше волшебной

Народам усладу несут;

Их кладезь – бездонное море,

Их подвиг – без отдыха труд.

Они суетятся, хлопочут,

Уж чаша до края полна;

Но стоить прильнуть к ней устами –

И влага иссякнет до дна.

И снова бегут они к морю

И пищею дразнят уста...

Но вечно алкать нам и жаждать!

Волшебная чаша – пуста!

Мерлин отвечает:

Доколе блаженная Дева

Не снидет с небесных высот

И полными ласки очами

Не взглянет на бедный народ.

Разбита волшебная чаша,

Обман легковерных сердец;

Улыбкою Дева сияет;

Алканью и жажде – конец!

Мы знаем эту деву, дух которой вдохновляет юного пророка, дает ему силу и восторжествовать над сатаной, и сразиться с умнейшим из смертных, с владельцем Замка Чудес: ее имя – Charitas. Узнал ее и Клингзор, которому болезненный укол напомнил о давно погребенной «тоске по прекрасной невесте». Но он еще не сдается: если Мерлин – пророк, пусть он засвидетельствует свой божественный дар пророчеством.

Тут поэт с большим искусством воспользовался, осмысляя его, эпизодом из романа о Мерлине, о котором речь была выше. Волшебник спрашивает Мерлина о причине своей смерти; «Умрешь ты, – отвечает Мерлин, – горем омраченный!» – «Ответ нетрудный, милый мой! Твои гроши всегда с тобой». С этими словами он уходит; затем, обернувшись юношей, возвращается и вторично задает тот же вопрос. «Умрешь ты, – отвечает пророк, – счастьем упоенный». Этого только и добивался волшебник. Вернув себе прежний вид, он злорадно уличает своего соперника; но тот с невозмутимым спокойствием разъясняет ему свою мысль.

Нет тут ни ошибки, ни оскорбления: двойственной была вся жизнь Клингзора, этой «блуждающей звезды в покрове мглистом», двойственной же будет и его смерть. Пусть горюет покрывающая мгла себялюбия и презрения к ближним; но пусть торжествует в то же время, освобожденное от этой мглы, «благородное ядро» его естества.

Эти слова и дальнейшие, следующие за ними разъяснения окончательно, хотя и не вдруг, воскрешают в Клингзоре то его лучшее чувство, которое он считал погребенным; «прекрасная невеста», о которой он некогда тосковал, предстает его глазам, одетая не в пестрый наряд себялюбивой природы, а в белую ризу христианской charitas. Пораженный насмерть в своей гордости, но возрожденный в своих лучших упованиях, он возвращается в Замок Чудес.

Ему осталось одно великое дело – первое и последнее, на которое его вдохновляет charitas, – разрушить собственною рукой бездушную лжеверу, которую он измыслил и навязал людям.

Третья сцена опять переносит нас в Замок Чудес: ее краткость, удобопонятность и поэтичность позволяют нам ограничиться одним переводом.

Карлик

Велишь мне остаться?

Клингзор

Нет, в замок беги.

От древа сандального

Огнь возожги.

Брось в гордое пламя

Бальзам дорогой,

Пусть свечи пылают,

Пусть блещет покой:

Пусть свет разольется

Яснее зари.

По лестницам, ходам:

Весь дом убери

В сияние, роскошь.

Восторг, торжество...

Карлик

Властитель, а праздник?..

Клингзор

Ты узришь его.

(Карлик уходит в замок. Клингзор берет лютню и опускается на сиденье из дерна.)

Клингзор (поет)

Царя побежденного конь не донес,

Умчав его в трепетном страхе.

Вся мимо дружина, весь мимо обоз!

Лежит он, поверженный, в прахе.

Вздымается грудь его, жаром горя,

И нет никого у страдальца-царя,

Помочь ему в смерти годину.

Голос карлика

(из замка)

От звуков твоих

Пошатнулась стена!

Умерь свою песнь –

Нас погубит она!

Клингзор

(поет еще громче)

Пусть нет никого у страдальца-царя:

Зато он себя сохраняет!

Он смотрит туда, где алеет заря,

И с ней его жизнь догорает.

Завидел его победитель младой –

И в лес отъезжает укромной тропой:

«Твою я уважу кончину!»

Голос карлика

Клингзор! Ты не слышишь,

Как окна звенят.

Столбы расщепились,

Стропила трещат?

Исчадия ада

С шипеньем и воем

Толпою несутся

По ясным покоям.

Раздвинулись брусья,

Нагнулась стена...

Уйми свою лютню,

Нас губит она!

Клингзор

(поет с напряжением всех сил)

«Ты думаешь, горем твой враг омрачен,

Что царство и жизнь он теряет?

Нет, милый! В восторге кончается он,

Что славу тебе он вручает!

Ведь в том моей жизни тоска и нужда,

Что высшего я не встречал никогда:

Легко ее ныне покину!»

(Умирает. Замок Чудес обрушивается.)

IX

Мерлин

В жилах Мерлина течет кровь сатаны и Кандиды – бурная, страстная, беспокойная кровь. Все же святая charitas пела свою песню над его зачатием, и его детство протекло под опекой смиренного старца Плацида. Отрок Мерлин поэтому – покорный послушник религии покаяния; «бренная оболочка дитяти без отца, бедная сирота неба и земли, несчастная законченность, лишенная развития (Unsel'ges Fertigsein und Nimmerwerden), не смягчаемая елеем слабости, не возбуждаемая любовью (в смысле, конечно, amor), не отталкиваемая ненавистью» – так он сам себя характеризует.

«Несчастная законченность, лишенная развития» – оно понятно; какое же дальнейшее развитие возможно для того, кто чувствует себя совершенным? То же заявляло и раннее христианство устами Тертуллиана: «Нам нечего более искать, раз у нас есть Христос»³³¹. Зато какая разница между первыми апологетами и Климентом Александрийским³³²! Религия, считавшая себя раньше финалом мира, убедилась в его жизненности и, превратившись в первостепенную культурную силу, решительно вступила на путь эволюции. Мерлин сбрасывает оболочку отрока; задача требует возмужалой силы – он превращается в юношу.

Его отец пришел заявить о своих правах на него. Мерлину сатана вполне понятен: «Привет тебе!», говорит он ему:

Идешь ты, юный бог

Юной весны, через ее чертог;

Вкруг плеч твоих витают соловьи;

Вешних цветов усладой безмятежной

Благоухают волосы твои;

А в этой складке, полной грусти нежной,

Что уст твоих улыбку окаймляет,

Достаток щедрой осени сияет.

Краса и гордость твой венок сплели:

Привет тебе, прекрасный царь земли!

Но краткое приказание своего отца: вернуть людям здоровье и разбить почет, воздаваемый «женственному, тупому, смутному завету!» – он отказывается исполнить. Напрасно сатана в восторженных словах – они приведены выше (стр. 359) – развивает ему свою религию; в глазах Мерлина он – не враг Бога, а часть божества, и дело искупления человечества – не разрушение, а возвышение и освящение дела «прекрасного царя земли»...

Боишься гибели своих чудес ты,

Видя, что землю, дочь любви твоей,

Он с нежностью прижал к груди Своей

И на устах украшенной невесты

Лобзанье вечное запечатлел,

Лобзанье, имя коему – Христос?

Знай, мощный дух, ты жертва праздных грез:

Теперь твой мир навеки жив и цел!

В чем ошибка сатаны? В том, что он отожествляет религию покаяния с христианством вообще. Конечно, только осуществление жизни обусловливало совершенствование, противодействие закону жизни ведет к вырождению и гибели; но Мерлин и не думает ему противодействовать. Мощной рукой юный богатырь веры сплачивает воедино враждовавшие друг с другом начала; по ту сторону «пылающей стены мироздания» появляется небесная цепь, продолжающая и завершающая разорванную цепь земного макрокосма; то, что казалось противоречивым здесь, примиряется там. Нет, Бог не противится осуществлению жизни: так казалось некогда, но то время миновало: «закончен нисхожденья путь»,

прошла

Пора унылых вздохов и смиренья:

Теперь Он рад румянцу восхищенья,

Улыбка ваших уст Ему мила!

Вера – из жизневраждебной силы должна превратиться в жизнетворную, давая высшее освящение всему тому, что служит совершенствованию человечества; воля Бога есть осуществление жизни – вот сущность нового учения, возвещенного Мерлином миру.

Легко понять, что это учение держится на соединении двух понятий – заслуги и благодати, из которых первое принадлежит царству земли и земной жизни, второе – царству Бога, причем разумеется, конечно, не отрицательная заслуга религии покаяния, а положительная, как высшее проявление закона жизни; легко понять, во-вторых, что эта заслуга, условие благодати, сама обусловливается полной свободой человеческой воли: и столь же легко понять, в-третьих, что этим решительно исключаются представления о принципиальной испорченности природы. Нет, природа чиста и безгрешна, и стремления, которые от нее получает человеческая душа, суть стремления хорошие; человек может, в силу свободы своей воли, следовать им и достигнуть, путем заслуги, спасения – но он может также, в силу той же свободы своей воли, насилуя свою природу, впасть в грех, ведущий к гибели. Мы знаем это учение, прямо противоположное учению Августина о massa perditionis, о предопределении и о произволе благодати; это – пелагианизм³³³. Мерлин в этой фазе своего развития тождествен с молодым и рьяным противником Августина, Юлианом Экланским³³⁴, самым пламенным поборником пелагианизма.

Судьба пелагианизма в истории церкви известна: будучи формально объявлен ересью, он, тем не менее (в более смягченном виде так называемого полупелагианизма), имел громадное влияние на дальнейшее развитие ее догматов. Всякое усиление августинизма было обострением борьбы с пелагианскими элементами католического учения. Особенно это касается реформации Лютера; если мы, с известной точки зрения, можем в религии Грааля видеть аллегорическое изображение протестантизма, то мы имеем такое же право назвать Мерлина представителем католичества. Но, повторяем, в обоих случаях нужны будут оговорки: поэт, как уже было сказано выше, вполне справедливо освободил свою трагедию веры от узких рамок конфессионализма, выводя в них лишь чистые принципы, не затемненные теми компромиссами, которые неизбежны в реальном, историческом развитии практически осуществляемых идей.

Но согласуемы ли между собою те коренные понятия, на плотном сцеплении которых Мерлин воздвиг свое новое здание религии радости, – заслуга и благодать? Он в этом уверен; сатана же, которому он показывает небесное продолжение земной цепи, видит и то, чего он в своем энтузиазме не замечает.

Там, у могилы, при луны сияньи,

Где ты раскрыл мне тайну мирозданья –

Там навсегда отринул Он тебя!

Мерлин этого не замечает; красота его величественного здания скрывает от его взора разлад в его фундаменте. Принцип заслуги провозглашен: отныне о н а ведет к благодати. Раньше было иначе: отступник Иосиф Аримафейский, темный Титурель были награждены свыше меры. Но это было добровольным самоунижением божества; теперь наступила новая эра: восхождение началось, а с ним и царство заслуги. Заслуга же – это то, путем чего осуществляется жизнь: аллегорическим выражением нового принципа будет поэтому венчание Артура на царство Грааля.

Но как осуществляется жизнь? По каким каналам протекала она для того, чтобы создать эти плоды совершенства, так пленяющие взор Мерлина в лице короля и паладинов Круглого Стола? Узнать это нужно. До сих пор Мерлин более верил в жизнь, чем знал ее, и эта вера была своего рода fides implicita: а для того, чтобы это узнать, путь один – нужно самому ей отдаться. И Мерлин решил отдаться жизни; его путь от могилы матери к Артуру посвящен ее прохождению.

Народ его окружает, жаждет услышать от него слова откровения; но Мерлин сознает, что, пока его призвание не осуществлено, он должен не поучать народ, а сам у него учиться.

Я Вас прошу: вернитесь все домой!

Святые нравы старины седой,

Дня одного работа и кручина

Дадут вам больше, чем весь ум Мерлина.

Это пока совершенно в духе христианской charitas; так и Франциск Ассизский посылал своих учеников в народ, велел им принимать участие в его работе, служить ему, чем кто мог. Да, конечно, труд есть осуществление жизни, он же и заслуга – настоящей труженический труд, а не бесполезный созерцательный аскетизм; и все-таки Мерлину страшно: он боится дальнейших откровений на пути жизни. Когда Клингзор его останавливает, он говорит самому себе:

Зачем лукавишь ты напрасно?

Сознайся, ты задержке рад:

Вперед стремится воля страстно.

Но сердце просится назад.

Там среди скал, в немой пустыне

Сужден мне отдых и покой;

На что мне люди, коль поныне

Людским делам я чужд душой?

Он чувствует, что ему все еще чего-то недостает для того, чтобы вполне сродниться душою с людьми, что пока он будет прежним, Мерлином, – всегда будет какая-то стена между ним и жизнью; но вернуться для него уже невозможно. Он легко объясняет Клингзору загадку его жизни, возжигая в его душе святой огонь той charitas, которая пылает в его собственной груди; но в то же время он отказывается ответить ему на вопрос, что такое он сам. – «Смотри, – говорит он, –

Одно открою я тебе:

Весь этот мир живых людей,

Природой движимых своей,

Мне ближе, чем я сам себе.

Царя-орла могучий гнев,

Пыл витязей, стыдливость дев,

Фиалок-жен любовь святая,

Жизнь мещанина трудовая,

Лихая пахаря страда –

Дороже были мне всегда,

Чем собственная суть моя,

Мое нестоящее я.

А так как весь себя я миру дал,

То мир в меня переливаться стал,

И ныне движется в груди моей

Сонм не моих, а мировых идей.

Они текут торжественной струею,

Меня, былинку, унося с собою

Туда – в бездонно-чистую пучину,

Где я, я, их верный раб, под ними сгину.

До сих пор внутренний покой Мерлина еще ничем не нарушен; цельность его всеобъемлющей личности, освещенной и согретой пламенем христианской charitas, побеждает и перерождает Клингзора. Напрасно сатана глумится над поздним обращением старого волшебника, стараясь его уверить, что предмет его благоговения – «самый малый из его малых», насмешливо утешая его тем, что его непокорный сын уже «выбит из колеи»; что он уже схвачен самым жестоким из всех противоречий: <«>желает ускользнуть от него и не может»; что скоро

Изрыгнет проклятье ужасное он,

Опутанный змеями Лаокоон!

Клингзор не дает исторгнуть у себя счастливую уверенность, что он, наконец, увидел того, пред кем он может преклониться. Этот момент – апогей деятельности Мерлина.

Но великая мировая идея – идея примирения заслуги, осуществляющей жизнь, с благодатью – течет дальше своим плавным, строгим течением, унося с собою Мерлина... и наконец показывается тот утес, о который ему суждено разбиться. Утес этот – Ниниана. Может ли широкая, всеобъемлющая душа гения, вся отдавшаяся жизни, впустившая ее в себя мощной, полной струей, – может ли она остаться чуждой тому чувству, которое является высшим осуществлением жизни? И вот белый свет христианской charitas как будто меркнет в груди Мерлина; его затмевает внезапно загоревшееся багровое пламя языческого amor.

Рубиновое кольцо Нинианы обладает способностью показывать каждому предмет его желаний; а предмет желаний Мерлина – тот мир, та жизнь, которой он отдал себя. И вот волшебное кольцо засияло в кудрях девушки; Мерлин его видит:

Вижу сиянье утренней звезды!

Она упала на землю с небес

В прекрасном неразумьи, не нашла

Обители достойной и – запала

Мерлину в грудь:

Мерлин подделан, изменен, отравлен,

Он боле не Мерлин!

Отравлен, да: ведь то познание, которое она в нем возжигает, – смеющаяся смерть всякого познания. Оно гласит так: в прекрасном неразумии осуществляется жизнь! Так было со времени Гераклита, которому Эон представлялся «играющим в шашки младенцем»³³⁵; так было до Ницше, видевшего во вселенной «вечную пляску всех предметов»³³⁶.

Слабость продолжается лишь мгновение; как только багровое пламя объяло его всего – прежняя уверенность к нему возвращается. Нет, он все тот же Мерлин, но в то же время его душа, приняв в себя этот новый элемент, стала выше, совершеннее прежнего. Исчезло то препятствие, в силу которого он, несмотря на все желание, не мог сродниться с людьми; теперь, с этой новой страстью в груди, он чувствует себя их братом.

Ты любишь! – Любишь? Слово роковое!

Всю твою силу свергнет вмиг оно В пучину бездны...

Нет, оно сладко, как свирели звук:

Оно душистым, майским ветерком

Проникнет в терем матери подземный:

«Проснись, родная!» В саване своем

Она привстанет и шепнет с улыбкой:

«Теперь ты – сын земли!» – О да, родная:

Я – сын земли, вся боль ее – моя;

От вздоха мягкой, безмятежной грусти

До страстных воплей дикого проклятья,

Все, все мое! Моей груди доверьте

Сомненья, жалобы, мольбы, восторги,

Все, что измыслит ум, уста промолвят, –

Вы, роды все земли, – и отклик в ней

Найдете все вы!

Так-то amor – земная, чувственная любовь – принята в новую веру во всем том значении, которое он имел в религии жизни, – как первенствующая, неодолимая, перерождающая и возвышающая человека сила. Это последовательно, правильно, необходимо; без этого высшее осуществление жизни останется вне религии Мерлина; сатана-демиург перестанет быть частью божества, какою его изображал Мерлин, – он вновь станет его противником, увлекая с собою в мятеж и на гибель

Все, что прекрасного дала земля.

А все же – то познание, багровый луч которого заронен в сердце Мерлина рубиновым венцом Нинианы, – как гласило оно? «В прекрасном неразумии осуществляется жизнь»... Со смеющимися словами «поймай меня!» ветреная красавица оставила пророка; ее волшебный венец более не сияет, наступившие сумерки приглашают к раздумью. Что же, спаситель человечества, попытайся связать с этим осуществлением жизни благодать твоего Бога!

И мы воспользуемся наступившими сумерками для краткого раздумья.

* * *

То, что дается здесь, не одна только конструкция: история религии является на помощь ее теории. Так точно и пелагианизм разбился об утес чувственной любви. Сам Пелагий робко отступил перед последствиями своего учения, осуждая чувственность, как наваждение дьявола; но его смелый ученик, Юлиан Экланский, не задумался восстановить правду и последовательность и в этой части его учения. Откуда же происходит desideria carnis, столь часто насилующая нашу волю, коль скоро наша природа хороша? Нет, чувственность сама по себе невинна; мир, в котором мы живем, – лучший из всех возможных миров, а чувственная любовь составляет необходимое условие его существования. Церкви не трудно было осудить пелагианизм; труднее было найти выход из того лабиринта, в котором он погиб. Супружество было возведено в таинство, но то, без чего супружество в физиологическом отношении не имеет смысла, продолжало считаться грехом. Ни Августин, ни Фома Аквинский, ни Тридентский собор³³⁷ не могли разбить творения природы, неразрывно связавшей conjugium с concupiscentia, не могли спасти первого для Бога, предоставляя последнюю сатане.

И как тогда учение Пелагия погибло, благодаря неумолимой последовательности Юлиана, так точно и в новейшее время религия Сен-Симона рухнула, когда Анфантен³³⁸ повел ее по тому же пути. Это последнее событие произошло, к слову сказать, как раз в эпоху Иммермана, и поэт сознается, что сен-симонизм не остался без влияния на его «Мерлина». Не этим ли объясняется и несколько неожиданное обращение Мерлина к Кандиде в приведенном только что отрывке? Как известно, апология чувственной любви была изложена Анфантеном именно в письме к матери.

* * *

Наш пловец, впрочем, еще не разбился об утес любви – только руль вышибло у кормчего из рук, и челнок, завертевшись, поплыл по течению. Но его гибель уже недалека. Еще теплится светоч христианской charitas; Мерлин подходит к спящим паладинам.

О, мои люди! Царственное племя!

Вот, вот их вид. Насытьтесь, мои очи,

Их зрелищем: их брат отныне я!

Теперь лишь стал жрецом я, и рука,

Сама болящая, с вас снимет боль...

Брат – жрец – нет, не туда уносит его. Уже раньше показался издали роковой водоворот – там, где Мерлин говорил о своей божественности и ставил свое дело в один ряд с искуплением человечества:

Как в своих страданьях

Господь когда-то глубже, все и глубже

В земное погружался – так теперь,

Оставив плоти грубые покровы,

Душа земли в божественность мою Поднимется!

Теперь лишь Слову уготован путь,

Теперь лишь кончен искупленья круг!

Быстрее и огромнее вырастает всякий плод в этом тропическом зное разжигающейся чувственности; все могучее развивается в Мерлине сознание его божественности. Венчая Артура на царство в Монсальвате, он говорит ему:

Вот притча вам; имущий слух да слышит.

Свидетели суть три; явились – двое,

В жизни – один, другой – в творящей смерти.

Третий обещан был. Пред вами ль он, –

Да скажет вам сердец биенье ваших!

И не довольствуясь этим ясным намеком, он восклицает:

За мной!

Вам видно, кто среди вас стоит:

Я – Дух! Ваш вождь отныне – Параклит.

Да, Кандида может теперь спокойно отдыхать в своей могиле; она вся возродилась в своем сыне. Загадка, томившая ее, им решена – решена на почве его новой религии. Будет ли только долговечна эта религия, знаменосцем которой, вместо charitas, выступает amor?

Уже Ниниана отвлекла Мерлина от того подвига, на который его вдохновляла charitas; он с нею в брионском лесу, хотя его мысли и витают подчас у его друзей. Что касается Нинианы, то, как представительница чувственной любви, она вся от сатаны; в ней нет того внутреннего голоса, который напевал Артуру про блаженство в Монсальвате и Клингзору про «тоску по прекрасной невесте». В своем женихе она отказывается видеть что-нибудь особенное; он просто «ростом выше Петра да Ивана», – вот и все. Именно этим она и властвует над ним.

Знал ли поэт о той античной картине, которую помпеянские развалины во многих вариантах вернули свету дня? Она представляет помпеянскую Венеру, «Венеру физическую», как ее звали; богиня сидит на берегу пруда, с удкой в руке и удит рыбу. Венерой и Мерлин приветствовала Ниниану в ту роковую для него ночь; теперь он застает ее, как она «у пруда удит» и распевает песни, полные прекрасного неразумия, но все же сводящиеся к пророчеству, что неразумной девочке сужден «величайший и мудрейший из мужей». Вот она поймала рыбку, и тут же ее прикончила. Ее ли винить?

И у нее

Часок счастливый был...

Нет, винить ее не за что: жизнь справедлива.

И вот пред нею Мерлин – он, чье знание и могущество в ее глазах лишь красивая безделушка; он пред ней, с жалобной просьбой, с мучительным вопросом: «если ты жизнь, – отдайся мне!» – Отдаться ему... что ж, это можно. Чудно пахнет боярышник, сильным и жгучим ароматом, как некогда лилии – там далеко, в садике Плацида. Но там туманы преисподней скрывали «великое деянье мрака»; здесь солнце сияет, и сладкая дрема стекает с густой листвы цветущих кустов.

Как она теперь нежна, вчерашняя ветреница! Как к ней идет ее прекрасное неразумие, о которое «разбивается сила Демиурга!» Мерлин пристально всматривается в нее – ему холодно.

Ужель

В несокрушимом равнодушьи этом,

В ее улыбке, и пустой, и дерзкой, –

Уже ли в этом – жизнь?

И если да – то как быть с ее осуществлением, с заслугой и благодатью, с высоким призванием спасителя человечества?

«Таких обвинителей жизни – их может жизнь сразить одним морганием своих глаз. Ты любишь меня? говорит дерзкая; подожди немного, мне не до тебя». Да, Заратустре легко говорить: он – весь от сатаны. Он и отделался «плясовой песнью», когда amor дал ему заглянуть жизни в очи. «В твои очи заглянул я недавно, о жизнь! и мне казалось, что я опускаюсь в беспредельное. Но ты извлекла меня золотою удочкой; ты насмешливо засмеялась, когда я назвал тебя беспредельной»³³⁹. Да, благо тому, кто может плясать! Но кто изнемогает под обузой призванья – тому не до пляски.

Мерлин обречен. В прекрасном неразумии прогадал он и мудрость, и мощь. Он не слышит более отчаянных воплей своих друзей, которые вечерний ветер доносит до его поляны; charitas окончательно потухла, победоносно распространяется багровый жар, который amor разжигает в его сердце. Много ли еще осталось от сына Кандиды? То дуновение небесного ветерка, которое благословило минуту его зачатия, определило его естество, назначило ему его призвание, – его он носит с собою в виде таинственного слова. Ужели ему и его истратить в том же прекрасном неразумии? Ниниана этого требует, и он ей отказать уже не волен. Он дарит ей и его, эту последнюю закрепу, сдерживавшую его сознание. Теперь оно разбито; часть в безумной гордыне возносится до небес:

Жертвы тучней! Иль потока волной

Вновь погублю я все твари земные!

Вам недозволены боги иные

Рядом со мной!

Другая часть опускается ниже животного: Мерлин окончательно «изменен, подделан, отравлен», проводя дни и ночи в беспомощном помешательстве под роковым боярышником в брионском лесу.

Противоречие дало себя знать: оба враждебные друг другу начала, на которых Мерлин воздвиг здание своей веры, восстали друг против друга и своею борьбой разрушили здание. Сатана это знал заранее: но одного он не знал. Не знал того, что насколько противоречие сильнее того духа, который пытался его устранить, несколько потребность его устранения сильнее самого противоречия. И в этом заключается трагизм положения Мерлина и его последователей в многовековой истории человечества. Пусть грубое прикосновение царя земли прервало святые слова, в которых страдалец-пророк изливает последнюю тоску свой души; она, тем не менее, живет в душах тех, кто продолжает следовать указанному им пути. И пока жива будет на свете высокая любовь, стремящаяся охватить собою все возвышенное, лучшее, прекраснейшее в области явлений и чаяний, пока одни лишь дробные люди с их пошлым самодовольством еще не заполонили земли, – до тех пор не прекратится борьба за веру Мерлина и за ее символ: «воля Бога есть осуществление жизни».

Печатается по первой публикации: Н. О. В Религиозно-философском обществе // Речь. 1908. 30 апреля (13 мая). № 102. С. 7

В Религиозно-философском обществе

23 апр., вечером, состоялось 9-ое по счету публичное заседание Религиозно-философского общества.

Проф. Ф.Ф. Зелинский читал доклад: «Волшебник Мерлин (трагедия веры), мифодрама Карла Иммермана».

Есть творения, есть писатели, говорит проф. Зелинский, которые не пользуются известностью в широких слоях общества; но те немногие, которые их знают, любят их горячо и восторженно. Таков писатель К. Иммерман (30-е годы прошл<ого> столет<ия>); и таково его творение, драма Мерлина. На докладчика эта драма произвела очень сильное впечатление еще во дни его студенчества в Германии.

Фабула драмы заимствована Иммерманом из средневековых романов. Но в эту фабулу автор вложил плод своих религиозно-философских исканий. Мерлин это – образ антихриста; но не библейского типа. Он – смелый и независимый искатель религиозно-философской правды. Сатана, владыка ада и творец земли (тоже не библейский образ, а скорее гностический демиург), испуганный торжеством Христа, ведущим, по его мнению, к остановке и гибели мировой жизни, задумывается бороться с Богом одинаковым оружием: против человека-Христа он хочет выставить человека-антихриста. Против Сына Бога – своего сына. Он овладевает телом христианской девственницы Кандиды и делает ее матерью Мерлина.

Чудный отрок Мерлин, сын девственницы и исчадие сатаны, должен, по мысли сатаны, отвлечь человечество от Христа и возвратить власть над их душами сатане, отцу деятельной земной жизни. Но сатана ошибся. Мерлин пошел не той дорогой. Он задумал примирить два враждующих начала: жизнь природы (биологическую религию) с христианством (в протестантском понимании), как спасение чрез благодать свыше.

Грааль, небесный дар блаженства, дается часто грубым и невежественным простецам, «тусклым умам», Титурелю. Напротив, доблесть, красота и ум часто бывают лишены этой небесной радости. Лучшие силы земли, лучшие, благороднейшие формы жизни, таким образом если не чужды, то безразличны для спасения. Мерлин не может принять этого. Освободить святыню Грааля из недостойных рук Титуреля и передать ее прекраснейшим и доблестнейшим представителям земли, – другими словами, показать, что осуществление жизни есть воля самого Бога, – вот задача, которую себе поставил Мерлин.

Автор выводит Мерлина в сказочную эпоху короля Артура. Цвет человечества собрался вокруг «круглого стола» Артура. Мерлин идет к нему, как новый пророк и учитель людей.

И Артур со своими доблестными витязями, по зову Мерлина, отправляется за ним на поиски таинственного храма Монсальвата, где скрыта святыня Грааля. По-видимому, близко торжество Мерлина. Но вдруг перед ним встает неодолимое препятствие. Это – земная любовь. Мерлин, к своему ужасу, влюбляется в легкомысленную красавицу Ниниану. Чудесные силы покидают Мерлина, и он сходит с ума. Забытые и покинутые Мерлином, гибнут в пустыне король Артур и другие «достойнейшие» искатели Грааля; высшая сила явно отвергла миссию Мерлина. Грааль недоступен для достоинств и заслуг, этих «торгашеских расчетов» человечества.

Так ли? Идея Мерлина есть одна из наиболее жгучих задач человечества.

Древний Прометей и «Новый Мерлин» Ницше суть звенья великой цепи искателей небесного огня.

На повестке стояли «прения». Но полиция почему-то не допустила обсуждения доклада.

Н. О.³⁴⁰