В христианине живут и действуют, состязуются и взаимно противодействуют два начала: одно – греховное, унаследованное от падшего прародителя и называемое в писании ветхим человеком, а другое – святое и духовное, воспринятое в крещении от Святого Духа и питаемое всеми прочими таинствами, в особенности трапезою Тела и Крови. Греховное начало есть причина смерти и даже сама смерть, а начало духовное и святое есть причина воскресения и даже сама жизнь, само воскресение.
Не подлежит сомнению, что грех есть извращение и расстройство, а расстройство есть начало разрушения и смерти. По сей-то причине в Ветхом Завете внушалось такое отношение к останкам умершего человека, что не только труп считался скверной, но считалось оскверненным и все к нему прикасающееся: смерть есть торжество греха, мертвое тело есть достояние греха, его добыча, его крайнее выражение, его сосуд, наиболее соответственный его существу, и посему осквернение, происшедшее от прикосновения к мертвому телу, очищается жертвою о грехе (Чис.6:11). Израильтяне времен пророка Иезекииля говорили о себе: «прелести наши и беззакония наша в нас, и мы в них таем, и како нам живым быти» (Иез.33:10)? В этих словах грех представляется как бы огнем, истощающим крепость человека и жизненную силу его. Тот же дом Израилев говорит о себе: «сухи быша кости нашя, погибе надежда наша, убиени быхом» (Иез.37:11), конечно, в сознании того, что эта сухость костей, безнадежность и безжизненность суть последствие все того же мертвящего и иссушающего огня, под образом которого представляются (в вышеприведенных словах Иез.33:10) греховные заблуждения и беззакония. Грех изсушает душу и все существо человека, тогда как праведность и добродетель делают его подобным древу, насажденному «при источниках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет» (Пс.1:3).
Во дни пророка Иезекииля, когда народ израильский испил чашу гнева Божия, которым он обречен был на «рыдание, жалость и горе» (Иез.2:10), особенно уяснилось, что эти бедствия и смерть суть не только отвне, от правосудия Божия, наложенное наказание греха, но и естественное последствие его, как бы продолженный и окончательно торжествующий грех. Отсюда уясняется смысл видения мертвых изсохших костей, покрывавших обширное поле и оживших по слову пророка Иезекииля от дуновения Духа Божия (Иез.37). «Сия кости весь дом Израилев есть», а за ним и все человечество, так как прочие народы были не лучше, а еще хуже народа Божия (Иез.37:11). Сухость костей изображает то, что все люди находятся в состоянии греховности и смерти, под властию греха, лишающего их жизни, под осуждением смерти, проистекающей из греха. Кости оживают чрез сообщение им духа жизни, того самого дыхания жизни, которое сообщено было прародителю божественным дуновением (Быт.2:7; Иез.37:5). Но Адам, ставши чрез это дуновение «душею живою», не устоял в праведности, подчинился греху и подпал смерти. Посему, изводя человека из области греха и смерти, Господь не только вводит в него дух животен (этот дар Божии легко утрачивается людьми чрез греховное падение, причиняющее смерть); Он присоединяет дарование Своего Духа: «дам дух мой в вас» (Иез.37:6). Действие Духа Господня состоит не только в возвращении сухим костям той жизни, которая ими утрачена, но и в сообщении им новой жизни, которая изображена у пророка Иезекииля в предшествующей главе. «Дух мой дам в вас, – говорит там пророк от лица Божия, – и сотворю, да в заповедех моих ходите, и суды моя сохраните» (Иез.36:26–27).
Так как жизнь утрачиваема была людьми чрез грех, то, желая сообщить людям вечную жизнь, Господь водворяет в них Своим благодатным действием начало истинной святости, дает им сердце новое и дух новый, и отнимает у них сердце каменное и дает им сердце плотяное, восприимчивое к истине и покорное божественным новелениям (там же). Это начало святости и служит основанием и залогом будущего блаженного воскресения христиан, потому что святость или праведность таким же точно образом производит из себя жизнь, как, напротив, грех производит из себя смерть. «Оброцы греха смерть, – говорит апостол, – дарование же Божие (праведность, даруемая Богом) живот вечный» (Рим.6:23). Таким образом, видение оживающих костей есть образное представление нравственного обновления Израиля и всего человечества, благодатного освящения Духом Господним падшего человеческого существа; но в этом случае и образ (кости, сначала мертвые, потом совокупляющияся и востающия в виде собора многого зело, Иез.37:10) не есть что либо, только воображаемое, но будущая действительность, – именно так востанут из могильного праха христиане, восприявшие и сохранившие в себе начало святости, этот залог блаженного воскресения.
То, что созерцаемо было Иезекиилем в пророческом видении, стало событием действительным в Новом Завете, когда во Христе явилась вечная жизнь, которая «была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:2). Уже не пророку повелевается прорещи на кости сухия, но Самому Сыну Божию вверяется от Бога Отца оживотворить омертвевшее человечество, призвав его к Себе и вложив в него начало Своей божественной жизни. Нельзя отрицать, что есть некоторое соотношение с видением Иезекииля в следующих словах истинного Жизнодавца: «грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия, и услышавше оживут» (Ин.5:25). Оживотворепие человечества, находящегося в области греха и смерти, стало совершаться (и ныне есть) по гласу или призыву Христа (как некогда оживотворение костей совершалось по слову пророка, называвшегося в образ Христа сыном человеческим (Иез.37:3 и др.), раздавшемуся в евангельской проповеди. Оживотворение мертвых по этому гласу поставляется в зависимость от их послушания, – не все, находящиеся в состоянии омертвения, оживут, но только те, которые услышат, или послушают (οἱ ἀκούσαντες); глас Сына Божия, призывающий людей к жизни, есть глас Учителя и Проповедника, и посему спасителен и животворен только для внимающих и последующих ему. Таким образом, сообщение людям жизни по словам Христа зависит не только от неистощимой благости и щедрости Подающего, но и от свободного желания восприемлющих, которые являются мертвыми вследствие изсушающей и сковывающей их болезни греха, но которые не лишены возможности желать себе истинной жизни и внимать призыву Сына Божия.
Несколько ниже в той же беседе (по поводу исцеления разслабленного) Христос говорит: «грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда» (Ин.5:28–29). И здесь говорится о гласе Сына Божия, но не присоединяется, что время его уже настало, и ныне есть, так как этот глас раздастся в отдаленном будущем, когда Сын Божий явится не проповедником животворной истины, но судиею живых и мертвых. И здесь говорится о востании и исшествии из гробов, но этому подвергнутся не только желающие и ожидающие востания, а потому и послушные «гласу», но н отвращающиеся и трепещущие его; востанут не только "сотворшии благая – в воскрешение живота, но и сотворшии злая – в воскрешение суда». Ясно, что здесь говорится уже не о том животворении омертвевшего человечества, которое стало совершаться со времени первого пришествия в мир Сына Божия, но о том всеобщем востании умерших, которое последует во время второго пришествия Его и будет сопровождаться страшным судом. Какая же связь между двумя указанными «гласами» Сына Божия, из которых один принадлежит к Его спасительной деятельности, а другой к деятельности Его, как Судии и Мздовоздаятеля? Эта связь устанавливается чрез понятие жизни, и именно следующим образом: сотворшии благая, т.е., восприявшие в себя жизнь по первому гласу Сына Божия (раздавшемуся в проповеди евангельской), изыдут в воскрешение живота, в воскресении их проявится совершеннейшим образом воспринятая ими раньше от Христа жизнь; а сотворшии злая (изыдут) в воскрешение суда, т.е., в их несчастном и жалком воскресении проявится заслуженное ими осуждение.
Из противопоставления жизни и осуждения усматривается, какое вообще понятие о жизни свойственно новозаветному Писанию. Мы привыкли думать и говорить, что живет все, что движется и чувствует, куда бы оно ни двигалось, как бы ни чувствовало. В этом слысле жизнь может быть свойственна и трупу, когда в своем гниении он порождает червей, его пожирающих. Не таково понятие о жизни, сообщаемое между прочим вышеприведенными словами Иисуса Христа, в которых жизнь противополагается не безчувственности и неподвижности мертвеца, но осуждению, следовательно, греховности и неверию (Ин.3:18): жизнь есть состояние оправдания, праведности и святости. Она есть такое благоустройство духовно чувственного бытия, когда все развивается в высшем направлении, обращается к истинным целям. В том состоит жизнь, чтобы ум питался истинным боговедением («се же есть живот вечный, да знают тебе единаго истиннаго Бога»» (Ин.17:3)), чтобы сердце пламенело любовию к Богу и ближнему (1Ин.3:14), чтобы тело не угнетало духа, но служило ему. Такое благоустройство бытия может быть почерпаемо людьми только в единении с ипостасным Словом, о Котором сказано: «в том живот бе, и живот бе свет человеком» (Ин.1:4). В Нем источник этой истинной (а потому и вечной) жизни, и всякий, в ком течет ея струя, несомненно научался и заимствовал от Слова.
Апостол Павел, рассуждая о будущем воскресении мертвых, говорит: «ина слава солнцу, ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе: такожде и воскресение мертвых» (1Кор.15:41–42). Различна будет у воскресших степень славы или безславия, силы или немощи (1Кор.15:43). После сказанного выше понятна причина такого различия. В воскресении совершеннейшим образом проявится или воспринятая нами от Христа жизнь (если это есть воскрешение живота), или греховное разстройство (если это воскрешение суда). Но так как жизнь, понимаемая в евангельском и апостольском смысле, есть праведность и святость, не простое бытие одушевленного существа, но высшее благоустройство духовно-чувственного бытия, то ясно, что в отдельных людях она может быть то в большей, то в меньшей степени и мере, и что степень и мера жизни есть не что иное, как степень и мера славы и силы в будущем воскресении. Так как, далее, слава воскресения строго будет соответствовать праведности и святости человека, то из этого уясняется, что в каждом христианине по мере борьбы его с грехом, по мере торжества в нем добродетели (Кол.3:9–10), зреет новая форма бытия, слагается способ и образ будущего воскресения, воспитывается и определяется гражданин будущего обновленного мира.
Укажем важнейшие моменты в истории этого созревания нового человека. На первом месте стоит крещение. В этом таинстве новый человек рождается, иначе говоря, в человеке, уже рожденном от плоти, зачинается и рождается иная, не плотская, а духовная жизнь (Ин.3:3–8). «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27), сделались сообразны Христу, стали носить образ Христа, тогда как дотоле по силе плотского рождения носили только образ Адама. Так положено начало нашему будущему славному воскресению, которое, по ап. Павлу, будет состоять в том, что мы окончательно «облечемся во образ небеснаго (Христа), якоже облекохомся во образ перстнаго» (Адама) (1Кор.15:49). В крещении произошло обновление нашей жизни, но не чрез одну решимость нашей воли подражать Христу, а чрез то, что мы тогда соединились, как бы срослись со Христом (σύμφυτοι, Рим.6:5), как розги с лозою (Ин.15:1–6), что мы стали членами тела Его («во едино тело крестихомся», 1Кор.12:13), что нам сообщена, в существо наше внедрена жизнь Христова, «да не ктому себе живем, но умершему за нас и воскресшему» (2Кор.5:15), или, по слову того же апостола, «живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Из этих апостольских изречений еще яснее становится, что обновление жизни, совершающееся в крещении, есть начало славного воскресения, ибо оно совершается чрез сообщение нам жизни Христовой, и жизнь Христова есть жизнь Победителя смерти, восторжествовавшего над смертию воскресением. Посему-то праздник Христова воскресения есть вместе праздник и нашего будущего воскресения, ибо то и другое воскресение (если их можно рассматривать отдельно) есть торжество одной и той же Христовой жизни, сначала во Христе, как в начатке умерших (1Кор.15:20), а потом в нас. Посему-то в пасхальных песнопениях о воскресении христиан говорится так, как бы оно уже совершилось: «Христос воскресе из мертвых – сущим во гробех живот даровав» (Ср. Ин.5:28).
Уничтожение греховности изображается в апостольских посланиях, то как умерщвление деяний плоти (Рим.8:13), то как умерщвление земных членов (Кол.3:5), как распятие плоти со страстями и похотями (Гал.5:24), то как совлечение ветхого человека (Кол.3:9), отлоние прежнего образа жизни ветхого человека (Еф.4:22). В этой борьбе с ветхим человеком и совершается созревание человека нового для жизни вечной, ибо «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется, кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор.4:16–17). Так, путем страданий и самоотречения, «взирая на славу Господню, преображаемся мы в тот же образ» (все более облекаемся во Христа, все более сообразуемся Ему) «от славы в славу» (приближаясь к славе воскресения, 2Кор.3:18), пока Господь «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его» (Флп.3:21), пока «жизнь Иисуса откроется в теле нашем» (2Кор.4:10).
Всякая жизнь нуждается в питании. Так, плотская жизнь питается вещественной пищей, хотя эта последняя и не спасает ея от смерти: «отцы ваши ядоша манну в пустыни, и умроша», говорит Христос (Ин.6:49). Для питания новой и святой жизни в человеке Господь предает Самого Себя во вкушение верующим в Него в таинстве Плоти и Крови. В наших пасхальных песнопениях Иисус Христос постоянно прославляется, как наша Пасха, пасхальный Агнец, причащение Которого не ограничивается временем нашей земной жизни, но будет совершаться и в торжествующем, вечном царстве Его, совершаться некоторым превосходнейшим образом: «О Пасха велия и священнейшая, Христе,– воспеваем мы, – подавай нам истее тебе причащатися в невечернем дни царствия твоего».
Созревая в борьбе с ветхим человеком, возрастая в мужа совершенного чрез таинства, внутренний новый человек, носитель вечной жизни, гражданин (по славянски житель) будущего обновленного мира, приходит к тому времени, когда ветхому должно быть отдано ветхое, перстному перстное, когда тело должно умереть, выйти из своего соединения с духом человека. Для истинного христианина, внутренний человек которого не побежден греховно-плотским началом и питался Плотию и Кровию Господа, разлучение с телом не страшно потому, что в нем и для него уготована уже другая форма бытия, – вместо отлагаемого образа перстного человека он имеет в себе образ небесного. Горе было бы ему только в том случае, если бы он, отлагая, свергая с себя ветхую оболочку ветхого человека, не носил в себе светлого образа Христова. «Якоже облекохомся во образ перстного (Адама), – говорит ап. Павел, – да облечемся и во образ небесного» (Христа, 1Кор.15:49). А чтобы не подумали, будто образ небесного принят будет нами только при всеобщем воскресении, ранее того не уготовляемый и не созидаемый, он повелевает с настоящего времени облекаться (более и более) в нового человека (Еф.4:24; Кол.3:10).
Если мы это делаем, то при разрушении земной телесной храмины (называемом смертию) окажется, что мы имеем уже несравненно лучшую храмину, вместо земного жилища имеем небесное, образ небесного Христа, имеющий явиться в наибольшей славе при всеобщем воскресении, но и теперь уже не отъемлемо на веки нам принадлежащий. "Вемы, – говорит ап. Павел, – яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену, вечну на небесех» (2Кор.5:1). Называя храминой сначала тело (в ст. 4 по русск. хижина), которое не только служит местопребыванием души, но и сообщает качественную определенность ея земному бытию, апостол дает нам усмотреть, что и под другою, небесною храминою должно разуметь некоторое высшее состояние души, некоторую превосходнейшую качественную определенность ея, которая будет принадлежать душе вечно (вечну) и, как все совершеннейшее, является даром Божиим (от Бога) и мыслится на небесах (на небесех). На земле христианин одет в одежду тела; занявшись исключительно охранением и украшением этой одежды, он может оставить заботу о снискании иной вечной одежды для души. Тогда он при на ступлении смертного часа, при разлучении с телом столь же глубоко и тяжко почувствует наготу своей души, как некогда почувствовал наготу прародитель, ощутивши в себе безобразие греха. Как бы нам, предостерегает апостол, будучи одетыми во временную оболочку тела, не оказаться обнаженными от вечного и благолепного одеяния души, состоящего в образе Христа! «Чертог твой вижду, Спасе мой, – говорит кающийся христианин, – и одежды не имам, да вниду в онь. – Аще дерзну совнити в чертог, одежда мя обличает, яко несть брачна».
Христианин желает совлечься не иначе, как с тем, чтобы облечься. Это и служит обоснованием слов: «да ненази обрящемся» (2Кор.5:3). Мы ужасаемся наготы; если мы воздыхаем в одежде этого тела, если ищем совлечения ея, то лишь в надежде на лучшее одеяние. Мы имеем желание «разрешитися», но только для того, чтобы «со Христом быти» (Флп.1:23). Мы не стремились бы к отшествию из этой жизни, если бы не имели в виду вступления в новую лучшую. В чем же обнаруживается превосходство этой новой жизни, преимущество небесного жилища, дома нерукотворенного и вечного (ст. 1 и 2), пред земным нашим домом, пред хижиною этого тела? В том, что в ней не будет мертвенности, – все мертвенное будет поглощено жизнию. Какой жизнию? Той, которая зародилась в крещении, которая созревала в борьбе с греховно-плотским началом, питаема была Плотию и Кровию Христа, равно как и благодатию всех прочих таинств и которая поглощает, истребляет и уничтожает в человеке все греховное и мертвенное, лишь только возобладает в нем. Будучи святою, она борется в человеке с грехом и побеждает его; совмещая в себе праведность с миром и радостию о Духе Святом, она является в бытии загробном, как блаженство праведника; будучи духовной и вечной, она восторжествует во время всеобщего воскресения чрез дарование христианину тела духовного вместо тела душевного, тела бессмертного вместо смертного. «Тогда будет слово написанное: пожерта быть смерть победою» (1Кор.15:54).
С. Кохомский.