Анализ основных тезисов «неопатристического синтеза» и их применение в богословских исследованиях

Русская религиозная философия. Отношение Флоровского к русскому религиозно-философскому ренессансу было до известной степени двойственным. С одной стороны, немалая часть его работ посвящена непосредственно критике прот. Сергия Булгакова и его софиологического учения (а другой крупный неопатристический теолог, В.Н. Лосский, и вовсе подвел богословское основание под осуждение идей Булгакова митрополитом Сергием (Страгородским). С другой – нельзя не заметить, что Флоровский в значительно большей мере сочувствует отечественной религиозной философии, нежели, скажем, классическому академическому богословию. Достаточно сравнить его краткие оценки сочинений Соловьёва⁵ и «Догматики» митрополита Макария⁶.

Те же наблюдения применимы и к В.Н. Лосскому. Как проницательно отмечает проф. Ю.А. Шичалин: «В фундаментальном “Православно-догматическом богословии” митрополита Макария догмат, помимо прочего, определяется как “истина, преподаваемая Церковью, как непререкаемое и неизменное правило спасительной веры”. Мне представляется, что изложение догматики в “Догматическом богословии” Лосского – очень личное и никак не может быть воспринимаемо как “истина, преподаваемая Церковью”. Я думаю, что этот характер изложения в значительной степени объясняется жанровым влиянием историко-философских исследований и построений т. н. религиозной философии»⁷. Влияние русской религиозной философии на неопатристику было поистине определяющим, хотя чаще всего даже не вполне рефлексировалось самими богословами этого направления. Многие идеи Соловьёва, Флоренского, Булгакова были для Флоровского и Лосского чем-то «самим собой разумеющимся», чем-то воспринимаемым как самоочевидное⁸. Как пишет крупный исследователь творчества Лосского Роуэн Уильямс, рассуждая о его отношении к традиции русского религиозно-философского ренессанса, «видимое отрицание Лосским этой традиции не должно закрывать нам глаза на его реальную преемственность по отношению к ней»⁹. Эта преемственность носила не случайный, не акцидентальный характер; Лосский, возможно, сам не сознавал, что та самая философия, с которой он полемизировал, сформировала в нем даже не те или иные конкретные идеи, а понимание самых основных, центральных богословских концепций. Несмотря на то, что Булгаков позиционировал себя как мыслителя в известной мере независимого, а Лосский стремился следовать патристической норме, «сходство между их пониманием фундаментальных богословских концепций поразительно»¹⁰. Всё это в полной мере применимо и к Флоровскому. Последующие поколения неопатристических теологов – от Кривошеина до Мейендорфа и Ж.-К. Ларше – наследовали эти фундаментальные особенности и аксиомы богословского мышления уже от Флоровского и Лосского, вероятно, также не понимая, что изначально они восходят к русской религиозной философии.

Евразийство. На начальном этапе своего творчества прот. Г. Флоровский был участником евразийского движения и публиковался в евразийских публицистических сборниках. Его связь с этим движением продлилась недолго (1921–1923 гг.), поскольку политическая позиция лидеров движения оказалась чужда Флоровскому¹¹; более того, уже с самого начала его позиция с преимущественной сосредоточенностью на религиозных вопросах отличалась от взглядов остальных евразийцев. Тем не менее, как пишет Гаврилюк, «несмотря на свои последующие разногласия с евразийцами, Флоровский разделял с Трубецким и его византийскую ориентацию, и его оценку губительного влияния Запада на культурное и религиозное развитие России. Еще важнее то, что Флоровский разделял евразийскую программу всестороннего и сознательного построения культурной идентичности, хотя Флоровский возлагал эту задачу на “богословие культуры”, тогда как другие основатели евразийской группы говорили скорее не о православном богословии, а о религии вообще. В “Путях русского богословия” Флоровский перескажет широкие историографические обобщения Трубецкого в богословских терминах: богословие должно быть освобождено из “западного пленения” и возвращено в “Землю Обетованную” греческой патристики и византийского богословия. По сути, в “Путях русского богословия” Флоровский предложил собственную религиозно-историографическую версию евразийского “исхода к Востоку”»¹².

И действительно, контуры будущей концепции «латинского пленения» намечаются уже в работах Флоровского евразийского периода, хотя в них он еще видит своеобразие Православия не в «эллинизме», а в русском национальном духе¹³. Впоследствии протоиерей Георгий будет в самой резкой форме бороться с «евразийским соблазном»¹⁴, однако, как и в случае с русской религиозной философией, борьба с конкретными тезисами будет сопровождаться усвоением некоторых фундаментальных предпосылок и мысленных ходов оппонента как чего-то самоочевидного.

Немецкая критическая школа церковной истории. Третьим идеологическим направлением, которое Флоровский одновременно оспаривал в его выводах и усваивал в посылках и некоторых фундаментальных представлениях, была либеральная критика церковной истории, представленная в сочинениях А. фон Гарнака. Именно опровергая его, Флоровский формулирует свою концепцию «христианского эллинизма»; вместе с тем именно его мысленные ходы он воспроизводит в своем нарративе «латинского пленения»: «Трактовка Флоровским русской интеллектуальной истории оказалась методологически родственной протестантской интерпретации ранней истории Церкви: в обоих случаях акцент делался на историческом разрыве и искажении»¹⁵.

Уже рассматривая источники программы «неопатристического синтеза», мы можем видеть ее внутреннюю противоречивость: Флоровский искренне стремится опровергнуть идейные течения, которые находит несовместимыми с православием, не вполне сознавая, какое они оказали воздействие на его собственную мысль. Концепции Булгакова, евразийцев и даже Гарнака сформировали сам образ мышления Флоровского, его аксиомы и основы. И потому его прочтение патристических источников впоследствии было в значительной мере предопределено логикой тех самых авторов, которым он намеревался эту патристику противопоставить.

Как мы помним, неопатристический «проект» Флоровского создавался в первую очередь в контексте полемики с мыслью «отцов» русского религиозно-философского ренессанса. Соответственно, в ряду «составных частей» предложенного Флоровским синтеза первое место должны занимать те, которыми определяется его противостояние с предшественниками. Ключевым методологическим различием между софиологическим проектом протоиерея С. Булгакова и неопатристикой нам представляется самопозиционирование их авторов. Для первого ключевое значение имел статус независимого мыслителя; даже став священником, он оставался не в последнюю очередь философом, а философствование, по Булгакову, «как и всякое творчество, требует от человека отваги: он должен оставить берег и пуститься в безвестное плаванье, результат необеспечен, он может не вернуться на берег, потеряться, а то и погибнуть в волнах. Но лишь такое путешествие сулит какие-либо открытия. Свобода философствования, как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство. Религии в философии ценна сотрудница (ancilla), но бесполезна раба»¹⁶. Теми же принципами определяется и отношение священника-философа к Преданию, сохраненному в патристических сочинениях: «Область догматики шире святоотеческой традиции. Отсюда следует неправильность и известная историческая наивность требования во всех проблемах мыслить “по отцам”… Запретить… новую доктрину, означало бы впасть в антиисторический талмудизм, а вместе и в своеобразную патристическую ересь»¹⁷. Итак, богословский метод Булгакова подразумевает, что теолог выступает в качестве мыслящего индивидуума, в известной степени автономного как от актуального одобрения Церкви на данном этапе¹⁸, так и от исторического наследия, от Предания Церкви. В противовес ему Флоровский утверждает как необходимые составные части своего богословского синтеза «соборность» и «историзм» – пребывание в единстве с Церковью в синхронном и диахронном аспекте¹⁹. Прямым возражением Булгакову звучат слова: «Иначе сказать, – врасти в Церковь, – и жить в этой таинственной, сверхвременной и целостной традиции, совмещающей в себе всю полноту откровений и прозрений. В этом, и только в этом, залог творческой производительности, не в притязательном утверждении профетической свободы. Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине»²⁰.

Именно в части «кафолического» и «исторического» сознания богослова мысль Флоровского была наиболее бесспорной и в то же время наиболее простой: призвание теолога действительно состоит не в том, чтобы излагать свою собственную, авторскую мысль; он должен быть свидетелем истины, принадлежащей не ему лично, но Церкви как целому. В то же время долг истинного богослова состоит не только в том, чтобы следовать за решением большинства (большинство, в конце концов, может погрешать), но и в том, чтобы поверять сложившийся на текущем этапе консенсус историческим Преданием.

Идея святоотеческого «стиля» является для Флоровского одной из важнейших категорий. Сам по себе неопатристический синтез имеет своей основной задачей, по замыслу Флоровского, разработку нового богословия, которое было бы устроено аналогично святоотеческому: «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения»²¹. При этом, как, собственно, и всякий стиль, стиль патристический должен схватываться почти интуитивно; определимы только его основные черты – «экзистенциальность»²², христоцентричность²³, связанность с Литургией и молитвенной жизнью²⁴. При этом создаваемое богословие, обладая всеми этими чертами, должно быть именно новым; неопатристика – это не патрология (прямое воспроизведение святоотеческих текстов Флоровский пренебрежительно называет «гербаризацией древних текстов»), а богословский «проект»: «Речь идет не о какой-нибудь “реставрации”, и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам”, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты»²⁵. Конструирование «нового святоотеческого богословия» у авторов неопатристического направления отделяется от патрологии и знания текстов отцов Церкви, более того – даже отчасти противопоставляется ему: «мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство»²⁶. Здесь (особенно в замечании о значении интуиции²⁷ для понимания святоотеческого богословия) нельзя, конечно, не увидеть некоторого следа герменевтической теории Шлейермахера²⁸, который, как известно, усматривал цель герменевтического процесса в том, чтобы понять автора «лучше, чем тот понимал сам себя». Задача сверхрационального понимания авторского замысла через усвоение себе его духовного состояния, о которой говорит Флоровский, тоже взята у немецкого теолога; именно он предлагал читателю интерпретатору психологически воссоздать в себе самом процесс рождения произведения в душе автора, поскольку понимание есть «историческое и интуитивное (пророческое) объективное и субъективное воссоздание данной речи»²⁹. Таким же образом предлагает воспринимать отцов и В.Н. Лосский: их нужно «не просто цитировать», но «усвоить их φρόνημα, их дух»³⁰ (и, конечно, «усвоение φρόνημα τῶν πατέρων», несмотря на использование греческого термина, который придает фразе «патристическую» стилистическую окрашенность, подразумевает все то же интуитивное познание по Шлейермахеру). Наследие древней Церкви, таким образом, усваивается не столько через тексты, сколько через психологическое самоотождествление с его носителями, которое могло принимать совершенно буквальный характер; как известно, однажды на замечание о смерти отцов Церкви Флоровский ответил восклицанием: «Отцы Церкви не умерли. Я еще жив!»³¹. Он был, кажется, единственным, кто говорил о самом себе как об отце Церкви, но в целом богословы неопатристического направления подчас награждали друг друга этим титулованием (помимо Флоровского³² и предтечи неопатристики А.С. Хомякова³³, прозвание отца и учителя Церкви носил также В.Н. Лосский³⁴).

В «патристическом стиле» Флоровский и богословствовал. Как отмечает диакон П. Гаврилюк, «что бы ни утверждал Флоровский, он всегда высказывался с внешне-непоколебимой уверенностью в правоте своей позиции. Свое богословие он считал подлинным выражением “разума отцов Церкви”»³⁵; при этом, особенно в европейский период своего творчества, он был значительно ограничен в доступе к источникам³⁶ и потому был просто вынужден полагаться на интуицию. Но до известной степени этот отход от конкретных текстов был, как мы видели выше, осознанным и целенаправленным. «Новое патристическое богословие», по замыслу его ведущих разработчиков, должно совпадать с собственно святоотеческим в первую очередь в отношении «стиля», в то время как фактологическое, буквальное совпадение с ним не только не обязательно, но и не является вполне нужным (даже само познание его – это не более чем «библиотечная работа»³⁷ и «гербаризация»). Такая методологическая установка, в свою очередь, ставит под сомнение патристичность самого «стиля», поскольку богословие самих отцов было как раз в значительной степени построено на суховатой книжной работе³⁸; недаром VI Вселенский Собор остроумно назван «Собором библиотекарей и архивариусов»³⁹. Характерно, что в сочинениях свт. Григория Паламы (например, в «Антирретиках против Акиндина») присутствует несколько сотен ссылок на свв. Григория Богослова, Василия Великого, прп. Максима Исповедника и пр. И потому всякий богословский «стиль», противопоставленный патрологической, даже филологической, «библиотекарской», работе с цитатами и источниками, с неизбежностью оказывается уже не вполне патристическим. Отцы не гнушались богословским исследованием, их взаимодействие с предшественниками было подчас действительно глубоким и творческим «раскрытием» учения последних (ἀνάπτυξις, как обычно византийцы обозначали этот процесс⁴⁰), однако они никогда не отрывались от конкретики текстов и цитат, сознавая при том, что порой раскрытие подлинного учения Церкви требует масштабного исследования патристических текстов и согласования множества различных свидетельств.

Следует, впрочем, признать, что теоретически всякая эпоха может дать своих «патристических богословов»⁴¹, и «интуитивное» постижение «φρόνημα» помимо текстов гипотетически все же возможно. Однако такое постижение имеет своим условием столь исключительное духовное совершенство, что было бы наивно включать его в ряд составных частей богословского «метода». Свт. Иоанн Златоуст указывает, что «по-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уж хотя бы вторым путем»⁴². Однако коль скоро сам свт. Иоанн Златоуст не дерзал считать себя способным к познанию Откровения помимо Писания, то для современного богослова тем более остается «второй путь» – путь чтения и понимания текстов Библии и святых отцов. Как пишет свт. Григорий Палама: «Ищущий познания прежде дел, если верит испытавшим, восприемлет некое подобие истины, размышляя же сам от себя, утрачивает этот образ»⁴³. Применительно к научно-богословской работе это означает, что любое рассуждение без ссылок на источник будет либо ложно, либо методологически некорректно.

Именно связи с конкретными текстами порой ощутимо недостает богословам неопатристического направления, несмотря на всю их обращенность к историческому наследию Церкви. Так, В.Н. Лосский справедливо предостерегал от «бессознательной сбивчивости, а также злоупотребления сознательными анахронизмами, когда вкладываешь что-то от Бергсона в свт. Григория Нисского или что-то от Гегеля в преп. Максима Исповедника»⁴⁴, хотя сам же, к сожалению, погрешал подобной сбивчивостью. Чтобы действительно богословствовать в «патристическом стиле», необходимо преодолеть инерцию мировоззрения своей эпохи и аксиом собственного мышления, этой эпохой сформированных. Для ранних представителей неопатристического течения, как мы помним, источником фундаментальных богословских понятий служила, в частности, критикуемая ими и в то же время их сформировавшая русская религиозная философия. Чтобы мыслить свободно от её влияния (или, по крайней мере, сознавать его наличие), психологического самоотождествления с отцами Церкви было недостаточно, поскольку то самое «интуитивное постижение» в наших авторах было слишком во многом предопределено той самой традицией «русского ренессанса». Требовалась «кабинетная работа», которой, увы, уделялось внимания хотя и много, но все же недостаточно.

Так, например, персоналистическая проблематика занимает центральное положение в неопатристическом богословии («идея личности была… величайшим вкладом христианства в философию»⁴⁵), однако такой интерес продиктован не внутренней логикой патристики, а запросами философии модерна⁴⁶, которые диктуют и постановку задач, и сами их решения. Здесь может вспомниться и специфическая трактовка восприятия Христом человеческого естества (понимаемого в таком случае как некое общее «содержание» всех ипостасей), согласно которой уже в силу самого Воплощения Спаситель некоторым образом соединился со всеми человеческими ипостасями: «Человеческая природа торжествует над состоянием противоприродным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе, Им, по слову святого Иринея, возглавлена… И это дело Христа простирается на всё человечество…»⁴⁷. Она, разумеется, не была бы возможна без разработки В. С. Соловьёвым философской проблематики «всеединства»⁴⁸. В метафизике отцов и образ существования «общей природы» оценивался иначе⁴⁹, и восприятие Спасителем «общего человеческого естества» получало принципиально другую трактовку⁵⁰.

Тем не менее, всё сказанное выше не следует воспринимать как попытку обесценить монументальный проект Флоровского. Утверждения критиков неопатристической программы, что она «лишает православное богословие дара речи и уверенности перед лицом сложностей и проблем современного мира», поскольку требует «постоянно искать убежища в прошлом Церкви… чтобы наверняка оставаться в границах истины»⁵¹, строго говоря, бессмысленны. Если богословие хочет быть «православным», то оно никак не может обойтись без постоянной оглядки на «прошлое Церкви» (т. е. на ее Предание) хотя бы просто потому, что понятие «православия» все же имеет некоторое содержание. Мы не можем, если хотим ответственно относиться к словам, называть «православным» любое богословие, которое нам нравится, не проверяя его на соответствие собственно православию, для чего требуется обращение к Преданию Церкви, сохраненному в трудах святых. Поэтому можно сказать, что сама по себе установка на богословие в «стиле» и духе святых отцов, воспринятая Флоровским в противовес религиозно-философской мысли «отцов русского ренессанса», была в высшей степени благотворна и в целом традиционна для православного богословия. Однако практическая реализация этой программы оказалась не всегда удачной в силу опоры на интуитивное познание и пренебрежения действительно патристическим методом богословской работы – богословием «архивариусов и библиотекарей». Отсутствие твердой филологической и патрологической школы сделало «новое богословие» местами уязвимым перед влиянием внебогословских факторов и идеологических течений модерна, которые определяли иногда не только постановку вопросов, но и сами выводы неопатристической теологии.

Ориентацией богословия на патристику как на нормативный период «проект» Флоровского был обязан в первую очередь полемике с мыслью русского религиозно-философского ренессанса. Четвертая и последняя составная часть неопатристического синтеза – «Христианский эллинизм» – также формулируется в полемическом контексте; ренессанс здесь также играет свою роль, но в качестве главного оппонента-вдохновителя выступает, разумеется, А. фон Гарнак и его⁵² концепция «эллинизации» христианства.

Гарнак, как известно, предложил свой «проект» осмысления истории христианства через призму «истории догматов» (Dogmengeschichte) – как истории постепенной деградации и искажения Христовой вести под влиянием античной мысли. «Сущность христианства», как утверждал немецкий историк в одноименной работе, состояла в вере в Бога Отца, признании за каждой отдельной человеческой личностью бесконечной ценности, а также любви к ближнему, составляющей основу морали⁵³. Веро-учение в этой концепции не только не составляет необходимой принадлежности христианской веры, но и в некотором смысле является подменой ее: «патристическое богословие имело ложную основу, поскольку представляло собой “порочную практику превращения христологии в основополагающую сущность Евангелия”»⁵⁴. Тот преимущественный акцент, который с определенного момента делает на вопросах догмы христианская мысль, по Гарнаку, завел христианство в тупик, выход из которого был намечен только с началом Реформации. Догматы не имеют ничего общего с новозаветным Писанием⁵⁵ – они представляют собой внешнее по отношению к нему человеческое творчество, использующее Благую Весть только как материал: «Догма, по своей концепции и структуре, есть продукт греческого духа на почве Евангелия»⁵⁶.

Значение такого направления критики исторической Церкви трудно переоценить (достаточно вспомнить, насколько влиятельной в России была аналогичная, хотя и оформленная литературно, а не академически, программа Л. Н. Толстого) – ее христианский характер как таковой подвергался решительному сомнению: «Не был ли этот новый синтез просто замаскированным язычеством? Таково именно было авторитетное мнение Адольфа Гарнака»⁵⁷. Флоровский в своем апологетическом осмыслении церковной истории предлагает диаметрально противоположное понимание взаимодействия между эллинизмом и христианством. С его точки зрения, святоотеческое раскрытие апостольской проповеди (κήρυγμα) имеет не внешнюю, а внутреннюю мотивацию: «В провозглашении христианской веры две основные стадии: наша простая вера должна была получить некий чин, быть высказана. Было внутреннее побуждение, была внутренняя необходимость в том, чтобы от киригмы перейти к догме». Переход от простой веры к веро-учению является, по Флоровскому, необходимым, исходя из собственной логики христианского благовестия, и потому «догматы Отцов – по существу та же “простая” киригма, которая была однажды передана и дана апостолами, однажды и навсегда. Теперь же та же самая киригма, надлежащим образом высказанная, развита в единое упорядоченное целое, состоящее из взаимосвязанных свидетельств»⁵⁸. Идея внутренней необходимости для христианства догматического раскрытия и уточнения веры в вероучительных положениях может быть предметом дискуссии⁵⁹, однако несомненно, что с точки зрения исторической Церкви догма не может мыслиться иначе, как постепенное разворачивание керигмы в истории, сохраняющее смысл апостольской проповеди неизменным⁶⁰. А поскольку для Флоровского догматизация христианства была внутренней его потребностью, то и та культурная и философская «плоть», в которую облеклось Благовестие на заре патристической эпохи, воспринималась им как уже неотъемлемая часть христианской веры. Этой «плотью» стал «эллинизм»: «Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в саму ткань церковности, как вечная категория христианского существования»⁶¹. Без эллинизма (philosophia perennis, «вечной философии» Предания) для Флоровского нет и христианства: «В сущности, быть христианином – значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет. Христианская весть была навсегда запечатлена в греческих категориях»⁶². В этом отношении наш автор был последователен: даже в «Путях русского богословия», несмотря на название, фактически нет никакого «русского» богословия, но только противостояние греческого (византийского) и «западного» (сперва «латинского», потом «немецкого») начал на русской почве.

В то же время важно отметить, что утверждение непреходящего значения христианского эллинизма, которому Флоровский обязан восторженной любовью в среде современного греческого богословия⁶³, в действительности не имеет этнического измерения: «Речь идет не об этническом эллинизме, и не о современной Элладе или Леванте, не об этом запоздалом и вовсе неоправданном греческом “филетизме”»⁶⁴. Трактовку «христианского эллинизма» как фактически греческого шовинизма на христианской почве, которую дал его ученик, протопресвитер Иоанн Романидис, сам Флоровский воспринял не без критики⁶⁵. Под эллинистическим началом в неопатристике понимается не национальное, а культурно-философское: «Имеется в виду “христианская античность”, эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы»⁶⁶. «Эллинизм» означает античную систему метафизических понятий, античную эстетику, восходящий к античности образ богослужения. Тем самым в категорию эллинизма могут быть вписаны и латинские отцы Церкви, и даже наиболее выдающиеся схоласты: «Блж. Августин и даже блж. Иероним были не менее эллинистичны, чем св. Григорий Нисский или св. Иоанн Златоуст... И Иоанн Дамаскин был одинаково авторитетен для средневековой Византии, и для Петра Ломбардского и Фомы Аквинского. Сам томизм эллинистичен»⁶⁷.

Коль скоро это так, можно сказать, что Флоровский не должен считаться ответственным за определенные эксцессы современного церковного эллиноцентризма. В то же время тот программный статус, который в неопатристике усваивается эллинизму, не может не обесценивать (до известной степени) иные формы выражения православной мысли. Для самого Флоровского «латинской патристики никогда не было»⁶⁸ – существовала только греческая патристика в (не всегда удачном) латинском переводе, и ценность она имеет лишь постольку, поскольку в ней сохранено эллинистическое начало; православное же богословие поствизантийского периода он и вовсе избрал главной целью своей критики. К сожалению, этот обесценивающий подход даже у самого Флоровского (не говоря о его последователях) не сопровождался глубоким изучением отвергаемого материала. Это заметно уже в отношении латинской патристики, пренебрежительное отношение к которой у нашего автора зачастую бывает связано с некоторым недопониманием⁶⁹; но в полной мере названная проблема проявляется в концепции «латинского пленения» и «псевдоморфозы» православного богословия в XVII–XIX вв.

Концепция «латинского пленения» не была измышлена Флоровским, но во многом благодаря именно его авторитету она приобрела фактически нормативный статус для богословия ХХ в. Краткий набросок этого чрезвычайно влиятельного представления наш автор дает в своем «Этосе Православной Церкви»: «Семнадцатое столетие было критическим веком в истории восточного богословия. В ту эпоху преподавание богословия отклонилось от традиционного святоотеческого образца и подпало западному влиянию. От Запада заимствовались богословские приемы и схемы, и притом без большого разбора, как от римо-католической схоластики пост-тридентинского периода, так и от разных богословских систем Реформации... Изменился стиль богословствования... По существу, то было печальным и двусмысленным лжеобразованием (псевдоморфозой) восточного богословия, и оно не изжито еще и в наше время. Оно означало своего рода трещину в душе Востока»⁷⁰. Не щадит Флоровский даже получившее широчайшую церковную рецепцию⁷¹ «Православное Исповедание» свт. Петра: «“Православное Исповедание” – это основной и самый выразительный памятник могилянской эпохи… Для нас важны не столько отдельные уклонения в католицизм – их можно объяснить случайностью, – сколько тот факт, что вся “Confessio Orthodoxa” построена на католических материалах»⁷². Однако этим оценкам Флоровского свойственен тот же изъян, который мы отмечали при обсуждении его подхода к «патристическому стилю»: «интуитивное» восприятие здесь подменяет систематическое исследование. Флоровский пишет: «“Исповедание” изначально составлено по-латыни, и в этом первом варианте чувствуется гораздо большее римское влияние, чем в окончательной версии, прошедшей критический пересмотр на соборах в Киеве (1640) и в Яссах (1642)»⁷³. Однако в действительности совершенно непонятно, как что-либо может «чувствоваться» относительно исходной редакции «Исповедания», поскольку «латинский оригинал “Православного Исповедания” утерян»⁷⁴. Точно так же и утверждение о построении «Исповедания» «всецело на католических источниках», быть может, отчасти и верно, но за ним не стоит какого-либо систематического исследования этих предполагаемых источников.

Хотя под прицелом критики Флоровского оказалось в первую очередь русское богословие Нового времени, неопатристическая теология в целом относилась критически и к греческим сочинениям этой эпохи. Вторая из созданных в этот период православных «Символических книг» – «Исповедание Православной веры Восточной Церкви» Иерусалимского Собора 1672 г. (более широко известно как «Послание Восточных патриархов» 1723 г.), составленное патриархом Иерусалимским Досифеем Нотарой, – точно так же воспринималось Флоровским как чуждое подлинно православного учения: «Так называемые “символические книги” Православной Церкви не обладают обязывающим авторитетом, как бы часто ими ни пользовались отдельные богословы в разное время. Авторитетность их относительна и производна... В нескольких же пунктах в них видно явственное западное влияние… Для того, чтобы понять Православную Церковь в самой ее основе, нужно обратиться к отцам, к св. Афанасию, к Каппадокийцам, даже к псевдо-Дионисию, а не к Могиле или Досифею»⁷⁵. Архиепископ Василий Кривошеин – другой крупный неопатристический богослов, посвятивший опровержению авторитета «Символических книг» пространное исследование, – находит возможным говорить, что Досифей «даже превосходит Петра Могилу в своем увлечении латинщиной»⁷⁶. Однако, эти утверждения высокопреосвященного патролога, увы, также основаны на ощущениях: «Падение богословского уровня ясно ощущается всяким, кто после чтения творений святых отцов или Деяний древних Соборов (до соборов XIV в. и св. Марка Ефесского включительно) переходит к чтению Исповеданий веры XVI–XVII вв.»⁷⁷. Если и с «Исповеданием» свт. Петра Могилы «произошла печальная история: его практически никто не читает, но при этом все точно знают, что оно находится под сильнейшим влиянием западной схоластики»⁷⁸, то куда больше это относится к «Исповеданию» и в целом сочинениям патриарха Досифея. Упрекая Иерусалимского первосвятителя в «оторванности от святоотеческой основы», неопатристические теологи, вероятно, не вполне сознавали, что в подобного рода прегрешениях может быть обвинен кто угодно, но только не Досифей – автор двенадцатитомного сочинения по истории Православной Церкви от апостолов до XVII столетия, издатель поздне-византийских отцов и убежденный паламит⁷⁹. Интуитивно схваченное ощущение чуждости Досифея «патристическому стилю» заменило Кривошеину систематическое исследование, что и привело к столь радикальной ошибочности его выводов. Флоровский видел в богословии «Символических книг» только «зависимость и подражание», которые «еще не были действительной встречей с Западом», и полагал, что свт. Пётр Могила и Досифей могли «только повторять готовые западные ответы»⁸⁰. Исходя из этого, он утверждал, что неопатристическому богословию еще только предстоит «отвечать на инославные вопросы, из глубин своего кафолического и непрерванного опыта»⁸¹, не сознавая, что на определенном этапе этот ответ был уже дан и он был именно «патристическим синтезом»: так, «Исповедание» и «Двенадцатикнижие» Досифея представляли собой именно ответ на поставленные инославным (католическим и протестантским) Западом богословские вопросы, данный на основании святоотеческих источников⁸². Безусловно, «богословский стиль» Досифея не был чисто византийским (хотя сохранял ощутимые патристические черты). Но возмущение Флоровского тем фактом, что православное богословие Нового времени привыкло «обсуждать религиозные и богословские вопросы в их западной постановке»⁸³, выглядит противоречиво в свете его же предложения отвечать на «инославные вопросы». В какой же еще постановке обсуждать их, если не в западной? Вполне естественно, что Досифей и свт. Пётр Могила ведут полемику с Западом на понятном Западу же теологическом языке⁸⁴.

Говоря об «эллинизации» христианства, Флоровский настаивает, что трансформация керигмы апостолов в догму, выраженную языком античной метафизики, не привела к содержательному изменению Благой Вести, но лишь упорядочила и сделала более ясным способ ее выражения. В то же время, когда речь заходит о поствизантийском богословии, он, не проводя систематического содержательного анализа, отказывает ему в ценности на основании того, что оно не совпадает с его интуитивным представлением о византийском патристическом «стиле». Как отмечает диакон Павел Гаврилюк, за этой тенденцией, которую у Флоровского перенимают последующие поколения неопатристических теологов, стоит изначально восходящий к его евразийским увлечениям изъян: «смешение критерия культурной идентичности с критерием истины»⁸⁵. Идентичность может конструироваться искусственно, и легче всего она конструируется в ситуации противостояния (иногда так же искусственно моделируемой); одновременно идентичность воспринимается как раз практически интуитивно и схватывается на основании общих ощущений. Точно так же «Флоровский редко прибегал к пространному обсуждению каких-либо конкретных отступлений от церковных догматов. Чаще всего он имел дело с очень общими историческими особенностями западного богословского мышления, не задаваясь вопросом об их ложности или истинности. Как правило, Флоровский ограничивался общими словами, редко объясняя, что именно он понимает под искажением православного учения под тем или иным “западным влиянием”. Культурная морфология малопригодна для нормативных богословских утверждений; однако Флоровский постоянно смешивает критерий религиозной идентичности (строй богословской мысли, характерный для византийского православия) с критерием богословской истины»⁸⁶.

Переходя от теории к практике, можно отметить, что те святые, которых сам Флоровский предлагает в качестве примера преодоления «латинской псевдоморфозы»⁸⁷, в действительности вряд ли согласились бы с его воззрениями⁸⁸. Так, например, наш автор пишет: «Мы должны преодолеть западные влияния в русском богословии. И, прежде всего – чуждый “западный стиль”. Преодоление началось уже много лет назад в русских школах – при Филарете и в монастырях – с возрождением подвижничества. Достаточно вспомнить школу старца Паисия Величковского и особенно наследие Оптиной Пустыни»⁸⁹. Однако наиболее известный Оптинский подвижник, прп. Амвросий, не только не воспринимал «западный стиль» свт. Петра Могилы как нечто чуждое Православию, но и прямо рекомендовал его «Исповедание» как однозначную норму правой веры: «Чтобы не потерять твердое Православие, возьмите в руководство себе и детям своим книгу “Православное Исповедание” Петра Могилы»⁹⁰. Предлагаемый в качестве образца патристического духа с греческой стороны (и действительно бывший его носителем) прп. Никодим Святогорец⁹¹ сам систематически занимался адаптацией латинских духовных сочинений для нужд православных христиан⁹².

Установка неопатристики на «Христианский эллинизм» представляет собой неоднозначное явление. С одной стороны, данная концепция послужила фундаментальным «оправданием истории», осуществленным на патристическом основании. Также и осознание ценности античных метафизических категорий, характерных для православного богословия, византийской эстетики и духовной традиции, нельзя не признать положительным фактом. С другой – последовательное применение этой концепции приводило и приводит, как мы видим, к сомнительным последствиям. Несомненна и ее причудливая близость к критическим построениям либерального протестантизма. Если для Гарнака разрыв пролегал между IV столетием и началом Реформации, а в роли фактора «псевдоморфозы» выступала эллинизация, то неопатристические теологи поместили провал, вызванный латинизацией, между падением Константинополя и началом, как ни парадоксально, того самого русского религиозно-философского ренессанса, к достижениям которого они относились столь критически. Применительно к практике богословской исследовательской работы это означало фактическое вычеркивание целой эпохи из рассмотрения вообще, причем не на основании фундаментального анализа, а просто в силу ее неполного соответствия византийскому культурному типу, каким он виделся ученым неопатристического направления. Такой подход к истории богословия нельзя назвать ни традиционным, ни продуктивным.

Все богословские «проекты» ХХ в. возникают как попытка ответить на тот кризис религии как таковой, которым было отмечено это столетие. Даже та формальная религиозность, которая сохраняла господствующее положение в XIX в., с наступлением нового периода стремительно теряла свое значение. Этим тенденциям потребовалось не одно десятилетие, чтобы полностью развиться, но проницательным умам они были очевидны уже в 1900-е гг. Среди различных попыток разрешения той задачи, которая в этой связи встала перед христианством, не последнее место занимали православная неопатристика и движение «ressourcement» («возвращения к истокам») в католической «Nouvelle théologie»⁹³. И неопатристисты, и «новые теологи» видели причину упадка христианского мира в его отрыве от опыта ранней Церкви и предлагали обратиться к нему за ответами на современные им вопросы, однако их прочтение источников определялось изначально непатристическими аксиомами.

Глубокое положительное значение неопатристики состоит в том, что ее представители (по крайней мере, в теории) «не в пример старшему поколению [деятелей русского религиозно-философского ренессанса] <…> предпочитали стабильность в вопросах веры реформам, духовную уравновешенность – мистической экзальтации, ясное руководство – двусмысленности, а традиционное православие – модернистским экспериментам»⁹⁴. Как отмечает протоиерей Павел Хондзинский, «значение отца Георгия [Флоровского] определяется в известном смысле как раз преодолением парадигм русской религиозно-философской мысли начала ХХ столетия, что удалось далеко не всем его современникам»⁹⁵. В то же время эти парадигмы, преодоленные в своих наиболее радикальных выводах, продолжали оказывать и на Флоровского, и на Лосского (а через них – на их подражателей) значительное влияние на уровне определенных аксиом и посылок, которые воспринимались ими как нечто самоочевидное. В конечном итоге неопатристика, провозглашая свое противостояние со школой Соловьёва и Булгакова, в значительной мере на практике выражала их же идеи, только в другом оформлении.

Всё это означает, что, хотя ценностные установки неопатристического богословия сохраняют во многом свое значение, конкретные работы и исследования, выполненные в рамках данного направления, более не должны считаться «золотым стандартом» православия. Сказанное о. Павлом о «Путях русского богословия» верно и в отношении многих иных работ Лосского, Флоровского и их продолжателей: «“Пути русского богословия”, без сомнения, являются очень субъективной книгой, откуда проистекают одновременно и их достоинства, и их недостатки. “Пути” крайне интересны как источник в силу масштабов личности их автора, занявшего, бесспорно, свое выдающееся место в истории русского богословия, и одновременно, конечно, не могут уже быть использованы в качестве научной литературы, что, к сожалению, еще нередко случается»⁹⁶.

Значит ли всё это, что православное богословие, если оно желает оставаться православным, обречено на немоту и не может дать ответа на те вопросы, которые ставит перед ним сегодняшний (и завтрашний) день? Является ли православный богословский метод попросту «богословием повторения», «патристическим талмудизмом», как охарактеризовал его протоиерей С. Булгаков? Безусловно, нет. Центральный положительный тезис неопатристической программы был, безусловно, верен: святоотеческое наследие может и должно быть основой для деятельности православного богослова, дающего ответ на вызовы времени. Целью этой деятельности должно быть или раскрытие (ἀνάπτυξις) изначального Предания с целью ответа на те вопросы, которые ранее перед ним не стояли, или приложение уже существующих ответов к соответствующим современным вызовам. Таким образом, движущим мотивом данной деятельности не должно быть «искание новых догматов» как таковое, которое полагал необходимым Булгаков⁹⁷, поскольку, хотя «в области наук, в том числе и философии с богословием, прогресс всегда не только возможен, но и прямо необходим, поскольку в противном случае само существование науки лишается смысла», «сам факт наличия и развития этих наук, все больше необходимых для поддержания наших личных отношений с Богом, – свидетельство не духовной силы, а нашей всё возрастающей духовной слабости»⁹⁸. Богословие необходимо постольку, поскольку существует недостаток боговидения; впрочем, это не значит, что нельзя обнаружить в нем, как свт. Марк Евгеник, действие в истории Промысла Божия, побуждающего верных к более глубокому усвоению истин «веры, однажды преданной святым» (Иуд. 1:3): «Ибо домостроительно каждый из божественных догматов тщательно исследовался в подобающие сроки, когда неизреченная Премудрость вовремя пользовалась бешенством и надмением еретиков»⁹⁹. Все это требует от теолога масштабной работы – филологической, исторической и герменевтической¹⁰⁰; понимание отеческого учения, как показывает пример неопатристического проекта, не вполне возможно при злоупотреблении «интуитивным» постижением φρόνημα отцов в обход их текстов. В то же время научная работа не может отделяться от личного благочестия¹⁰¹ и благоговения по отношению к столь священному предмету исследования¹⁰². Именно таков, по нашему мнению, подлинно «патристический стиль» богословия.