О перстосложении для крестного знамения и благословения

Просим извинения у читателя. Сочинение наше кидается в глаза несоразмерностью частей, некоторой разнохарактерностью, вообще недостатком обработанности. Причина этому заключается в том, что оно представляет конгломерат многолетних моих изысканий и трудов, начиная с первых 50-х и до последних 80-х годов, с многолетними же перерывами. Трудясь на разносторонних умственных поприщах, я сам готов был забыть труд свой по вопросу о перстосложении. К сожалению, напомнил мне о нём г. Каптерев странным своим якобы открытием и громким на весь свет провозглашением, якобы вся церковь, не только российская, не только российская восточная, но и западно-русская, не только словено-российская, но и закордонная словенская, не только словенская, но и греко-восточная, не только средне-вековая восточная, но и вся древне-кафолическая, константинопольская, сирийская, иерусалимская, не касаясь древней западно-римской, крестилась не иначе, как двуперстно. Если же мы уверяли, что крестилась троеперстно и благословляла именословно, то обманывали, отчасти обманываясь сами, по невежеству своему, всего же более намеренно, мняся через pia fraus службу приносить Богу. Стыдно нам стало пред русскими людьми. И вспомнили мы о старых многолетних своих исследованиях, которые подновили и новыми. Исстари зная всё то, что знает г. Каптерев, кроме теперь расследованного вами легендарного факта об яковитском патриархе Иоанне VIII Абдоне, я никогда не обманывал, как не обманываю и теперь. О других же досточтимых предместниках, тружениках на том же поприще, думаю, что они не всё известное теперь по этому вопросу знали, и ревнуя по правде церкви Божией, высказывались категорически там, где следовало выражаться с оглядкой. Сочинение моё не совсем складно, пусть. Поправляться труднее, чем написать складное вновь, да и обстоятельства исправной работе н благоприятствовали. Но в нём собраны и старые, и некоторые новые, относящиеся к вопросу факты, с подходящими соображениями. И собрано их достаточно для того, чтобы видеть, по руководству не немецкой теории развития учения церкви и обрядословия, а точных фактов, как развивались церковные уставы относительно перстосложения и взгляды на оное. Ищущий истины читатель уверится, что дело происходило не так, как уверяет г. Каптерев. А лучше нас знающие дело, гг. специалисты, пусть сделают лучшее. Рад буду и поучиться у них; рад буду, если и помогу им какими-либо своими указаниями, приободрив их к новым изысканиям для успокоения смятенной отвагой г. Каптерева христолюбивой Руси. Во имя живоначальной Троицы и Господа нашего ІС ХС благословение Господне на верных рабах Христовых отныне и до века.

Никанор Архиепископ Херсонский

Так как г. Каптерев, своим отважно самонадеянным, хотя и не чуждым солидных учёных достоинств, сочинением: Патриарх Никон, ввёл многих в соблазн, спутав и затемнив вопрос о перстосложении для крестного знамения и благословения, то мы считаем своим долгом представить по возможности самые точные, по этому вопросу, исторические данные, какие только могли мы собрать на пространстве почти 40 лет нашей жизни, из которых можно видеть, какое перстосложение для крестного знамения и благословения употреблялось на всём пространстве веков, от основания Христовой церкви до всероссийского патриарха Никона, конечно, направив всё наше исследование к беспристрастному обличению как неправды, так и правды глаголемых старообрядцев. Так великий московский собор¹ заповедует всем верным слагать персты для крестного знамения и пастырям церкви для благословения: «знамение честнаго и животворящаго креста, творити на себе, тремя первыми персты десныя руки: палец глаголемый и иже близ его, глаголемый указательный, и средний, слагати вкупе, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Два же, глаголемый мизинец, и иже близ его близосредний, имети наклоненны, и праздны, по древнему преданию... Ещё же повелеваем всем вам освященному чину, и показуем, како вам знаменовати, сиречь благословляти народ: сложившу десныя руки иерею два перста, глаголемый указательный простёрт, и великосредний мало наклонён, яже знаменует Иисус: и паки два перста, глаголемый палец, и близосредний, наклоненна, другодружно совокуплены, яже знаменует литеру X: и паки присовокуплен к близосреднему персту малый перст, глаголемый мизинец, простёрт, и мало наклонён, иже знаменует литеру С: и вся сия три персты знаменуют, ХС. И сим именем Господа нашего Иисуса Христа, завещаваем вам знаменовати верных народы». За такое учение православной церкви о перстосложении для крестного знамения и благословения старообрядцы взносят на неё несколько обвинений. По словам старообрядцев,

I) Неправо учит церковь православная, заповедуя всем верным креститься троеперстно и священникам благословлять именословно. Креститься и благословлять до́лжно, напротив, двумя персты, второй указательный простерт имуще, третий – большой средний простёрт и мало наклонён, первый – большой четвертый и пятый – мизинец совокуплены концами воедино.

II) Отвергая двуперстие, церковь впадает в ересь Формосову, по словам челобитной Никиты, и Афесову, по словам писателя Истории о отцах и страдальцах соловецких.

III) Крестящиеся троеперстно крестятся щепотью, отвергаются Христа и предаются сатане; знаменуются в три духи нечистые; носят на перстах имя антихриста богоборца-са-та-на; веруют в антихриста и именем его знаменуются, по словам Соловецкой челобитной, а также раскольнического свитка и Аввакумовых писем, свидетельствованных св. Димитрием Ростовским.

IV) Впадают в ересь арменства, в ересь Евтихия и Диоскора, в ересь монофелитов, в ереси Симона, Монтана, Менента, Маркиона, Ария, Евнония, Аполлинария, Македония, Павла Самосатского, Савеллия, Петра Гугнявого и прочих сим подобных, – в ересь, наконец, римских католиков, по учению книги Меча духовного².

Представим разбор первого старообрядского положения: до́лжно креститься и благословлять двуперстно, а не троеперстно и не именословно; ни троеперстного, ни именословного перстосложения древне-православная церковь не знала и не употребляла.

Доказательства в подтверждение такого своего учения старообрядцы представляют от изначального апостольского и отеческого предания, будто бы Христос крестился и благословлял двумя перстами, от святых мощей, от святых икон и других священных изображений, от писаний святых отец в книгах старописьменных и старопечатных, и наконец, от сохранившегося до времён патриарха Никона обычая слагать два перста для крестного знамения и благословения.

Непонятно, как это до сих пор ещё старообрядцы не перестали повторять, вслед за составителями Стоглавника и Соловецкой челобитной, будто бы Господь Иисус знаменался крестным знамением, именно двуперстно³. Странность этой мысли чувствовали благоразумнейшие из самих старообрядцев. Составители Поморских ответов решились лучше прибегнуть ко лжи, чем допустить, что в их уважаемом Стоглавнике написано было, будто Христос Спаситель знаменался крестным знамением. «В Стоглаве не написано: еже бы Христос крестился персты когда», смело уверяют Поморские ответы⁴. А, «еже Христос двума перстома благословляше, – утверждают те же Поморские ответы⁵ вслед за составителями Стоглавника и Соловецкой челобитной и вместе с позднейшими старообрядцами⁶, – есть достоверно и всякого приятия достойно».

«Когда и кого благословлял Христос каковым сложением», – гласят Поморские ответы в подтверждение своих слов⁷, – «поведает о сем священный евангелист Лука в священном евангелии в главе 24: извед же их (сиречь апостолов) вон до Вифании и воздвиг руце свои и благослови их». Справедливо, св. евангелист Лука поведает, что Христос Спаситель пред вознесением своим благословил св. апостолов и благословил, воздвигши руце свои. Но не поведает, каковым сложением перстов Спас благослови, старообрядческим ли двуперстием, или православным именословным перстосложением, или троеперстием, или вовсе не складывая перстов. И никакой другой апостол, ни один из св. древних отцов и учителей церкви, сколько известно, не оставил свидетельства об этом; по крайней мере, такого свидетельства старообрядцы до сих пор не отыскали. Потому эти слова их: «прияхом по апостольскому и св. отец преданию, яко Христос благослови двема персты», не имеют никакого основания. Снося между собой многие места свящ. Писания, касающиеся благословения, весьма естественно прийти к заключению, что Христос Спаситель при вознесении своём благословил учеников так же, как благословил хлеб в Эммаусе по воскресении своём (Лк.24:3), как благословил хлеб и вино на тайной вечере (Лк.22:17, 19; Мк.14:22–23; Мф.26:26–27), или хлебы при насыщении многих тысяч народа (Мф.14:19, 15:36; Мк.6:41, 8:6; Лк.9:16), как благословил, наконец, еврейских детей (Мф.19:13–15; Мк.10:13–16; Лк.18:15), т. е. по обычаю ветхозаветному. А в ветхозаветном писании находим два рода благословений, по способу их выражения:

– благословение, состоявшее только в известных словах или мысли (что и составляет сущность благословения) и не сопровождавшееся никаким движением руки, никаким перстосложением, и потом

– благословение, в котором слова или мысль благословения сопровождались известным движением рук.

Первым родом благословения, без всякого движения рук, без сомнения, благословил Господь первозданных животных (Быт.1:22), благословил наших невинных прародителей (Быт.1:28), благословил седьмой день творения (Быт.2:3), благословил Ноя и сынов его после потопа (Быт.9:1), благословил Авраама (Быт.12:2, 22:17–18, 26:3–4, 12, 33:29): существо бестелесное, Господь Бог, конечно, не сопровождал своих благословений движениями рук. Тем же родом благословения, конечно, благословляли ветхозаветные праведники Господа Бога: например, патриарх Ной (Быт.10:26), Мельхиседек, царь салимский и священник Бога вышнего (Быт.14:20), царь Давид (Пс.102:1, 103:1), царь Соломон (3Цар.8:16), и т. п. Тем же родом благословения, вероятно, благословляли в ветхом завете и люди людей, младшие старших, подчинённые начальствующих, когда благословение имело вид почтительного приветствия, как напр., патриарх Иаков Фараона (Быт.47:7), или царя Давида его подданные (3Цар.1:47).

Во втором роде благословения находим три вида.

– Первый вид, когда благословляющий, во время благословения, каким бы то ни было способом касался благословляемого: так благословлял патриарх Исаак сына своего Иакова (Быт.27:21–29).

– Другой вид, когда благословляющий или обнимал благословляемого, или возлагал руку свою на главу его, или делал и то и другое: так благословлял патриарх Иаков внуков своих Ефрема и Манассию (Быт.48:10–20).

– Третий вид, когда благословляющий, произнося слова благословения, поднимал руки над главами благословляемых. Так во всё время существования церкви подзаконной благословляли ветхого Израиля ветхозаветные священники, по заповеди Господней, данной Аарону и сынам его (Чис.6:23; Лев.9:22).

А все эти виды вместе или в отдельности имели одно значение и цель, чтоб через те или другие слова, через то или другое движение рук, или через слова и движения рук вместе, передались дары благословения от благословляющего к благословляемому (с вышеприведёнными местами сн. Быт.9:26, 14:19, 24:60, 27:7–10, 49:1–28; Втор.33:1–29). Как же слагались персты при всех этих видах благословения? В первых двух видах благословения, более семейных и домашних, чем общественных и церковных, когда благословляющий касался каким бы то ни было способом благословляемого, обнимал его, возлагал свои руки на главу его, сложение перстов могло быть только естественно случайное. И в третьем виде благословения, торжественно-церковном, установленном Моисеевым законом обрядов, по особенному повелению Божию, когда ветхозаветный священник воздвигал руце свои к людем и благословлял (Лев.9:22) их, т. е. произносил над ними установленные слова благословения: да благословит тя Господь и сохранит тя; да просветит Господь лице своё на тя и помилует тя; да воздвигнет Господ лице своё на тя и даст ти мир (Чис.6:24–26), – в это время персты поднятых рук священника оставались простёртыми также в естественном их положении: к этой мысли приводит молчание Моисеева обрядового закона о перстосложении для благословения, а закон этот определял все подробности ветхозаветного священнического служения; утверждают в этом уверения лучших, как христианских, так и еврейских изыскателей священной иудейской древности⁸.

Во всяком случае, трудно думать, чтобы еврейские священники в сложении перстов при благословении могли иметь в виду ясное представление если не о св. Троице, то о двух естествах в лице Искупителя, и с этой мыслью слагать два перста в знамение двух естеств Искупителя, и три, первый, четвёртый и пятый, в знамение трёх лиц Божества. Христос Спаситель, во время земной жизни своей, во всём ветхозаветном иудейском служении участвовал наравне со всеми: посещал иудейский храм (Ин.2:14), чтил иудейские праздники (Ин.2:13), ревновал о благолепии иудейского богослужения (Ин.2:15–18), участвовал в иудейских жертвоприношениях (Мк.14:12–15): одним словом, соблюдал весь обрядовый ветхозаветный закон (Лк.5:14; Мф.8:4, 26:59–66; Гал.4:5–6). Старообрядцы оспаривать это не могут. Уже по этому самому судить можно, что Христос Спаситель, во время земной жизни своей, и благословлял по обычаю ветхозаветному, или просто произнося слова благословения и не сопровождая их никакими движениями руки, или каким бы то ни было образом касаясь благословляемого, обнимая его, или просто воздвигая одну или обе руки над главами благословляемых, без всяких, ныне употребляемых перстосложений, не употреблявшихся в то время. Если бы Господу угодно было в благословении сделать какую-либо перемену, не согласную с обрядовым Моисеевым законом и тогдашними обычаями иудеев, св. евангелисты заметили и записали бы это, как записывали всякое отступление от тогдашних обрядов, какое делал Христос Спаситель. Но св. евангелисты этого не сделали. Напротив, описывая, как Христос Спаситель благословлял детей, они изображают это благословение в таких чертах, которые не оставляют никакого сомнения, что Он употреблял в благословении способ выражения ветхозаветный, без всякой отмены. Приведоша к нему (Господу) дети, да руце возложит на них и помолится, пишет один евангелист (Мф.19:13); и приношаху к Нему дети, да коснётся их, говорит другой (Мк.10:13); приношаху к Нему и младенцы, да их коснётся, выражается третий (Лк.18:15): т. е. еврейские матери приносили к Господу детей своих, чтобы Он по еврейскому обычаю благословил их, – да руце возложит на них и помолится, да коснётся их. И возложь на них руце, по выражению одного евангелиста (Мф.19:14), или, по более подробному изложению другого евангелиста (Мк.10:16), и объем их, возложь руце на них, благословляше их. По происхождению и вере отцов – еврей, Христос Спаситель благословляет детей еврейских благословением еврейским: обнимает их, возлагает на них руки и благословляет, т. е. произносит над ними слово благословения. Значит, ветхозаветный же, общеупотребительный в то время способ выражения употребил Господь и в благословении учеников, при вознесении своём на небо. Это заключение, естественно вытекающее из предыдущих соображений, подтверждается ещё тем, какие черты сам св. евангелист находит в этом благословении. Множество учеников, не знавших, куда и зачем их ведут (Деян.1:6), Господь изводит вон до Вифании, до горы Елеонской; на пути преподаёт им последние наставления и обетования (Мк.16:15–20; Лк.24:46–49; Деян.1:4–8); на вершине горы вдруг воздвизает руце свои и благословляет всех предстоящих, т. е. произносит над ними слова благословения; в то же мгновение, егда благословляше их, когда произносил эту последнюю свою молитву, эти последние благожелания и обетования, Он отступает от учеников и начинает возноситься на небо. Ученики поняли, наконец, значение этой священно-торжественной минуты и поклонишася возносящемуся Господу. В этом образе благословения Христова св. евангелист указывает точь-в-точь те же черты, ни более, ни менее, какие Моисей указывает в благословении Аароновом: и воздвиг Аарон руце к людем, благослови я, пишет пророк Моисей (Лев.9:22); и воздвиг (Господь) руце свои и благослови их (учеников), пишет евангелист Лука (Лк.24:50). Но ветхозаветный первосвященник при этом оставлял персты рук своих простёртыми в обыкновенном их положении⁹.

Таким образом, ту мысль, что Христос Спаситель двуперстно знаменался крестным знамением, отвергают, как странность, сами старообрядцы. На то, будто св. апостолы свидетельствуют, что Христос благословлял двумя перстами, старообрядцы не представили свидетельства ни одного св. апостола, ни одного св. отца. И представить не могут, потому что Христос Спаситель, соблюдая весь ветхозаветный обрядовый закон во время земной жизни своей, – думать надобно, – благословлял по обычаю ветхозаветному. Так, конечно, благословил Он учеников своих при вознесении, по обычаю ветхозаветных священников; так, без всякого сомнения, благословлял Он детей, обнимая их и возлагая на главы их свои руки, с обыкновенным положением перстов, и произнося в эту минуту слова благословения. По снесении ясных выражений св. евангелистов с тогдашними обстоятельствами, не остаётся никакой возможности допустить, чтобы Христос Спаситель, если не в благословении учеников при вознесении, то до креста и страдания своего в благословении детей, знаменал их крестом, слагая три перста, именно – первый, четвёртый и пятый в знамение св. Троицы и два в знамение двух своих естеств. Оттого-то во времена, ближайшие к апостольским, и в церкви Христовой благословение иногда преподавалось, как Христос Спаситель преподал еврейским детям, через возложение на благословляемого руки благословляющего. Несомненные памятники древности представляют это несомненным¹⁰.

«От времён великого князя Ярослава, – утверждают мнимые старообрядцы¹¹, – в пещере преподобного Феодосия, почивает нетленен Илья Муромец, на персех согбене руце, в десней руце сложены имея персты, якоже знаменуются, двема перстома». «В той же пещере, – продолжают Поморские ответы, – почивает нетленен преподобный Иосиф Многоболезненный, руце имея на персех согбене; в деснице сложение перст имеет, три персты палец з двема совокуплени, и указательный и средний сложена, якоже и знаменуемся». Неправда. У мощей Ильи Муромца и Иосифа Многоболезненнаго, на десных руках, старообрядческого перстосложения нет. Обе руки имеют перстосложение совершенно одинаковое. Большого перста, четвёртого и мизинца равных вкупе, указательного простёртого и третьего простёртого и малого, и наклонённого, что требуется для старообрядческого перстосложения, нет. Напротив, пятый и четвёртый персты совершенно пригнуты к ладони; третий и второй – указательный оба или простёрты, или чуть-чуть наклонены; первый большой лежит в средине между третьим и вторым перстами и достигает второго их состава. Таким образом, это перстосложение точь-в-точь почти есть православное троеперстие и никак не старообрядческое двуперстие¹². Такое же перстосложение можно видеть на руке мощей преподобного Алипия иконописца¹³, и особенно Спиридона просфорника, подвизавшегося в 12 веке. Три первые перста правой руки святого Спиридона сложены вместе; два последние пригнуты к ладони; рука сложена так крепко, что не было бы никакой возможности дать иное положение перстам её; преподобный остаётся в том молитвенном положении, в каком застали его минуты смерти, и потому остаётся проповедником-обличителем для мнимого старообрядства¹⁴.

Таким образом, мощи древних российских святых представляют нам один пример самого точного православного троеперстия, три примера перстосложения более близкого к православному троеперстию, чем к старообрядческому двуперстию, и ни одного примера точного старообрядческого двуперстия. Значит, ещё в XI и XII веках российские святые знаменовались крестным знамением троеперстно, а не двуперстно.

Что «двуперстное сложение в крестном знаменовании есть древнее», это «древне-православная церковь древними святыми всецерковными образы показует», – утверждают мнимые старообрядцы¹⁵; «показует образами, как древне-греческими, так и сербскими и волошскими и собственно российскими». В доказательство этих слов составители Поморских ответов списали больше ста рук с древних икон и других священных изображений: с корсунского креста, принесённого св. Владимиром из Корсуня и ныне находящегося «на Москве в соборной успенской церкви»¹⁶; с корсунских врат, которые принесены будто бы Владимиром же из Корсуня и ныне находятся в Новгороде¹⁷; с чудотворного Тихвинского Богородицына образа¹⁸ и некоторых других изображений¹⁹, по словам Поморских ответов, происхождения древнейшего греческого. С изображений праздников и нарочитых святых в обиходнице наречия сербского²⁰. С изображений Христа Спасителя и святых многих «в книге в десть евангелии учительном, на волошском языке, печатаной в Молдавии, во граде Ясех, в господарском монастыре трёх святителей, в лето от создания мира 7151»²¹; с многих изображений происхождения древне-российского, начиная с изображения Василия Великого в Святославовом сборнике 1073 года, с княжения первых преемников великого князя Ярослава и до царя Михаила Феодоровича, до икон, писанных на Руси в XVII столетии. «Во всей России, – заключают свой длинный перечень Поморские ответы²², – идеже древнее начертание не преписано святые иконы имеют таяжде согласно являют. Объиди вся российские грады и церкви: обтецы все святых построенные монастыри и церкви: осмотри по сёлам, по часовням и по домом древние святые иконы: вси древнии святии образи, иже не преписованнии, и иже сложенные руки благословящие или молебные имеют: все древне-церковное православие двема перстома знаменоватися засвидетельствуют: а тремя персты нигдеже».

Чтобы рассмотреть обстоятельно это сильнейшее из доказательств, какими старообрядцы силятся подтвердить учение о двуперстии, нужно сделать следующие предварительные замечания. В православной Церкви ныне употребляются два различных по внешнему виду и внутреннему знаменованию перстосложения: молитвенное, общее всем верующим, и благословляющее – священническое. В первом три первых перста совокупляются воедино, так, чтоб концы их были равны, в знамение святой Троицы; а последние два пригибаются к ладони. Во втором второй перст оставляется простёртым, для обозначения буквы I; третий – простёртым в наклонённом несколько положении, для обозначения буквы С; первый идёт поперёк четвёртого по второму составу последнего, для обозначения буквы X; пятый оставляется простёртым в наклонённом несколько положении, для обозначения буквы С; а все вместе персты изображают благословенное имя Христа Спасителя: IC ХС. Так слагать персты для благословения повелевает Церковь ныне; а всегда ли так же точно слагались персты для благословения в древности? Ответ на это можно читать в ответном послании Паисия патриарха и собора константинопольского патриарху Никону²³: «благословляет Церковь всех, – гласит послание, – начертавающи рукой священническою имя Мессиево, еже есть IИС XC, изображающи I и С, еже являет вкратце IИС и X и С, еже глаголет XС, и сие вкратце. И которыми персты начертавает кто сия четыре письмена, ничтоже разнствует. Токмо да имать в мысли благословляяй и благословляемый, яко благословение сие сходит от Иисуса Христа рукой священнической, и IИС XC, иже даёт дарование благословения прошению оного, иже просит ѐ с верою». Из этих слов патриарха цареградского и собора видно, что до того времени в православно-восточной церкви не было непреложного, до подробности определённого законоположения, как и даже какие персты соединят в благословении, для обозначения имени Спасителя ІС ХС. И от того могло быть в древне-православной церкви, что, при существовании общего закона – слагать персты благословляющей руки в знамение благословенного имени Христа Спасители, при существовании более общего обычая – слагать именно те персты и так, какие и как слагать повелевается ныне, – могло быть при этом, что иногда по местам некоторые слагали для благословения персты несколько иначе, с незначительными оттенками отличия. Могло быть, что второй перст у иных стоял прямо, у других несколько наклонялся, у третьих несколько подходил под третий; третий – великосредний перст у иных стоял несколько наклонно, у других прямо, у третьих ложился поверх второго; первый перст у одних пресекал собой четвёртый на втором составе последнего, у других между вторым и первым составом, у третьих на первом составе, у четвёртых концом своим касался конца четвёртого перста, у иных, наконец, ложился поверх его; пятый перст, наконец, у одних стоял прямо, у других чуть-чуть наклонно, у третьих очень наклонно, у четвёртых концом вместе с четвёртым перстом касался конца первого перста, а у других почти касался ладони²⁴. И всеми этими положениями перстов благословляющие, каждый по своей привычке, имели в виду изобразить те же литеры имени Спасителя. Могло быть даже, что некоторые употребляли для обозначения этих литер и не те персты, которые употребляются ныне²⁵; могло быть тем естественнее, что буквы имени Спасителя, которые изображаются сложением перстов благословляющей руки, у разных народов (напр. греков, грузин, русских) и даже у одного народа в разное время, имели и имеют различное начертание, что разные лица в разное время и в разных местах могли признавать характеристическими в имени Спасителя различные буквы, напр. или ХС или ХР в имени Христос. А у нынешних старообрядцев употребляется для благословения и для крестного знамения одно перстосложение, и, по единогласному их учению, персты надобно слагать так: второй держать прямо, третий простёрт в наклонённом несколько положении, а первый и пятый совокупить воедино так, чтобы концы их были равны.

При этих предварительных замечаниях можно приступить к рассмотрению рук, списанных составителями Поморских ответов с древних священных изображений²⁶. Из этих рук до́лжно исключить, как не соответствующие старообрядческому учению о двуперстии, все те руки, которые не представляют старообрядческого перстосложения: первого и двух последних перстов равных вкупе, второго простёртого и третьего простёртого и мало наклонённого. А из ста четырёх рук, списанных в Обличении преосвященного Феофилакта с автографа Поморских ответов, таких рук шестьдесят одна²⁷. На большей части из них второй и третий персты или оба простёрты, или оба слегка наклонены; четвёртый и пятый персты пригнуты к ладони, а первый идёт поперёк четвёртого перста по второму его составу; одна же рука представляет чисто нынешнее именословное перстосложение. Все эти руки, православного учения о перстосложении не опровергая старообрядческое напротив подрывают. Пусть на многих из древних икон изображено такое перстосложение. Из этого можно, и то не без ограничений (как будет ниже объяснено), выводить только заключение, что в древней церкви такое перстосложение употреблялось. Но не следует отсюда, что никакое другое перстосложение не употреблялось. Не следует, что не употреблялось православное троеперстие. Если нет троеперстия на руках рассматриваемых, – из этого не следует, что его не было вовсе нигде и никогда; оно могло быть изображено на других иконах²⁸, Поморскими ответами опущенных. На рассматриваемых руках могло быть изображено перстосложение только именословно-благословляющее, а не молитвенное. Не следует, что не употреблялось перстосложение именословное. Если бы даже все рассматриваемые руки не имели точного нынешнего именословного перстосложения, – то можно думать, что перстосложение, которое представляют они, есть именословное же, хотя и не точное, какое в древности могло быть употребляемо некоторыми, при отсутствии до подробностей определённого закона, какими перстами и как именно изображать благословенное имя Спасителя; можно думать, что на других иконах, опущенных Поморскими ответами, было изображено и чистое именословное перстосложение²⁹. Да и действительно, на одной из рассматриваемых рук изображено чисто именословное перстосложение. А старообрядческое учение они подрывают, показывая, что в древности употреблялось перстосложение, отличное от того, какого старообрядцы ныне требуют непременно.

Кроме большей половины изображённых в Поморских ответах рук, кроме всех тех из них, которые не представляют старообрядческого двуперстия, до́лжно исключить из них ещё все благословляющие руки, как не опровергающие православного учения. Пусть на многих из древних икон, на благословляющих руках, изображено чистое старообрядческое перстосложение: из этого можно, и то не без ограничений (как ниже будет объяснено), выводить только заключение, что в древней Церкви такое перстосложение употреблялось. Но не следует отсюда, что не употреблялось православное именословное перстосложение: можно думать, что перстосложение, которое представляют рассматриваемые руки, есть именословное же, хотя и не точное; что в этом перстосложении, как и в нынешнем, указательный простёртый перст изображал букву I, третий простёртой и чуть-чуть наклонённый – букву С, первый перст, пресекая своим концом конец четвёртого преклонённого, изображал букву X, а пятый, наполовину преклонённый, – букву С; можно думать, что на других иконах, опущенных Поморскими ответами, было изображено, и действительно было изображено (как ниже будет показано, и показывает одна рука, изображённая в Поморских же ответах) чистое именословное перстосложение. Тем менее следует отсюда, что не употреблялось в древности троеперстие: перстосложение благословляющих рук на древних иконах не может ни доказать этого, ни опровергнуть, когда и православные, и старообрядцы согласны в том, что троеперстие в древне-российской церкви для священнического благословения не употреблялось. А на руках с двуперстием, изображённых в Поморских ответах, перстосложений благословляющих, по перечню тех же ответов, несравненно больше, чем молитвенных. Последних очень мало.

Таким образом, из всех рук, списанных с древних икон в Поморских ответах, только самое незначительное число рук, представляющих молитвенное двуперстное сложение, могло бы говорить несколько против православного учения о перстосложении, показывая, что в древней церкви и для крестного знамения употреблялось двуперстие, если не всеми, то некоторыми. Могло бы, если бы старообрядцам, при их учении о перстосложении, легко было с точностью и безошибочно отличать на древних иконах молитвенное перстосложение рук от благословляющего. Но каким признаком можно было бы руководствоваться при этом? Тем, что на изображении рука святого ладонью обращена к его лицу? Этот признак не ведёт к несомненности: пусть старообрядцы покажут, какое перстосложение, молитвенное или благословляющее, имеет рука святителя Николая³⁰, изображённого на стенах Киево-Софийского собора в XI веке? Эта рука обращена к лицу святителя, поднята до половины груди и представляет такое перстосложение: второй и третий персты в наклонённом несколько положении; четвёртый наклонён до пресечения с первым, которого вовсе не видно за ладонью; пятый простёрт. Несмотря на то, что рука ладонью обращена к лицу святого, вероятно, она есть благословляющая, а не молебная: конечно, она изображена в том положении и в то мгновение, когда святитель только что начал поднимать её и сложил персты для благословения. Тем ли, что на изображении рука святого, обращённая к его лицу, поднята до уровня с лицом? Но и этот признак недостаточен: такое положение может иметь опять и благословляющая рука в то мгновение, когда святой поднял руку до той высоты, с которой благословляющая рука начинает опускаться, оборачиваясь ладонью больше к лицам благословляемым; такое положение могла бы иметь та же рука святителя Николая, стоило только живописцу несколько выше поднять её. Тем ли, наконец, что на изображении рука святого приложена перстами к самому челу его или раменам или чреву? Но и этот признак не надёжен, потому что при таком положении изображённой руки, трудно с отчётливостью изобразить старообрядческое перстосложение; ещё труднее было бы отличить его от троеперстия; и старообрядцы, наверное, не укажут ни одного подобного примера. Потому, без сомнения, в различении молитвенных рук от благословляющих, какое делают Поморские ответы, очень много произвола³¹. Могло бы, если бы на древних иконах перстосложение молебных рук везде было согласно с двуперстием старообрядческим. Но этого руки, списанные составителями Поморских ответов, «не показуют; напротив, разнь великую являют³², якоже видехом, еже и сами видят и признают. Како убо от сих возможно познати едино их перстосложение, от которых толико разных сложений является, колико рук несогласно сложение перстов имущих, и тех выбором собранных от них самих? Что же, когда бы кто без выбора со всех икон руки списал, и похотел от них научиться перстному сложению? Столько бы разве научился, сколько в России икон обретается, и больше: понеже и на единой иконе многие несогласные в сложении перстов руки обретаются» (примеры этого ниже будут показаны)³³. Могло бы, если бы старообрядцы могли доказать, что перстосложение молебных, равно как и благословляющих рук, какое видится на снимках в Поморских ответах, имеет своим началом обычай и правило Церкви, а не ошибку и невежество иконописца. Но доказывать это невозможно. И ныне бывает, а в древности ещё естественнее могло быть, что иконописец хотел написать троеперстие или особенно трудное к изображению именословное перстосложение и не сумел, или не знал точно ни двуперстия, ни троеперстия, ни именословного перстосложения. И не вышло у него отчётливо ни того, ни другого, ни третьего; или вышло старообрядческое двуперстие совершенно случайно, по сходству его с перстосложением именословным, которое хотелось изобразить. И ныне бывает, а в старые годы на Руси все почти «иконописцы были люди весьма незнающие, которые никогда не читали ни божественного Писания, ни церковной истории. Отчего бывает, что многие изображения писали и пишут они несходными с истиной. Погрешности таковых иконописцев кто может исчислить! Таковых ли человеков дела суть ясная свидетельства двуперстного сложения»?³⁴. Могло бы, если бы старообрядцы могли доказать, что древние иконы, с которых списаны в Поморских ответах руки с двуперстием, не поправлены и не переделаны в позднейшее время поборниками двуперстия? Но доказать это нельзя. «На какие древние иконы старообрядцы хотят ссылаться в подтверждение двуперстного сложения? На те ли, которые существовали до Стоглавого собора? Иконы, на которые старообрядцы ссылаются в сем ныне, не о том ли только свидетельствуют, что они переправлены после Стоглавого собора: когда двуперстие так усиленно всеми способами распространяли, и когда Стоглав, предписывая двуперстие, с тем вместе предписывал исправление икон, как именно сказано в 27 главе: „которыя будут иконы состарелися, тех велети иконником починивати“? Вот по какому случаю древнее именословное перстосложение на иконах стало переменяться на двуперстное и сия новость составила мнимую старину мнимых старообрядцев»³⁵. Наконец и то до́лжно принять в соображение, что указания Поморских ответов на сложение перстов на древних иконах большею частью недобросовестны и неверны, как это было уже показано при рассмотрении сложения перстов на руках мощей Илии Муромца и преп. Иосифа Многоболезненного. Потому эти указания требуют строгой поверки. На какие, несомненно, древние изображения ссылаются Поморские ответы в подтверждение своего учения о двуперстии?

Ссылаются на сложение перстов у Спасителя на чудотворном образе пречистой Богородицы Тихвинская? По поводу перстосложения, изображённого на этой иконе, Поморские ответы разглагольствуют так³⁶: «богогласный Лука евангелист, в священнем евангелии, в зачале 114 глаголет: извед же их (апостолов) вон до Вифании и воздвиг руце свои, и благослови их. И бысть, егда благословляше их, отступи от них и возношашеся на небо. Но аще зде в евангелии не объясняет св. Лука, како персты сложив Спас благослови: обаче священным образованием благословлящую Спасову десницу двема перстами показует. Написа бо он со образом пресвятой Богородицы, у Спасителя Христа благословящую руку, яже трубы велегласнейши, на чудотворном Тихвинском Богородицыне образе, Спасово благословение по старопечатным книгам показует... Сию же икону Богоматери Христов апостол Лука при Клавдиеве кесарстве написал, и послал в Александрию к державному князю Феофилу, с сею же божественное Христово евангелие своего благовестия и деяния святых апостол». Но не говорим о том уже, как трудно было бы старообрядцам с несомненностью доказать, что эта икона, написана действительно при Клавдиеве кесарстве св. евангелистом Лукою и послана им в Александрию к державному Феофилу вместе с книгой евангелий и апостольских деяний, – с несомненностью доказать достоверность таких подробностей из такой глубокой древности, когда целые тринадцать первых веков христианства об этом молчат совершенно; а позднейшие сказания говорят с сомнением. Известно, что чудотворная Тихвинская икона явилась на Руси в XIV веке; рукописные сказания о её явлении, которые не могли, конечно, появиться ранее XIV столетия, и на которые ссылаются Поморские ответы, допускают с сомнением: во-первых, что в Россию икона эта перешла из Царя-града, а во-вторых тоже с сомнением, что она могла быть тожественной с одной из двух древних икон цареградских, или с иконой Богоматери Одигитрии, писанной по преданию св. евангелистом Лукою, или с иконой Богоматери Лидская или Римлянины, по преданию, чудесно самим Богом написанною³⁷. Достаточно сказать, что на Тихвинском чудотворном образе, по словам преосвященного Феофилакта³⁸, у Христа Спасителя перстосложение изображено не старообрядческое; но «два последние персты пригнуты к ладони крепко, первый перст положен на четвёртом, указательный да средний простёрты прямо, якоже сами раскольщики от образа написали, и дерзнули явно лгати: „аписа Лука евангелист со образом пресвятой Богородицы“... Аки бы по их мудрованию показовалося оттуда сложение перстов „трубы-де велегласнейши показуется по старопечатным книгам“. Аще по старопечатным книгам показует: то показует, яко старообрядческое перстосложение не по старопечатным книгам есть, на которые старообрядцы шлются: понеже не по их мудрованию гласит, якоже всяк видети может не токмо от самыя помянутые иконы, но и от руки ими списанные».

Ссылаются на корсунские врата. «Из Корсуня, – гласят Поморские ответы³⁹, – взял князь Владимир врата великие меднае, иже и ныне в великом Новеграде, именуемые Корсунские, всему народу ведомые: на оных греко-корсунских вратах, на многих местах, у Спаса и у святителя Александра благословящей руки, палец с двумя последними совокуплены, и указательный и средний сложены на благословение».

«Ещё пример, как Поморские ответы обманывают незнающих, – замечает на это блаженной памяти святитель московский Филарет⁴⁰, – и подвергают их неизбежному стыду пред знающими. По тёмному названию медных западных врат новгородского Софийского собора, называемых по тёмному преданию корсунскими, сочинитель Поморских ответов присвоил сии врата святому равноапостольному Владимиру: и поспешил искать древнего православного благословения у изображённого на них епископа Александра. Но ища желаемого, он или не хотел, или не умел усмотреть, что литые на сих вратах надписи суть не греческие, а латинские; и следственно врата сии вылиты не в Корсуне и не в Греции, а в латинской земле; что епископ Александр изображён без бороды и с остриженной головой, по обычаю западной церкви; что облачение на нём западное и посох в руках также западный, с загнутым на одну сторону верхних концом; что латинская надпись: „Александр епископ де Блуцих“, также показывает епископа западной церкви; что на тех же вратах изображён другой также западный епископ, Вихман Магдебургский, живший и умерший в XII столетии. Вот от кого Поморские ответы принимают двуперстное благословение»!

Ссылаются на корсунский крест. «На оном кресте, – гласят Поморские ответы⁴¹, – на празднике вознесения у Спаса благословящая рука, у ангелов благословящие руки, у святых апостолов Петра, Варфоломея, Матфея и Марка – у всех сих сложены три персты палец с двумя последними, а два перста указательный и велико-средний совокуплены на знаменование».

Но тот же самый крест отечественные святители приводят в подтверждение древности именословного перстосложения, равно как и того, что на одной и той же иконе в древности бывали перстосложения различные⁴². Откуда же такое разногласие? Поморские же ответы разрешают этот вопрос: у св. апостолов Петра, Матфея и Варфоломея, на этом кресте, первый перст концом своим соединён с концами четвёртого и пятого, второй простёрт, третий простёрт и мало наклонён; у Марка апостола и у самого Спасителя, на празднике вознесения, пятый и четвёртый персты пригнуты к ладони, третий и второй простёрты, первый идёт поперёк четвёртого по второму его составу; у св. Иоанна Предтечи и у Спасителя в заднем среднем круге первый перст соединён с четвёртым, пятый, третий и второй простёрты⁴³. Почему у Марка апостола и у Спасителя на празднике вознесения сложены персты не по-старообрядчески, не так как сложены у апостолов Петра, Матфея и Варфоломея, объяснять это Поморские ответы и не берут на себя труда, желая видеть здесь, как и везде, не иное что, как своё двуперстие. Они останавливаются только на перстосложении у св. Иоанна предтечи и у Спасителя на заднем среднем круге. И как же оправдывают в свою пользу такое перстосложение? Недосложением перстов: т. е. люди обыкновенно, слагая персты для крестного знамения, совокупляют сначала с первым перстом один, например четвёртый, потом уже пятый. Живописец изобразил у Спасителя и предтечи руки с недосложенными перстами – в то мгновение, когда только что четвёртый перст успел соединиться с первым, а пятый ещё не успел. Но не до́лжно ли представлять дело наоборот, в таком виде, что живописец хотел везде изобразить перстосложение благословляющее именословное: у Спасителя в среднем круге и у предтечи оно вышло совершенно почти точное нынешнее именословное; у Спасителя на празднике вознесения и у апостола Марка менее точное, хотя и не старообрядческое; у апостолов Петра, Варфоломея и Матфея ещё менее точное, – по дробности частей в изображении и трудности изобразить их отчётливо? При такой дробности и трудности работы не естественнее ли думать, что, если на одном и том же кресте представлены три разных перстосложения, то одно из них есть перстосложение правильное, удавшееся художнику, два другие неточные, неудавшиеся; что, если художник взял на себя труд дать главному лику в кресте, Спасителю в среднем круге, и ещё Иоанну предтече самое трудное к изображению, почти точное именословное перстосложение, то сделал это не из пустого прихотливого желания изобразить персты недосложенными, а с разумной целью хоть в одной, хоть в главной фигуре представить правильное перстосложение, употреблявшееся тогда в церкви, как ни трудно его изобразить?

Ссылаются на изображение св. Василия Великого, который представлен в сборнике Святославовом 1073 г., «благословящую руку имея двема перстома»⁴⁴?

«О сей книге я могу говорить, как очевидец, – свидетельствует блаженной памяти святитель московский Филарет⁴⁵, – а старообрядец может проверить мои слова с книгой в синодальной библиотеке. Рука святителя не молебная, а благословляющая, как видно по самому положению её против тела святителя. Трёх перстов, большого, четвёртого и мизинца, равных вкупе, в ней нет; напротив, большой перст лежит поперёк нагнутого четвёртого, и концом своим проходит далее четвёртого, а сие входит в состав именословного перстосложения для представления буквы X. Мизинец наклонён более, нежели обыкновенно бывает в именословном перстосложении; впрочем, как наклонённый, он тем не менее может представлять букву С, и следственно также входит в состав именословного перстосложения. Итак, указание Поморских ответов опять неверно, и не доказывает того, чего хотели поморцы».

Ссылаются на святые чудотворные иконы Божией Матери Боголюбскую⁴⁶, Владимирскую⁴⁷, Смоленскую⁴⁸, Казанскую⁴⁹ и другие. Но на этих иконах персты благословляющей руки Спасителя везде изображены так же, как и на иконе Тихвинской: т. е. второй и третий персты стоят; четвёртый и пятый совершенно пригнуты к ладони, а первый перст идёт по четвёртому, по второму его составу⁵⁰. Значит, здесь изображено везде православное именословное перстосложение, а не старообрядческое двуперстие.

Отсюда видно, что в своих ссылках на древние изображения Поморские ответы допустили немало неточностей и неправд.

Отсюда видно, каким образом, что:

А) Из рук, снятых в Поморских ответах с древних икон и других свящ. изображений, те, которые не представляют старообрядческого двуперстия, говорят против него, показывая, что в древности употреблялось перстосложение, отличное от нынешнего старообрядческого.

Б) Из меньшей части остальных рук, имеющих точное старообрядческое перстосложение, все руки благословляющие не опровергают православного учения, представляя без сомнения неточное именословное перстосложение.

В) И самая небольшая часть молебных, по притязанию Поморских ответов, рук не опровергает опять православного учения потому, что

а) старообрядцам трудно, и даже невозможно, с несомненностью, отличать на иконах руки молебные от благословляющих, при старообрядческом взгляде на перстосложение;

б) даже на руках, списанных в Поморских ответах, сложение перстов различно, и в большей части близко подходя к православному именословному перстосложению, с старообрядческим двуперстием несогласно;

в) старообрядцы к тому же выпустили из виду множество древних изображений, на которых представлено сложение перстов отчётливо именословное или троеперстное, а выбрали только те изображения, которые считали благоприятствующими себе;

г) к тому же, если на древних иконах и видится нередко отчётливое двуперстие, то старообрядцы не могут доказать, что древние иконы с двуперстием не поправлены около времени стоглавого собора, когда на Руси было уже немало поклонников двуперстия;

д) наконец, как показывают вышеприведённые примеры, ссылки Поморских ответов на древне-церковные изображения неосновательны и даже нередко ложны.

Старообрядцы выпустили из виду множество древних икон и других священных изображений, которые показывают, что

А) и в православно-восточной церкви, с самой глубокой древности, и

В) в церкви всероссийской со времени равноапостольного Владимира и до патриарха Никона, не только употреблялось для крестного знамения троеперстное, а для благословления именословное перстосложение, но было даже господствующим.

Так было в древне-православной греко-восточной церкви. Со времён незапамятных. С незапамятных времён существует в Греции множество икон, которые издревле и доныне предоставляют на благословляющих руках святых перстосложение именословное. «Вы сказуете, – говорил преосвященный Никифор Феотокий современным ему старообрядцам⁵¹, – что видите благословящие и молящиеся руки в два перста на святых чудотворных иконах греческих. О сем по искренней совести мы можем вам свидетельствовать, что ни на какой греческой иконе из тех, кои мы видели (видели же мы несчётное количество, между коими были и самые древнейшие), не было изображений благословящих или молящихся в два перста. На всех же, где написаны благословящие изображения, благословляли таким образом, как благословляют все православные. Первый раз в России видели мы изображения благословящие в два перста, и о сем почудившись вопрошали предстоящих, для чего так персты пишут. На сие отвечали: „раскольники де спорят, что так до́лжно благословлять, и сии суть их иконы“. О сем деле, если хотите, легко можете быть вы уверены, послав из своих кого-либо в Грецию, Палестину, Аравию. Да идёт он в монастыри афонские, в монастырь на острове Патмосе, в церкви константинопольские и в монастыри, состоящие на малых островах близ Константинополя. Да идёт он в монастыри иерусалимские и в монастырь горы Синайской. Во всех сих увидит древнейшие иконы. Да идёт на остров Кипр, где есть монастырь Кика, в Пелопоннис, где есть монастырь Спилея. В сих двух монастырях находятся две иконы Богородицы, писанные святым евангелистом Лукой. Сей посланник, возвратившись к вам, есть ли будет он верен и правдоглаголив, о том вас уверит, поскольку ему более, может быть, верить восхощете»⁵².

С незапамятных времён также существует образ пресвятой Богородицы, называемый иерусалимский, который писан, по преданию, святыми апостолами, а ныне находится в Москве в Успенском соборе. Персты благословляющей руки предвечного Младенца на этом образе представляют самое точное именословное сложение⁵³. Подтверждая то, что так именно сложены персты у предвечного Младенца на этой иконе, Поморские ответы вместе с тем уверяют, что такое перстосложение есть позднейшая переделка. В доказательство на это говорят, что на икону эту не ссылались в своё время ни Никон, ни книга Жезл, ни книга Увет⁵⁴; что св. Лука на Тихвинском образе пресвятой Богородицы благословляющую руку Младенца изобразил не через X и С, а двуперстно; что на той же иерусалимской иконе лики святых изображены с руками, сложенными двуперстно. Но если патриарх Никон, русские иерархи в книге Жезл, патриарх Иоаким в книге Увет не ссылаются на эту икону, то это могло быть потому, что они в своё время не могли собрать всех свидетельств православной древности в пользу православного перстосложения; а не потому, будто на этой иконе тогда было двуперстие, а не именословное перстосложение. Преосвященный Питирим, почти современник этих лиц, уже ссылается в своей Пращице⁵⁵. На Тихвинской иконе рука Спасителя сложена двуперстно? Из этого не следует, что иерусалимская икона переправлена; к тому же и на Тихвинской иконе рука Спасителя изображена сложенной не двуперстно по-старообрядчески, а именословно, хоть и не вполне согласно с нынешним перстосложением⁵⁶. На той же иерусалимской иконе, на полях её написаны апостолы Пётр, и Иоанн, и Марк, мученики Меркурий и Димитрий с двуперстием? Из этого следует не столько то, что перстосложение у предвечного Младенца на этой иконе исправлено, сколько то, что оно так написано было издревле: с известной целью подтвердить древность перстосложения православного, переправив двуперстие на перстосложение именословное в одном месте, обновитель иконы, без сомнения, исправил бы двуперстие и везде; на корсунском кресте также у Спасителя, в заднем главном круге, перстосложение точное именословное, а у других, изображённых там лиц, неточное, более или менее близкое к старообрядческому двуперстию.

Вот целый пантеон священных изображений глубокой христианской древности представляет цареградская церковь святой Софии. В 1854 г. в Берлине издана (в большой александрийский лист) книга со следующим заглавием: «Altchristliche Baudenkmale von Constantinopel vom V bis XII Jahrhundert. Auf Befehl seiner Majestät des Königs aufgenommen und historisch erläutert von W. Salzenderg» (древне-строительные христианские памятники константинопольские от V до XII столетия. По повелению его величества короля прусского, собраны и исторически изъяснены Зальценбергом). В этой замечательной, художественно изданной дорогой книге к 39-ти страницам текста с разными добавлениями и примечаниями, к изображениям планов и видов при самом тексте, присоединено 39 особых карт с изображениями описываемых памятников. Здесь описаны, между прочим, константинопольские церкви:

I) святого Иоанна – церковь монастыря Студитского, построенная в 463 г. по P.X.;

II) святого Сергия – церковь монастыря Ормизды, начавшей строиться в VІ веке;

III) святой Софии, – строенной от 532 до 538 г.;

IV) святой Ирины, существующей вероятно с VIII в.;

V) святой Богородицы – с конца ІХ века;

VI) Вседержителя – с первой половины ХІІ века, – и проч.

Но бо́льшую часть книги занимает описание замечательнейшей во всех отношениях церкви св. Софии, которой из числа 39 снимков посвящена также бо́льшая часть, именно 27 снимков. Из этих 27 снимков первые 21 представляют план и фасад целого здания, равно как изображение разных частей и украшений храма, а в последних, начиная с 27, представляются изображения священных ликов, которые почти все изображены с руками поднятыми и с перстами, сложенными для благословения.

Чтобы оценить историческое значение этих изображений, мы должны дать надлежащие сведения об авторе и об обстоятельствах этого издания. Братом и предшественником недавно умершего султаном Абдуль-Меджидом повелено было реставрировать этот древний храм, превращённый в мечеть. Ведение работ поручено было итальянскому архитектору Фоссати. Прусскому художнику Зальценбергу повелено было прусским королём отправиться по этому случаю в Константинополь для изучения древних памятников строительного христианского искусства вообще, и в частности для изучения в артистическом отношении замечательнейшего из таких памятников – храма св. Софии. Фоссати оказал г. Зальценбергу всевозможные услуги для выполнения его назначения. Перестраиваемое здание обставлено было лесами до высочайшего шпица извне и до верхнего пункта купола внутри, так что художник мог всё, что хотел, измерить с математической и срисовать с фотографической точностью. Между прочим он представил масштаб и снимки мозаичных ликов, сохранившихся в храме св. Софии до наших дней от того времени, когда храм был ещё христианским. В настоящую пору эти изображения покрыты особым покровом так, что сберегаются на память дальнейшему потомству. А до последней перестройки храма они покрыты были простой штукатуркой. Принадлежность их ко времени завоевания турками Константинополя к 1453 году по P.X. не может подлежать ни малейшему сомнению. Но происхождением своим они, по мнению Зальценберга, основанному на исследовании древних памятников, возможно-обширном и строго-точном, по крайней мере бо́льшая часть из них могут восходить даже ко времени самого построения храма – ко времени императора Юстиниана великого. Во всяком случае, эти изображения служат несомненным свидетельством учения и практики древней греческой церкви до 1453 года, до падения Константинополя, значит ещё до времени и во время святительствования на Руси всероссийского и московского митрополита св. Ионы.

Посмотрим же теперь, что говорят нам эти не подлежащие сомнению памятники давней христианской древности по рассматриваемому нами вопросу, какое перстосложение в молении употребляла древняя греческая церковь?

«Между изображениями, – по словам Зальценберга, – является, во-первых, на поле под сводом над царскими или главными вратами нарфикса – притвора (карта 27) образ, на котором Христос на троне встречает входящих с поднятой десницей и словами евангельской книги: Мир вам, Аз есмь свет мира (ΕΙΡΗΝΗ ΥΜΙΝ ΕΓΩ EIMI ТО ФΩС TOY KOCMOY). Пред троном на земле лежит фигура царя, в диадеме и мантии, представляющая вероятно Юстиниана; по бокам представлены молящаяся Мария и архангел Михаил, как особенные святые защитники царя. Изображение Христа над главным входом имело то значение, что Ему, как ипостасной Божией Премудрости, посвящено здание. Сияние над Христовым ликом представлено в виде трёх лучей, по правилам греческой церкви усвоенное только образу Христову; равно как и сложение перстов поднятой руки выражает те же правила относительно жеста при благословении, означая имя Иисус Христос, именно перст указательный означает букву I, длинный палец пригнутый греческое С, а оба таким образом – начальную и конечную букву слова Иисус; подобным, же образом с большим перстом перекрещенный безымянный – греческое X, а малый палец – опять С в отношении к слову Христос. Такое сложение перстов находится у многих фигур Софийского храма».

Но так как перстосложения у ликов, снятых Зальценбергом, представляются с оттенками различия, не важными для учёного германца-художника, но имеющими значение в состязании православного богослова с русскими старообрядцами, то мы скажем точнее об этих, с фотографической точностью снятых, перстосложениях, и, во-первых, о перстосложении руки Спасителя на только что описанном образе. Видим, что эта рука сделана с величайшей художественной тонкостью: персты тонкие и изящные, и расположение их такое, какое можно видеть только на аристократически-породистой руке; указательный простёрт; великосредний отстранён от указательного и чуть наклонён, так что, будучи обращён к зрителю передним фасом, он кажется почти прямостоящим; безымянный, изящно изогнутый, концом своим падает с внешней стороны конца большого перста, едва намечая перекрещивание обоих перстов; наконец, мизинец явно и несомненно отделен от безымянного в сторону от него и от большого перста, явно и изящно изогнут ниже дуги безымянного, но далеко не пригнут к ладони. Какое же перстосложение видим мы на деснице Господа, мозаически изображённого ещё в царствование Юстиниана великого? Самое точное, изящнейшим образом начертанное именословие!

Теперь не замолкнут ли уста мнимых ревнителей церковной старины, подобных Аввакуму, обзывающих «скверною малаксою» перстосложение благословляющей руки Христа Господа нашего, благоговейно чтимое отцами нашими в продолжение не веков, а более тысячелетия, со времён досточтимые блаженные памяти императора Юстиниана великого, и, конечно, ещё прежде самого Юстиниана, как будет видно из ниже следующего исследования?!

«Образа на западной арке. – Западная арка, – продолжает Зальценберг, – при входе в здание представляет изображение Марии, Матери Божией (μήτηρ Θεοῦ), Петра и Павла, – первое – грудное изображение в медальоне, прочие два – целые фигуры по сторонам. Эти образа весьма повреждены и только отдельные остатки их имеются налицо (карта 32). Павел Силенциарий (современник императора Юстиниана) описывает образ Петра, при вступлении в киворий, точно также с золотым крестом, и образ Павла со святым писанием (как и изображены эти фигуры у Зальценберга, Пётр с крестом, а Павел с книгой св. писания), а Константин, в 54-й главе биографии императора Василия македонянина, прибавляет только, что при возобновлении западной арки, образа Матери Божией и апостолов Петра и Павла были нанесены мозаикою при этом императоре. От Павла сохранилась бо́льшая часть целого стана, недостаёт головы».

Сии три образа пречистой Девы Богоматери и апостолов Петра и Павла описывал в своё время ещё Павел Силенциарий, современник самого храмоздателя Юстиниана великого. Другой писатель свидетельствует, что они нанесены мозаикой при императоре Василии македонянине в IX веке. Можно заключать отсюда, что сии образы существовали со времён императора Юстиниана с VI по IX в., но в продолжение веков от времени повредились, вероятно, поблекли или пообсыпались, так как были писаны на штукатурке свода, и потому, для сохранения древних ликов – для увековечения их, император Василий македонянин повелел снова нанести их. Таким образом, начертание сих ликов в неизменном виде сохранилось от времён императора Юстиниана, от IV в., а далее – от времён императора Василия македонянина и до наших дней. Остановим своё внимание на образе св. Павла. Фигура поставлена лицом к зрителям – в четверть оборота к зрителю, правым плечом вперёд; левой рукой апостол поддерживает, приближая к персям, большую и толстую книгу св. писания, а правой благословляет. Опять заметим, что рука сделана с редкими тонкостью и точностью. К зрителю рука обращена почти задним фасом. Перстосложение точно-следующее: указательный простёрт, великосредний мало едва-едва отогнут от указательного; безымянный пригнут, но так, что из-за ладони и мизинца видится даже часть последнего его сустава; мизинец простёрт и едва наклонён, а первого большого перста за ладонью не видно. Так вот как благословляли при императорах Юстиниане великом (в VI в.) и при Василии Македонянине (в IX в.)! Точнейшим именословием, истинно-древним, святоотеческим перстосложением, а не позднейшим и весьма сомнительного, чуть ли не несторианского происхождения, старообрядческим двуперстием!

Образа на оконных стенах здания, которые соблюлись, суть следующие: на южной стороне, во второй нише, начиная от востока, Анфим, епископ Никомидийский, мученически пострадавший при Максимине в 311 году; в третьей нише Василий Великий; в четвёртой нише следует Григорий Богослов, патриарх константинопольский. Пятая ниша представляет Дионисия Ареопагита; афинянин родом и сенатор в своём отечестве, он был обращён Павлом апостолом и по церковному преданию поставлен первым или вторым епископом афинским в 50-м году; мученически скончался – должно быть – в 96-м году. Шестая ниша заключает в себе отчасти повреждённый образ Николая, епископа Мирликийского. В седьмой нише представлен Григорий Арменский, епископ великой Армении; родился в 240 г., умер 325 г. Эти четыре последние фигуры представлены вместе на карте 29... Из фигур пророков южной стены сохранилась только фигура Исаии пред первым восточным окном. От востока пред первым окном стоит Иеремия, фигура 1, карта 30. Правая рука поднята с вышеописанным жестом (благословением), левая держит раскрытый пергаментный свиток... Сряду же подле на простенке, между первым и вторым окном, следует, вероятно, Иона. От третьего в ряду пророков сохранилась только юношеская голова без бороды, часть груди и правого плеча с поднятой рукой, и эта фигура, судя по надписи, есть без сомнения Аввакум. Остальные фигуры этой стены уничтожены. Рассмотрим теперь перстосложения этих святых ликов. Святитель Анфим, епископ Никомидийский, левой рукой под фелонью поддерживает книгу свящ. писания, а правой благословляет. Рука отодвинута от корпуса святителя и обращённая к зрителю передним фасом в ¼ оборота имеет наиточнейшее именословное перстосложение: именно первый большой перст идёт накрест поверх второго сустава перста четвёртого, безымянного, преклонённого так, что конец его всем первым суставом, отделённым от ладони, выставляется наружу из под первого перста; равно как и конец первого перста почти всем первым суставом идёт выше толщи перста четвёртого, образуя явственное X; второй, третий и пятый простёрты и мало преклонены, третий наклоняется более второго и ясно отделяется от него. Святитель Василий Великий левой рукой под фелонью поддерживает св. евангелие снизу, а правой обнажённой придерживает сверху; он один только представлен без благословляющего перстосложения. Святитель Григорий Богослов левой под фелонью рукой поддерживает св. евангелие, а правой благословляет. Рука эта в отношении к корпусу святителя и к зрителю имеет такое же положение, как и рука святителя Анфима; а перстосложение имеет следующее: второй и третий персты простёрты и мало преклонены, третий перст явно отделяется от второго и преклонён более его; первый перст, подобно тому, как и у св. Анфима, концом своим прикасается ко второму суставу четвёртого, который, равно как и пятый, оба рядом преклонены, но не пригнуты к ладони так, что концы обоих, явно отделённые от ладони, висят в пространстве. Святитель Дионисий Ареопагит левой рукой под фелонью поддерживает евангелие, а правой благословляет, рука лежит у персей святителя, а к зрителю обращена больше задним фасом; перстосложение точно следующее: мизинец простёрт и едва-едва преклонён, безымянный перст вогнут внутрь кисти, великосредний явно отделен от указательного и мало преклонён, указательный простёрт и преклонён настолько, насколько преклоняется обыкновенно при естественном ненапряжённом простертии. Благословляющая десница святителя Николая имеет почти фотографическое сходство с десницеё святителя Дионисия Ареопагита, как по положению своему, так и по расположению перстов. Благословляющая десница святителя Григория Арменского имеет наиточнейшее сходство с вышеописанной десницей святителя Никомидийского Анфима, представляя наиточнейшее именословие. Святой пророк Иона опущенной вниз левой рукой держит свёрнутый свиток, а правой, поднятой почти до высоты правого плеча, благословляет. Перстосложение этой руки такое же, какое у святителя Григория Богослова, но вследствие отличного положения руки представляет точно следующий вид: рука св. пророка Ионы имеет боковое положение, обращена к корпусу пророка внутренним боком, а к лицу зрителя внешним боком; указательный перст, преломлённый в главном у ладони сгибе, совершенно простёрт; великосредний явно отделен от указательного, простёрт и мало изогнут; безымянный и мизинец преломлены в главном сгибе перпендикулярно к ладони, мизинец обозначает лёгкую дугу; большой перст пересекает безымянный по второму суставу так, что и конец большого перста явно виден из-за второго сустава перста безымянного, равно как концы безымянного и мизинца, нимало не пригибаемые к ладони, явно идут далее толщи большого перста. Святой пророк Иеремия левой рукой держит полуразвёрнутый свиток, а правой благословляет. Рука остановлена против персей на половине продольной линии, при начертании благословляющей рукой знамения креста и выставляется зрителю наклоняемыми к нему концами сложенных на благословение перстов. Сложение это точно следующее: указательный, как и у пророка Ионы, преломлён в главном сгибе у ладони и простёрт; великосредний отделён от указательного, простёрт и мало преклонён; безымянный приведён в положение перпендикулярной к линии ладони и доведён концом до приближения к первому персту, который концом своим выходит за конец безымянного; наконец, мизинец явно отделен от безымянного, преломлён в главном сгибе у ладони и затем простёрт, или едва-едва заметно изогнут, явно и далеко отходя концом своим от конца первого большого перста, равно как и безымянного. Святой пророк Аввакум представлен стоящим к зрителю в ¼ оборота правым плечом вперёд; направленная вперёд по направлению всего корпуса, обращённая к зрителю задним фасом, благословляющая десница пророка имеет точно следующее перстосложение: второй и третий персты, между собою явно разделённые, оба простёрты и оба же мало пригнуты; точно так же, как и мизинец простёрт и мало пригнут; а безымянный четвёртый перст, переломленный на втором суставе, вогнут внутрь кисти; первого же большого перста от положения руки вовсе не видно.

Итак, по весьма уважительному мнению Зальценберга,

1) ко времени самого храмоздателя св. цареградской Софии, императора Юстиниана Великого (VI в.) относятся по происхождению своему образа:

а) Христа Спасителя над главной входной дверью в притворе;

б) святителей и пророков на оконных стенах южной и северной, и

в) на хорах гинекея;

2) ко времени императора Василия Македонянина (XI в.), наложившего мозаику на некоторые изображения времён Юстиниана, как изветшавшие, относятся, и то не происхождением своим, несомненно восходящим ко времени построения храма, а только возобновлением, мозаики изображения пречистой Девы и верховных апостолов Петра и Павла, находящиеся на западной арке;

3) наконец к XIV веку – ко времени Иоанна Палеолога относятся изображения на арке восточной:

а) книги писаний;

б) восьмиконечного креста и

в) весьма подвижные нестрогого очертания фигуры пречистой Девы и Иоанна крестителя. Но и об этих последних до́лжно заметить, что они, конечно, только поправлены при Иоанне Палеологе, впрочем с совершенным изменением характера в менее строгой постановке фигур и в перемене древней четырёхконечной формы креста на позднейшую восьмиконечную. В главном же содержании своём эти изображения, без сомнения, существовали со времён Юстиниана, т. е. с его времени на переднем фронтоне, ближайшем к алтарю, изображены были книга евангелия на престоле и над нею крест, олицетворявший собой ипостасную Мудрость – Господа нашего Иисуса Христа, святейшему имени коего посвящён сей знаменитейший храм, а по сторонам Господа – пречистая Матерь Его и Предтеча, что в совокупности, по испокон принятому знаменательному представлению восточной православной церкви, было образом Софии – Премудрости Божией, образом, который и доныне в древних православных храмах видим всегда или над царскими вратами или на горнем месте. Во всяком же случае ни малейшему спору не подлежит то, что все священные изображения Софийского храма принадлежат древней православной греческой церкви до взятия турками Константинополя. У Зальценберга описаны и сняты на карты все сколько-либо сохранившиеся от того времени лики. В этих снимках мы видим 11 благословляющих рук:

1) Христа Спасителя;

2) пророка Иеремии;

3) пророка Ионы;

4) пророка Аввакума;

5) апостола в образе сошествия Св. Духа;

6) святителей: Дионисия Ареопагита;

7) Анфима Никомидийского;

8) Григория Арменского;

9) Николая Мирликийского;

10) Григория Богослова, – все от времени Юстиниана Великого (VI в.), и

11) одну руку от времени (IX в.) императора Василия Македонянина, именно благословляющую руку апостола Павла.

Какое же перстосложение представляют эти руки?

Говоря о каждой руке порознь, мы точно описывали её перстосложение. Но в настоящую минуту остановимся на этом предмете ещё раз, по высокой важности и почти беспримерной в отношении к рассматриваемому вопросу о перстосложении древности описываемых изображений. Говорим – пo беспримерной древности – на том основании, что до сих пор (до 70-х годов) в опровержении старообрядческого учения о древности двуперстия православные богословы указывали только на один памятник, относящийся к этому дальнему времени, именно на относящийся к VІІ веку, хранящийся в московской патриаршей ризнице от лет 6-го вселенского собора омофор древний, на нём же швенным художеством, воображение Христа Спасителя соделано, еже есть вознесения Христова на небеса; на сем памятнике VІІ века «божественных дланий персты воображены такожде, яко и ныне, по определению святой церкви, святители и иереи благословляют»⁵⁷. Единичность этого памятника заставляла задумываться насчёт подлинности его, насчёт происхождения его из такой далёкой древности, и поэтому ослабляла силу его свидетельства. Но вот мы имеем целый ряд памятников, относящихся уже не к VІІ-му, а к VІ-му веку, целый пантеон священных изображений одного из самых древних и знаменитых храмов древней кафолической восточной церкви – цареградского храма святой Софии – храма, в котором совершались величайшие христианские торжества греко-восточной церкви от Юстиниана великого до последнего византийского императора Константина Палеолога! Того, конечно, храма, в котором совершились два знаменательнейшие торжества, имевшие коренное влияние на бытие церкви российской: в котором, как надо полагать, приняла святое крещение святая благоверная великая княгиня Ольга; в котором, что почти несомненно, видели величие христианского богослужения послы тогда ещё язычника, а впоследствии святого благоверного великого князя Владимира равноапостольного, видели и, возвратившись в Киев, сказали: «не знаем, где мы были, на земле или на небе»... Этот храм был первообразом первопрестольных храмов – Софии премудрости Божией старого Киева, – храма, созданного великим князем Ярославом I, и старого Новгорода. Без сомнения, в этом первопрестольном храме получали священную хиротонию первосвятители земли русской, митрополиты сперва киевские, потом владимирские и наконец, первые московские. Устройство целого святилища и частей его, священнодействия, пение, святые изображения этого храма были первообразом всего подобного у нас на Руси при первоначальном введении христианства и затем в продолжение несколько последующих веков. Поэтому мы должны всмотреться с особым вниманием во все оттенки в изображении перстосложения благословляющих рук в цареградском Софийском храме: так как, без сомнения, эти оттенки, при введении христианства в русский земле, повторились при расписании киевского соборного храма святой Софии, а затем, по закону развития как самого искусства, так и уклонений его от первоначальной идеи, с течением времени утрировались, искажались, уклонялись от первоначального образца сначала в начертании, а потом и в смысле, сначала по невежеству плохих иконописцев, не умевших передать тонкости высокосовершенного греческого иконописания, а потом с течением времени и намеренно по принятому, хотя и не понимаемому в знаменовании, обычаю, которому только уже впоследствии дано толкование совершенно отличное от непокойного учения церкви относительно знаменования именословного благословляющего перстосложения, – толкование, в котором ничего не было устоявшегося даже до времён всероссийского патриарха Иосифа.

Есть ли между 11-ю благословляющими руками, срисованными Зальценбергом в Софийском храме, хотя одно точно-старообрядческое двуперстие? Ни одного! Точное старообрядческое перстосложение требует, чтобы три перста, больший, безымянный и мизинец были равны вкупе, чтобы указательный и великосредний были простёрты, а великосредний при сем и мало наклонён. Такого перстосложения нет ни одного.

Рассмотрим на каждой из этих 11-ти рук положение каждого из пяти перстов.

Второй – указательный перст на всех 11-ти руках простёрт, заметнее простёрт у Христа Спасителя, у св. Дионисия Ареопагита и апостола Павла; на некоторых руках явно преломлён в главном суставе у самой ладони, заметнее – у ап. Павла, у апостола в сошествии Св. Духа, у пророков Иеремии, Ионы, Аввакума, у святителей Дионисия, Николая, Григория Арменского, Григория Богослова, да и у св. Анфима; менее заметно на руке Христа Спасителя, что здесь произошло без сомнения только от совершенно прямого положения руки Спасителя передним фасом, причём преломление указательного перста в главном составе у ладони изобразить крайне трудно, почти невозможно. На некоторых руках указательный явно несколько закруглён – приклонён, явственнее на руках святителей Анфима, Дионисия, Николая, обоих Григориев, апостола на сошествии Св. Духа, и особенно явственно у пророка Аввакума; явственнее же простертие указательного – у Христа Спасителя, апостола Павла и святителя Дионисия. Это закругление указательного происходило, как и всегда обыкновенно на деле при перстосложении для благословения происходит, от того, что указательный, простираемый свободно без напряжения, при нарочитом разнообразном сложении других перстов, натурально делает с линией ладони одну закруглённую линию, но вовсе не в отмену усвояемого сему персту знаменования, что в именословном перстосложении он знаменует греческую букву I.

Третий великосредний перст на всех 11 руках явно отделён от указательного; на всех простёрт и мало преклонён – закруглён, менее явственно на руке Христа Спасителя, что произошло только от совершенно прямого положения передним фасом к зрителю руки.

Четвёртый безымянный ни на одной руке не пригнут к ладони, напротив только преломлён или во втором своём суставе или в главном суставе у ладони почти перпендикулярно к ладони, что особенно явственно видится на руках Христа Спасителя, св. Анфима, св. Ионы и обоих Григориев. На двух руках Христа Спасителя и пророка Иеремии конец безымянного видится как будто равен вкупе с концом первого большого перста; но всматриваясь, усматриваем и здесь, что у иконописца не было намерения представить концы этих перстов равными вкупе, напротив было намерение перекрестить их. Так на первой руке – Христа Спасителя безымянный легко и изящно донесён до встречи с концом большого перста, но не положен на конец его, а остановлен у этого конца от внешней стороны его; тоже – та же лёгкая игра совершенно свободного в выполнении тончайших тонкостей иконописного искусства видится и на руке пророка Иеремии, – рука остановлена на половине проходимой при благословении продольной линии и смотрит к зрителю больше концами перстов, из коих безымянный доведён концом своим чуть-чуть ниже и остановлен от внешней стороны конца большого перста, так что этот конец явственно и вполне виден из-за конца четвёртого безымянного перста. На руках апостола Павла, апостола на сошествии Св. Духа, пророка Аввакума и святителей Дионисия и Николая, конец безымянного перста не виден от положения благословляющей руки задним фасом к зрителю. Но на руках пророка Ионы и святителей Анфима, Григория Арменского и Григория Богослова безымянный явно перекрещён с первым большим перстом, так что концом своим несомненно и далеко выдвигается из-за конца и толщи первого перста.

Тут же о первом большом персте заметить до́лжно, что на руках апостола Павла, апостола на сошествии Св. Духа, пророка Аввакума, св. Дионисия и Николая он не виден из-за ладони; на руках Христа Спасителя и пророка Иеремии слегка выдвигается концом своим из-за конца четвёртого – безымянного перста; на руке св. Григория Богослова слегка упирается во второй сустав безымянного; на руках же святителей Анфима и Григория Арменского и пророка Ионы явно пересекает второй сустав безымянного, делая с ним явный крест.

Наконец, самый характерный в вопросе об именословии или двуперстии перст пятый – мизинец ни на одной из 11 рук не изображён так, чтобы конец его был равен вкупе с концом первого перста, нигде не пригнут к ладони, напротив, даже на руках Христа Спасителя, пророка Ионы и св. Григория Богослова, на которых наклонён наиболее, он явно отделен от ладони, почти на расстоянии прямого угла, что особенно явственно на руках Спасителя и пророка Ионы. На двух руках – пророка Ионы и св. Григория Богослова – согбен наряду с четвёртым безымянным перстом, – от чего это могло произойти? Утверждаем решительно, от того, что эти руки святителя и пророка сложены в перстах, без сомнения, так, как сложена рука Спасителя: но поставленные в боковое положение, в какое поставлены, – одна из них (у пророка) внешним боковым фасом к зрителю, а другая (у святителя) внутренним, – в положение отличное от совершенно прямого передним фасом положения руки Спасителя, эти две руки должны были являть персты четвёртый и пятый расположенными рядом, пятый перст под четвёртым. Это соображение подтверждается тем, что у пророка Ионы пятый перст концом своим явно отходит от конца четвёртого; особенно же подтверждается это совершенно точным, отчётливо до малейших подробностей явственным, аналогичным перстосложением благословляющей руки Спасителя. Здесь мизинец поставлен к линии ладони в положение перпендикуляра, к линии четвёртого перста положен ниже и намеренно от него отделен, точно также, как указательный отделен от великосреднего, точно также, как тот и другой отделены от первого и четвёртого между собою скрещённых, чем явно даётся разуметь, что второй отделённый от всех перст значит одно – литеру I, третий, отделённый от всех прочих, значит другую литеру – С, первый перекрещённый с четвёртым значит третье – литеру X, а последний пятый, отделённый от всех прочих, имеет особое четвёртое значение – литеры С. На прочих же 8-ми руках, пророков Иеремии и Аввакума, двух апостолов и святителей Дионисия Ареопагита, Анфима, Николая Мирликийского, Григория Арменского, мизинец явно и, несомненно, простёрт, и разве мало преклонён и закруглён.

Таким образом, из описанных 11-ти рук на двух, именно на руках святителей Анфима Никомидийского и Григория Арменского, мы имеем столь точное во всех тонкостях именословное перстосложение, что и в настоящее время в православных храмах не вдруг отыщешь таковое; на 5-ти руках, именно на руках пророка Аввакума, апостола Павла, апостола на сошествии св. Духа, святителей Дионисия Ареопагита и Николая Мирликийского, как руках, обращённых к зрителю задним фасом, почему на них большого первого перста не видно, видим именословное перстосложение с мизинцем явно простёртым; на руке пророка Иеремии, обращённой к зрителю больше концами перстов, перстосложение тоже именословное с мизинцем простёртым и большим перстом слегка перекрещивающим безымянный перст; на руке Христа Спасителя видим именословное же перстосложение с мизинцем хотя и сильно наклонённым, но явно отделённым от безымянного и значит предназначенным к особому знаменованию литеры – С; наконец, на двух руках пророка Ионы и св. Григория Богослова видим также именословное перстосложение, именно большой перст, перекрещённый с безымянным, а мизинец концом своим падающий ниже конца перста безымянного. Эти два перстосложения, именно пророка Ионы и св. Григория Богослова, должны быть объясняемы перстосложением руки Христа Спасителя, а далее перстосложениями пророков Иеремии и Аввакума, обоих апостолов и святителей Дионисия и Николая и, наконец, перстосложением св. Анфима Никомидийского и Григория, просветителя Армении. Вот она истинная, неподдельная, непререкаемая, церковная, кафолическая, святоотеческая, апостольская древность! Вот как слагали персты на благословение греческие святители от времён последнего греческого императора Константина Палеолога и выше до Юстиниана великого! Вот как греческие святители учили слагать персты на благословение хиротонисуемых ими в храме св. Софии первосвятителей всероссийских от времён великого князя Василия Васильевича Тёмного и выше, до равноапостольного Владимира! Вот как греко-восточная церковь времени Юстиниана великого представляла слагавшими на благословение свои святые персты величайших святителей разных стран востока и древнейших веков христианства до І века включительно, именно святителей Григория Богослова, патриарха константинопольского IV века, Николая Мирликийского, Григория Арменского, Анфима Никомидийского конца III и IV веков, наконец Дионисия Ареопагита, афинского святителя І христианского апостольского века; и не только древних святителей представляла древняя греческая церковь так слагавшими свои персты на благословение, но и пророков и апостолов и самого Господа нашего Иисуса Христа.

Какую мысль имела в виду выразить древняя греческая церковь, усвояя на священных изображениях древнейшего храма святой Софии св. пророкам, апостолам, святителям и святых святейшему Господу Иисусу перстосложение именословное, выражавшее собой древнюю христианскую монограмму спасительного имени ІС ХС? Ужели то̀ хотела она выразить, что так благословляли не только святители церкви, но и апостолы и пророки и сам Господь? Ответим – да, с некоторым ограничением.

Ясно, что греческие святители времён IV–VI веков слагали персты на благословение во имя ІС ХС, и таким перстосложением благословляли – назнаменовали на других верных крест, как делают это православные святители и до настоящих дней. Ясно, что греческая церковь времён Юстиниана хотела выразить, что так благословляли святые святители и старейших веков христианства IV–VI, именно слагали персты во имя ІС ХС, и таким перстосложением назнаменовали на других верных крест. Но имела-ли ввиду древняя греческая церковь сказать тοже самое о св. апостолах, именно, что они, как последовавшие за ними ученики их, епископы основанных ими церквей, их преемники, каков, например, святитель афинский Дионисий Ареопагит, назнаменовали на других верных знамение креста, благословляли движением руки и именно знамением креста, и слагали при этом персты руки именно во имя ІС ХС? Вопрос этот подвергнем подробному и обстоятельному рассмотрению.

Да, древняя вселенская церковь могла сказать, что св. апостолы благословляли так же, как после них благословляли их ученики и преемники, пастыри основанных ими церквей. К этому ведут многие соображения. Вот важнейшие из них.

Святые апостолы начинали и оканчивали свои послания, известными с того времени под именем апостольских, формулами благословения. Послание апостольского иерусалимского собора к мало утверждённым ещё в истине Христовой христианам из язычников начинается и оканчивается древней общеупотребительной, сколько еврейской, столько же и языческой формулой приветствия; начинается именно так: апостоли и старцы (пресвитеры) и братия сущим в Антиохии и Сирии и Киликии братиям, иже от язык, о Господе радоватися; а оканчивается словами: радуйтеся (Деян.15:23–29).

Подобным же образом начинает своё послание и св. апостол Иаков: Иаков, Богу и Господу Иисусу Христу раб, обема-надесяте коленома, иже в разсеянии, радоватися (Иак.1:1). Но соборное св. апостола Петра послание первое начинается уже принятой установившейся апостольской формулой приветствия: Пётр, апостол Иисус, Христов, избранным пришельцем рассеяния Понта и Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, по прозрению Бога Отца, во святыни Духа, в послушание и кропление крове Иисус Христовы, благодать вам и мир (1Пет.1:1–2); а оканчивается: мир вам всем о Христе Иисусе. Аминь. (1Пет.5:14). Соборное св. апостола Петра послание второе начинается^: Симон Пётр, раб и посланник Иисус Христов, равночестную с нами получившим веру в правду Бога нашего и Спаса Иисуса Христа, – благодать, вам и мир да умножится в познании Бога и Христа Иисуса Господа нашего (2Пет.1,1:2); а оканчивается: да растёте во благодати и разуме Господа нашего и Спаса, Иисуса Христа (2Пет.3:18). Второе Иоанново послание начинается: Старец избранный госпоже и чадом её... Да будет с вами благодать и милость и мир, от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отча. Соборное послание Иоанново третье начинается формулой приветствия общепринятой: Старец Гаиеви возлюбленному... благоспеятися тебе и здравствовати, а оканчивается формулой апостольской: мир тебе. Соборное послание Иудино начинается: Иуда, Иисуса Христа раб, сущим о Бозе Отце освященным, Иисус Христом соблюдённым званным, – милость вам и мир и любы (от Бога) да умножится. Послание апостола Павла к римлянам начинается: Павел раб Иисус Христов, зван апостол, избран во благовестие Бога... о наречённом Сыне Божием в силе по Духу святыни, – благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа; а оканчивается двукратным возглашением: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь (Рим.16:20, 24). То же апостольское приветствие: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа, читаем в начале посланий св. апостола Павла – первом к коринфянам (1Кор.1:3), – втором к коринфянам (2Кор.1:2), – к галатам (Гал.1:3), – к ефесеям (Еф.1:2), – к филипписеям (Флп.1:2), – к колоссаям (Кол.1:3), – к солунянам первом (1Фес.1:2) и втором (2Фес.1:2) и к Филимону (Флм. ст.3); в посланиях же к Тимофею первом (1Тим.1:2) и втором (2Тим.1:2) и к Титу (Тит.1:4) то же апостольское приветствие дополняется так: Тимофею присному чаду в вере.., Титу присному чаду по общей вере, благодать, милость, мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа Спасителя нашего... То же, что читаем в заключении послания к римлянам, апостольское приветствие: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь, – читаем в заключении посланий св. апостола Павла в первом к коринфянам (1Кор.16:23), – к галатам (Гал.6:18), – к филипписеям (Флп.4:12) и к солунянам в первом (1Фес.5:2) и во втором (2Фес.3:18). То же приветствие, только без указания на лицо Господа Иисуса Христа, читаем в конце посланий к колоссаям: благодать со всеми вами (Кол.4:18), – первого к Тимофею: благодать с тобою (1Тим.6:21), к Титу (Тит.3:15) и к евреям: благодать, со всеми вами. Аминь (Евр.13:25). Что апостол Павел эту несколько более общую формулу: благодать со всеми вами, не отличал по смыслу от предыдущей: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами, это видно из заключительного приветствия в конце второго послания к Тимофею: Господь Иисус Христос со духом твоим. Благодать с вами. Аминь, (2Тим.4:22), – особенно в сопоставлении этого последнего приветствия с приветствием в заключение посланий к Филимону: благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом твоим. Аминь (стих. 25), и к галатам (Гал.6:18, то же самое). В конце послания к ефесеям апостол желает даров благодати не только от Иисуса Христа, но и от Бога Отца, как и в начале своих посланий: мир братии и любовь с верою от Бога. Отца и Господа Иисуса Христа. Благодать со всеми любящими Господа нашего Иисуса Христа в неистлении. Аминь (Еф.6:23–24). А в заключении второго послания к коринфянам св. апостол Павел благословляет их полною апостольскою формулою благословения, призывая на них благодатные дары от всех трёх лиц Св. Троицы: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение (причастие) Святаго Духа со всеми. Аминь (2Кор.13:13).

Что св. апостолы вышеприведёнными апостольскими формулами приветствия или благословения, призывания даров благодати, именно благословляли верных, это не требует ни доказательств, ни разъяснения. Это и разъясняется и подтверждается тем общеизвестным фактом, что все вышеприведённые апостольские формулы благословения с разными оттенками: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога Отца и причастие Святого Духа буди со всеми вами, – благодать со всеми вами – и со духом твоим, – мир всем, мир вам, мир ти, и духови твоему, – вошли, именно как формулы благословения, несомненно с апостольского века во все, сколько известно, литургии как восточные так и западные, в литургии не только Василия Великого и Иоанна Златоустого, но и александрийскую евангелиста Марка и иерусалимскую апостола Иакова и древнюю западную постановлений апостольских и т. п.

На том же основании можно утверждать, что сами св. апостолы, произнося к лицу верных вышеизложенные формулы благословения, сопровождали их благословляющим движением руки. Такое заключение можно делать отчасти уже на основании слов св. апостола Павла. Свои послания не все сполна переписывал он собственной рукой. Ясно видно, что послание к римлянам кончалось 20-м стихом: благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь. Можно думать, что послание это переписывал некто Тертий, сделавший (в 22-м стихе) приписку от своего собственного лица, а в самом конце послания св. Павел собственноручно начертал опять: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь (ст. 24), – как имел обычай, чтό и выразил яснее в других посланиях. Вот последняя собственноручная приписка св. апостола в первом послании к коринфянам: целование (приветствие – благословение) моею рукой Павлею. Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема – маран афа. Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. И любы моя со всеми вами. Аминь (1Кор.16, 21–24) Такая же приписка в послании к колоссаям: целование моею рукой Павлею. Поминайте моя узы. Благодать со всеми вами. Аминь, (Кол.4:18). Ещё более ясна собственноручная приписка апостола во втором послании к солунянам: целование моею рукой Павлею, еже есть знамение во всяком послании, сице пишу: благодать, Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь (2Фес.3:17–18). Здесь св. апостол не только объясняет, что он в заключении всякого своего послания делает собственноручную приписку, но и указывает, что именно во всяком послании собственной рукой он приписывал, – заключительное апостольское благословение: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь... Целование – благословение моею рукой Павлею. Это апостольское благословение св. апостол препосылает верным даже в послании на хартии не иначе, как начертывая его собственною рукой: целование – благословение моею рукой Павлею. Отсюда отчасти можно заключить, что такой обычай св. апостол перенёс на начертание благословения и в посланиях с обычая начертывать его собственною рукой на деле, когда св. апостол стаивал лицом к лицу с верными и собственноручно осенял их знамением благословения. Но эта догадка делается достоверностью, когда возьмём во внимание общеизвестный факт, что кафолическая церковь всех стран, как восточных, так и западных, именно с апостольских времён ведёт обычай, чтобы словесное произнесение апостольскими преемниками – пастырями церкви апостольских формул благословения сопровождалось известным благословляющим жестом руки. Эта достоверность делается несомненностью, когда мы читаем в 91-м каноническом правиле святого Василия архиепископа Кесарии каппадокийского: «из сохранённых в церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания по преемству в тайне.... Например, прежде всего, упомяну о первом и самом общем, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались, образом креста, кто учил сему писанием?.. Благословляем такожде и воду крещения и елей помазания, ещё же и самого крещаемого, по какому писанию? Не по преданию ли умалчиваемому и тайному?» Итак, св. Василий точно также от апостольского предания производит сохранённый в церкви обычай пастырям благословлять верных движением руки в знамение креста, как и другой обычай «уповающим на имя Господа Иисуса Христа знаменовать себя образом креста». Таким образом ясно, что св. апостолы и сами благословляли, и преемникам своим пастырям церкви предали обычай благословлять всех верных «уповающих на имя Иисуса Христа» движением руки во образ Христа.

Хотела ли древняя греческая церковь, изображениями славного Юстинианова храма, сказать, что св. апостолы, благословляя всех «уповающих на имя Иисуса Христа», движением руки во образ креста, слагали при этом персты благословляющей руки именно во имя Иисуса Христа? Ответу на этот вопрос мы считаем нужным предпослать краткое рассуждение об употреблении в первые века монограммы спасительного имени Господа нашего ІС ХС⁵⁸.

Монограммой называется имя, написанное по сокращению. Первенствующие христиане воспользовались обычаем писать и подписывать имена по сокращению для прикровенного начертания спасительного имени: Иисус Христос. Из боязни преследования со стороны язычников они в самой форме начертания монограммы имени Иисус Христос старались скрываться под условными знаками, бывшими в употреблении у язычников. Об употреблении монограммы имени: Иисус – свидетельствует уже Климент Александрийский во ІІ веке. В последствии времени по начертанию своему эта монограмма была различна: иногда она состояла из одной буквы I, иногда из двух первых букв ІН, иногда из трёх ІНС, более же употребительною была форма ІС. – Первоначальной формой монограммы имени Христос была греческая буква Х, – она встречается на самых древних памятниках. Похожая на памятниках на начертание так называемого Андреевского креста, эта монограмма указывала и на тесную символическую связь свою с крестом. Древнейшее соединение обоих имён Господа – Иисус Христос видим в монограмме, в которой буква I вертикально пресекает букву X и являет следующую фигуру

Эта форма встречается на христианских памятниках ІІІ века. Иногда эти буквы I и X ставятся по сторонам якоря, каковое изображение встречается на древних христианских кольцах. По повелению Константина Великого утверждена на государственном знамени та же монограмма, в которой X пресекается буквою I т. е.

только добавленная сверху буквой Р, соединённой концом своим с I, представляющая форму ☧. В половине четвёртого века эта монограмма дополняется ещё одной буквой имени ХРИСТОС, греческой I приложенной в горизонтальном положении именно в виде

В том же ІV-м веке, несколькими годами позже, эта монограмма является в сокращённой форме ☧, где можно находить и образ креста и в то же время литеры имени Господа I, X, P, I. С V века из этих монограмм исчезает буква Р и является открытый четырёхконечный крест +, который сначала имел значение и креста, и монограммы двух начальных букв Господня имени I и X, а с течением времени получил только значение креста, тогда как значение монограммы забылось и вышло из употребления. – Далее монограммы обоих имён соединялись в таком виде IН; а на монетах греческих императоров они соединяются в таком виде ІС ХС, или в позднейших в таком ̃ΙΣ ̃ΧΣ.

Начертание монограммы имени Господа с течением времени более и более приближается по форме к начертанию креста. В каком же отношении состояла монограмма к значению креста?

Константин Великий повелел перестроить все воинские знамёна по образу государственного знамени, устроенного им вслед за чудесным видением. В языческое время на римских знамёнах изображался дракон. А теперь повелено было начертать монограмму спасительного имени, но так, что нижний конец вонзился в чрево дракона, чем имелось в виду изобразить низложение древнего дракона силою Христовою; повелено было, кроме того, вырезать монограмму на воинских щитах, касках, бронях, на государственных монетах; повелено было беглым рабам, вместо древнего римского клейма на лбу, вешать на шею металлическую дощечку с гравюрой монограммы. Ещё распространённее было употребление монограммы на религиозных памятниках; она помещалась в куполах храмов и крещален, внутри храмов на стенах, на капителях колонн, на алтарной завесе, на передней части храма в алтаре, на фронтоне храмов, – на надгробных памятниках, на которых христиане заменили монограммой имени Господня языческую надгробную монограмму D.M.S. (Dis Manibus Sacrum – жертва семейным богам). Первенствующие христиане начертывали монограмму имени Господа на своих жилищах, на общественных зданиях, на кольцах, лампах и мелкой домашней утвари; на металлических шейных медальонах, на так называемых энколпиях, употреблялись резные литые фигуры монограммы; епископы изображали монограмму (как теперь изображают крест) в заглавии своих общительных грамот; монограмму вырезывали на печатях и проч.

С другой стороны, за всё время господствующего употребления монограммы не видно на археологических памятниках неприкровенного начертания креста Христова. На римских надгробных памятниках почти совсем не встречается открытое начертание креста до начала VІ века; на памятниках, относящихся ко II, III и началу IV века, за немногими разве исключениями, употребляются только прикровенные изображения креста, как то: буква Т, с поперечником на вершине, буква X и особенная фигура четырёхконечного креста с загнутыми концами

Очевидно, что до известного времени в первые века христианства начертание монограммы заменяло изображение креста Христова.

Но, с другой стороны, известно, что первенствующие христиане употребляли и крестное знамение. По словам Тертуллиана, как и Василия Великого, знаменование крестом обязано своим происхождением неписанному преданию. Уже во ІІ-м веке христиане изображали знамение креста на своём челе при начале каждого нового дела, когда входили в дом или выходили из дома, когда одевались, садились за стол, отходили ко сну и проч. Со времён апостольских крестное знамение употреблялось при богослужении, при совершении таинств. Но отчего до ІV века слишком редко видится на христианских памятниках открытое начертание креста Христова? Из нескольких, впрочем, пока немногих, открытий можно вывести заключение, что первенствующие христиане употребляли изображение креста Христова на предметах домашнего употребления, которые можно было скрыть от глаз язычников. Что же касается до общественных зданий и памятников, то здесь не было возможности употреблять начертание креста Христова без опасения навлечь преследование со стороны неверных. Отсюда новое значение монограммы спасительного имени ІС ХС. И по внутреннему знаменованию своему, как и крест, она была символическим знамением христиан, и во внешнем начертании, своём с течением времени, от I до ІV века, больше и больше сближались с формой креста. Соединяемая с крестом Христовым в едином значении христианского знамения, монограмма имени Господня называлась в древности именами, свойственными кресту Христову, наприм., знамением Господним, знамением Христовым, знамением небесным, знамением спасительного призвания, или даже просто крестом Христовым.

Приложив эти бесспорные, основанные на бесчисленных свидетельствах первой христианской древности, сведения об употреблении в первые четыре века христианства и о знаменовании монограммы спасительного имени – Иисус Христос, к употреблению и знаменованию именословного перстосложения, какие получаем мы общие непререкаемые выводы? Во-первых, тот вывод, что монограмма имени Господня имела слишком обширное употребление у христиан первых веков IV–II; во-вторых, тот, что широкое употребление её в три века от IV–II весьма сильно говорит в пользу предположения, что употребление её второму, третьему и четвёртому векам передано первым апостольским веком; в- третьих, тот, что монограмма, в практике и в сознании первенствующих христиан, тесно связана была с употреблением крестного знамения так, что во многих случаях заменяла собою крест, напоминала о кресте, значила то же, что крест, пока уже начиная с V–VI веков не заменена во многих случаях знамением креста; в-четвёртых, наконец, тот, что имея в древности разные начертания, монограмма удерживала везде первую букву имени Иисус I, а в имени Христос – X, сочетание которых можно видеть в простейшей и древнейшей форме X, затем в формах

,

После этого опять невольно восклицаешь, в недоумении над людским омрачением: как невежественными после этого оказываются раскольнические хулы на именословное перстосложение, над которым раскольники издеваются, обзывая его «херосложным» благословением, сами себе дерзновенно усвоив именование старообрядцев, – слепые ревнители вчерашней аввакумовской старины, и дерзкие хулители старины апостольской!

Употребляли ли монограмму имени Христова святые апостолы? Очень вероятно, так как более чем вероятно, что употребление её II, III, IV векам передано от I апостольского века. Соединяли ли её с благословением, которое преподавали верным? Что св. апостолы знаменовали крестным знамением себя и других, т. е. благословляли других, это с несомненностью вытекает из вышеприведённого вселенского канонического 91-го правила св. Василия Великого. Но кроме того несомненно, что они благословляли о имени Господа Иисуса Христа. Мир вам о Христе Иисусе. Аминь, – заключает своё первое послание св. апостол Пётр (5:24). Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь, – заключает своё послание к римлянам, как и другие свои послания (Кор.16:23; Гал.6:18; Фил.4:12; 1Фес.5:27; 2Фес.3:18; Флм.25), св. апостол Павел, или он же св. Павел заключает второе своё послание к Тимофею: Господь Иисус Христос со духом твоим. Благодать с вами. Аминь (2Тим4:22). В тех случаях, когда апостолы преподают верным благословение именем двух лиц святой Троицы, Бога Отца и Единородного Сына Его, то намеренно выставляют на вид, что благословение Божие преподаётся верным благодатью, т. е. ради заслуг Сына Божия. Так начинает своё второе послание св. апостол Пётр: Симон Пётр, раб и посланник Иисус Христов, равночестную с нами получившим веру в правде Бога нашего и Спаса Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится в познании Бога, Христа Иисуса Господа нашего: яко вся нам божественные силы Его, яже к животу и благочестию, подана разумом призвавшего нас славой и добродетелью (2Пет.1:1–3).

Так же св. апостол Павел начинает своё первое послание к коринфянам: Павел, зван апостол Иисус Христов волей Божией... Церкви Божией сущей в Коринфе, освящённым о Христе Иисусе... Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Благодарю Бога моего всегда о вас о благодати Божией, данной вам о Христе Иисусе (1Кор.1:1–4). То же самое мы читаем в начале 2-го послания к коринфянам (2Кор.1:1–5), в послании к галатам (Гал.1:1–5): здесь особенно ясно, – в начале послания к ефесеям (во всей 1-й главе): здесь особенно пространно, – в послании к колоссаям (Кол.1:1–3, 12–23), – в первом к солунянам (1Фес.1:1–4), – в первом (1Тим.1:1–2) и во втором послании к Тимофею (2Тим.1:1–2): здесь особенно кратко и выразительно, – и в послании к Титу (Тит.1:1–4). Ту же мысль о преподании благодати Божией через Иисуса Христа выражает св. апостол Павел в благословении, которое преподаёт он верным в заключении послания к евреям: Бог же мира, возведый из мертвых пастыря овцам великого, кровию завета вечнаго, Господа нашего Иисуса Христа, да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю Его, творя в вас благоугодное пред Ним, Иисус Христом, ему же слава во веки веков. Аминь... Благодать со всеми вами. Аминь (Евр.13:20–21, 25). Точно так же и в тех случаях, когда преподают верным благословение именем Бога триединого, апостолы не пропускают выставить на вид, что благодать триединого Бога преподаётся людям ради заслуг Сына Божия, ради Его крестных страданий и воскресения. Так начинает своё первое послание св. апостол Пётр: Пётр, апостол Иисус Христов, избранным пришельцем... по прозрению Бога Отца во святыни, Духа, в послушание и кропление крове Иисус Христовы: благодать вам и мир да умножится. Благословен, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, иже по мнозей своей милости порождей нас во упование живо, воскресением Иисус Христовым от мертвых (1Пет.1:1–3). То же выражает и апостол Павел в начале послания к римлянам (Рим.1:2–7); но ещё пространнее и яснее в начале послания к ефесеям, где он в такой форме преподаёт своё апостольское благословение церкви ефесской: Павел, посланник Иисус Христов волею Божией, святым сущим во Ефесе и верным о Христе Иисусе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Благословен Бог и Отец, Господа нашего Иисуса Христа, благословивый нас всяцем благословением духовным, в небесных о Христе.., в похвалу славы благодати своея, его же облагодати нас о Возлюбленном, о нём же имамы избавление кровию Его и оставление прегрешений по богатству благодати Его.., в нём же и веровавше знаменастеся Духом обетования святым, иже есть обручение наследия нашего... Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам Духа премудрости и откровения в познание Его.., яко уведети нам.., кое преспеющее величество силы Его.., юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых и посадив одесную себе на небесных (Еф. гл. 1)... В этом же смысле св. апостол Павел изрёк общеупотребительную во всём христианском мире, во всех церквах, во все века, полную апостольскую формулу благословения, в заключении второго послания к коринфянам, поставив спасительное имя Господа нашего Иисуса Христа в лике св. Троицы на первом месте: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Св. Духа со всеми. Аминь (2Кор.13:13). В этой сжатой формуле благословения св. апостол выразил то же, что сам Господь наш раскрыл пространно в предсмертной своей беседе с апостолами: веруйте мне, яко Аз во Отце и Отец во Мне... Веруяй в Mя дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит: яко Аз ко Отцу моему гряду. И еже аще что просите от Отца во имя моё, то сотворю... И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины... Любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его и явлюся ему сам... И Отец мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим... Утешитель же Дух Святый, егоже послет Отец во имя моё, Той вы научит всему... Мир мой оставляю вам, мир мой даю вам (Ин.гл.14)... Благословение, которое здесь Господь преподал апостолам и всей Церкви своей в речи пространной, то же самое благословение по воскресении Он преподаёт апостолам в следующей речи сокращённой: мир вам... мир вам. Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... ІІриимите Дух Свят (Ин.20:20–22). По евангелию же св. Луки, в этом случае по воскресении своём преподав апостолам благословение: мир вам, воскресший Господь тотчас после этого объясняет им, что мир и благословение преподаются им от Бога ради страстей Его и воскресения: яко тако писано есть, и тако подобаше, вещает Он, пострадати Христу, и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя Его покаянию и отпущению грехов во всех языцех... И се Аз послю обетование Отца моего на вы... Извед же их вон до Вифании: и воздвиг руце свои и благослови их (Лк.24:36–50).

Что Он сказал им, когда в этот последний раз на земле, перед вознесением своим на небо, благословлял их? Евангелист Лука умалчивает об этом, давая разуметь, что Господь сказал, в сущности, то же, что сказал выше: мир вам, то же, что сказал апостолам пред смертью: мир оставляю вам, мир мой даю вам (Ин.14:27). А евангелист Матфей сущность этого последнего благословления Господня перед вознесением представляет в следующей речи возносящегося Господа: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се Аз с вами во вся дни до скончания века. Аминь (Мф.28:18–20). А по евангелию Марка Господь к сему ещё присовокупил: иже веру иметь и крестится, спасен будет. Веровавшие именем моим бесы ижденут, языки возглаголют новы и пр. (Мк.16:16–17) ... Веровавшие во имя моё именем моим спасени будут... Мир вам всем о Христе Иисусе. Аминь (1Пет.5:15), – так благословляет церковь Христову святой первоверховный апостол Пётр. – Да будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа Сына Отча (2Ин. ст. 3), – так благословляет церковь Христову возлюбленный ученик Христов Иоанн. Бог мира со всеми вами... Аминь... Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь (Рим.15:33, 16:19–20, 24), – так благословляет церковь Христову святой верховный апостол Павел. Одним словом, везде во всех вышеприведённых речах и самого Господа и св. апостолов Его выясняется одна общая идея, что благословение триипостасного Бога со всеми Его дарами, преподаётся повинному человечеству благодатью Христовой, во имя Господа и Спаса нашего Иисуса Христа.

Эту-то глубокую священную идею, очевидно, имела в виду выразить и греческая церковь времён императора Юстиниана, изобразив, конечно – по принятому от святых отцов преданию, в храме Софии св. апостолов преподающими благословение церкви монограммой спасительного имени – Иисус Христос. Несомненно, что святые апостолы употребляли крестное знамение, благословляли крестным знамением во имя Иисуса Христа: отсюда можно заключить с уважительной вероятностью, что они благословляли монограммой имени Иисуса Христа, которая от их времени ведёт своё начало в церкви, которой по апостольскому преданию с апостольского века благословляли в церкви все святители, начиная с Дионисия Ареопагита.

Не до́лжно ли после этого сделать подобный же вывод и относительно самого Господа Иисуса Христа и относительно ветхозаветных пророков Иеремии, Аввакума и Ионы, что и они благословляли крестным знамением и именословным перстосложением, – так как в храме св. Софии и они представлены благословляющими именословно?

Да, но с ограничением. По соображению свидетельств как ветхого завета вообще о благословении, так и нового завета о разных случаях благословлений, преподанных самим Христом Спасителем, мы доказывали, что Господь благословлял хлеб в Эммаусе по воскресении своём (Лк.26:3), и хлеб с вином на тайной вечери (Лк.22:17–19; Мк.14:22–23; Мф.26:26–27), и хлебы при насыщении многих тысяч народа (Мф.14:19, 15:36; Мк.6:41, 8:6; Лк.9:16), и еврейских детей (Мф.29:13–15; Мк.10:13–19; Лк.18:15), и наконец благословил апостолов перед вознесением (Лк.24:50), по обычаю ветхозаветному, причём, надо полагать, оставлял персты рук своих без особого символического перстосложения. Того же убеждения держимся мы и в настоящую минуту. По происхождению и вере отцов еврей, Христос Спаситель представляется в евангелиях, в самом выразительном случае благословения – детей еврейских, благословляющим их по образу благословения еврейского: именно обнимает их, возлагает на них руки и благословляет, т. е. произносит над ними слова благословения. В образе благословения, каким Господь перед вознесением своим благословил апостолов, св. евангелист указывает точь-в-точь те же черты, не более, не менее, какие Моисей указывает в благословении ветхозаветного первосвященника Аарона: и воздвиг Аарон руце к людем, благослови я̀, пишет пророк Моисей; и воздвиг (Господь) руце свои, и благослови их (апостолов), пишет евангелист Лука (Лк.24:50); но ветхозаветный первосвященник при этом оставлял персты рук своих простёртыми. Зачем же церковь вот уже со времени императора Юстиниана изображала Спасителя благословляющим рукой с известным сложением перстов?

Отвечаем, что в подобных рассматриваемому случаях до́лжно делать заключение не к факту, а к смыслу. Так напр., церковь изображала и изображает Спасителя восседающим на царском престоле или архиерейской кафедре, облечённым в царский или архиерейской саккос, носящим на главе царский венец или архиерейскую митру. Подобными изображениями церковь имеет в виду не то сказать, будто Господь Иисус когда-либо восседал на царском или архиерейском седалище, будто носил царский или архиерейский саккос, будто увенчивал главу свою царской или архиерейской короной, но выразить ту безмерно более глубокую и существенную мысль, что Он есть Царь царствующих и вечный Архиерей, прошедый небеса. Точно так же, приписывая Господу именословное перстосложение в благословении, церковь не имела в виду утвердить своим свидетельством факт, что Господь при благословении знаменовал крестом и слагал персты именословно, но хотела выразить ту возвышенную священную идею, что Спаситель наш преподаёт нам благословение Божие ради крестной смерти своей во имя своё.

В подобном же знаменовании церковь изображала и ветхозаветных пророков благословляющими крестным знамением и известным перстосложением. Этим св. церковь не хотела утвердить исторический факт, будто св. пророки таким способом перстосложения благословляли, но имела в виду выразить ту глубокую идею, что они из глуби веков молитвенно осеняли церковь именем чаяния всех времён и племён – Спасителя нашего Иисуса Христа. Бесспорно, что в ветхозаветной церкви не было такого же обычая употреблять крестное знамение, знаменовать крестом и себя и других, какой существует в церкви новозаветной христианской. Это видно уже из того, что начало крестного знамения ведётся неоспоримым преданием только от св. апостолов. Но столько же несомненно и то, что предначертания креста Христова были уже и в ветхом завете. Так, по смыслу церковных песней, тайно проображали креста образ патриарх Иаков, когда он благословлял своих внуков Ефрема и Манассию, переложив свои руки на главы их крестовидно, – пророк Моисей, жезлом начертав крест на Чермном море, или вознесши на древе спасительное знамение медного змия, или крестовидно распростёрши руки во время брани Израильтян против Амалика.

Иисус Навин, егда руце простре крестовидне и ста солнце, донележе враги низложи, – и другие. Но ещё бесспорнее то, что Иисус Христос и крест Его были сущностью всей пророческой проповеди. Не станем в подтверждение этой общеизвестной истины вдаваться в подробности. Достаточно напомнить, что сам Господь многократно в разных случаях засвидетельствовал, что все писания пророческие свидетельствуют именно о Нём (Ин.5:39), – что Моисей писал о Нём (Ин.5:46), – что в законе Моисееве и пророцех и псалмех писано о Нём, и писано именно, что Христу подобало пострадати, и воскреснути от мертвых в третий день и проповедатися отпущению грехов во всех языцех во имя Его (Лк.24:44–47). Достаточно напомнить содержание 11–12 глав послания к евреям, где св. апостол Павел пространно раскрывает мысль, что все ветхозаветные праведники руководились в слове и деле, в учении и жизни, верой в начальника веры и совершителя Иисуса, иже вместо предлежащия Ему радости (в небесах!) претерпи, крест, о срамоте нерадив, одесную же престола Божия седе (Евр.12:2). Вот чем оглашали, чем осеняли, чем благословляли церковь все ветхозаветные праведники, патриархи и пророки, именем Иисуса Христа распятого и крестом Его. Не тем ли, без сомнения, осеняют они церковь земную воинствующую и теперь с высот небесных, с премирных обителей церкви торжествующей, церкви духов совершенных? Сию-то вот таинственную идею и хочет выразить церковь, изображая ветхозаветных праведников, как достопокланяемых членов церкви небесной, преподающими церкви земной своё премирное благословение знамением креста и о имени Иисуса Христа распятого. Для нашей цели важно особенно то, как – значит – высоко чтила древняя греческая церковь именословие благословения, какой глубокий священно-таинственный смысл усвояла ему, когда усвояла его не только всем величайшим святителям первых веков христианства, но и апостолам и пророкам, и самому Господу нашему Иисусу Христу! В священно-таинственном знаменовании связывая столь распространённую между первенствующими христианами монограмму имени Иисуса Христа с благословением, какое преподавали и преподают церкви Основатель и небесная Глава её Иисус Христос, св. пророки и апостолы и святители – столпы и небесные поборники её, кафолическая церковь выразила, как и до сих пор продолжает выражать в именословии благословения, можно сказать, всю сущность божественного ветхозаветного и новозаветного откровения, всю сущность христианской веры.

Таким образом, считая бесспорно-утверждённой истиной, что именословие употреблялось в глубоком священно-таинственном знаменовании в древней греческой церкви не только в XIV–VI веках, но и в первых веках христианства, мы теперь должны, на основании вышерассмотренных перстосложений на св. образах константинопольского храма, разъяснить, как развилось разнообразие перстосложений в иконописании церкви древне-российской, помимо особого намерения дать другим оттенкам в перстосложении особое от древнеапостольского именословия знаменование. Должны сделать это тем более, что существование оттенков в перстосложении образов Софийского храма может служит нам к тому существенным пособием.

Известно, что по образу цареградского храма св. Софии устроен был в первопрестольном Киеве великим князем Ярославом I кафедральный храм также во имя Софии, премудрости Божией, устроен греческими художниками, украшен мозаичными изображениями по образцу храма св. Софии константинопольского, с соблюдением господствующего характера иконописи греко-восточной. Известно и то, что часть мозаичных фресок киевского Ярославова собора XI века сохранилась до настоящего времени, и там видятся уже оттенки в изображении перстосложения благословляющих рук. Важно для нас и нужно и весьма можно объяснить, как из оттенков перстосложения на образах цареградского храма св. Софии развились все оттенки перстосложения на образах киевского храма св. Софии и вообще в иконописи русской.

Точнейшее именословное перстосложение благословляющих рук святителей Анфима Никомидийского и Григория Арменского в цареградском Софийском храме было первообразом самых точных именословных перстосложений в иконописи русской во все века от X и XI и до XVI и XVII. Точно также именословное перстосложение обращённых к зрителю задним фасом благословляющих рук (второй перст простёрт и мало наклонён, третий отдалён от второго, простёрт и мало, четвёртый вогнут внутрь ладони, пятый простёрт и мало наклонён, а первого не видно за ладонью) пророка Аввакума, апостола Павла, Дионисия Ареопагита и др. в цареградском Софийском храме было первообразом этой тоже существовавшей в иконописи российской с XI до XVI века формы именословия.

Перстосложения рук св. пророка Ионы (положение руки боковое к зрителю внешней стороной, указательный простёрт и мало наклонён, третий великосредний простёрт и наклонён более второго, четвёртый и пятый преклонены в перпендикулярное положение, первый пресекает их на крест) и св. Григория Богослова (положение руки боковое же, к зрителю внутренней стороной, персты – второй, третий, четвёртый и пятый расположены как у пророка Ионы, а первый только слегка прикасается к четвёртому на втором его суставе), – эти два перстосложения были прообразом наиболее распространённой в древней русской иконописи формы, которую старообрядцы провозглашают двуперстием. Поставьте руку Ионы или Григория совершенно задним фасом к зрителю, – и тогда получите только два перста – второй и третий, а прочих трёх не увидите, – форма в древнем иконописании весьма частая. Поставьте те же руки совершенно передним фасом, – получите в поле вашего зрения два же перста – второй и третий простёртыми, четвёртый и пятый пригнутыми к ладони, а первый идущим поверх второго состава перста четвёртого: перстосложение руки Богомладенца на тихвинском Богородицыном образе и тысяче других образов. Неискусные же живописцы приняли за методу писать четвёртый и пятый персты пригнутыми к ладони, и воображали, что пишут, а невежественные зрители воображают, будто видят на подобных), писаниях старообрядческое двуперстие. Тогда как на мозаиках цареградской Софии мы видели, что значило такое перстосложение, – оно означало монограмму имени Иисуса Христа.

Рука пророка Аввакума, под кистью и глазом художника греческого отобразившая в себе тонкие оттенки нетонкой, большой, мощной, жилистой руки человека простого, представляя оба – второй и третий – персты простёртыми и мало согбенными, являет в себе прообраз тех рук в русском иконописании, на основании которых Большой катехизис предписывает в перстосложении для крестного знамения иметь «два перста, указательный и великосредний. наклонены, а не простёрты».

Рука Христа Спасителя, в которой, по её совершенно прямому передним фасом к зрителю положению, второй и третий персты являются прямо простёртыми, была прообразом тех рук в русском иконописании, на основании которых Катихизис малый и Книга о вере заповедуют, в перстосложении для крестного знамения, «два перста, вышний и средний, протягнути».

Та же рука Христа Спасителя (равно как и рука пророка Иеремии), являя четвёртый перст касающимся одной стороной своего конца внешней стороны конца большого – первого перста, была прообразом рук, на основании которых книга Кириллова предписала иметь концы большого и безымянного перстов равны вкупе. Эту же самую руку Спасителя, в которой мизинец явно отделён от четвёртого перста и опущен ниже его, поставьте к зрителю в боковое положение, внешней ли стороной, как у пророки Ионы, или внутренней стороной, как у Григория Богослова, вы получите в поле вашего зрения и «три персты, великий со двема малыми, вкупе слагаеми и равны концами своими вкупе, два же перста, указательный и великосредний, наклонены, а не простёрты», т. е. такое перстосложение, которое невежественные иконописцы и невежественные толкователи их невежественных мараний считают старообрядческим двуперстием. А что значило такое перстосложение на мозаиках цареградской церкви св. Софии, это мы видели и считаем разъяснённым для образованных и беспристрастных читателей весьма достаточно.

Свидетельство Юстинианова Софийского храма ставит существование именословия в первые века христианства вне всяких сомнений. Но вот ещё капитальное свидетельство о том же, относящееся, как и Юстинианов храм, к тому же VІ веку. В каталоге Bibliothecae Mediceae Laurentianae et Palatinae Codicum Orientalium, составленном Стефаном Еводием Ассеманом, архиепископом Апамейским (Florentiae), на первом месте (стр. 1 до 25) помещено нижеследующее описание весьма древнего кодекса: «Кодекс 1. Священные четыре евангелия Господа нашего Иисуса Христа, Рабулою каллиграфом по-сирски написанные в монастыре св. Иоанна в Загбе, городе Месопотамии, при Сергии пресвитере, авве того монастыря, в шестой день месяца февруария, индикта четвёртого, в год Александра 897 (по Христе 586), старанием и попечением Иоанна пресвитера монастыря ларбикского, и Исаака диакона из Гаинаты, равно как и Христофора Лугенского, Мартирия пресвитера и Дамиана законоискусника из дома Протогенова, которые прехвальный кодекс четырёх евангелий вместе с весьма многими другими кодексами, ими собранными, дали в дар вышеречённому св. Иоанна монастырю в Загбе: что всё в конце этого самого кодекса отмечено рукой прехвального Рабулы каллиграфа. На первых двенадцати листах кодекса начертано послание Евсевия Памфила кесарийского к Карпиану о гармонии четырёх евангелистов вместе с десятью того же Евсевия и Аммония Александрийского канонами». В этом кодексе имеются 26 карт со священными изображениями нового и ветхого завета. У многих из образов святых как ветхого, так и нового завета, представлены руки с перстосложением или для благословения или для моления. Будем иметь в виду, что кодекс написан и изображения сделаны в VI веке христианской эры. Какое же перстосложение мы видим здесь? Видим перстосложения разнообразные. Но приступая к точному описанию их, мы должны предварить, что все изображения сделаны рукой крайне неискусной до грубой простоты; оттого и перстосложения благословляющих или молящихся рук сделаны грубо, по местам неясно и неотчётливо; тем не менее мы ясно усматриваем в различии перстосложений определённые характеры и направления, как и будет видно из нижеследующего точного описания.

На первой карте, представляющей образы св. апостолов, собравшихся для поставления Матфея на место Иуды предателя, видим два разные перстосложения:

1) у одного апостола десница обращена лицом к зрителю якобы для благословения: второй, третий и четвёртый персты стоят вместе простёртые, первый отклонённый от них простёрт, а пятый приклоняется ко второму составу первого;

2) у другого апостола, который явно благословляет избираемого Матфея, видим именословие: второй и третий вместе сложенные простёрты, четвёртый вогнут внутрь кисти, обращённой к зрителю задним фасом, первого перста за ладонью не видно, а мизинец простёрт и мало приклонён.

На третьей карте представлены святители:

1) Евсевий Кесарийский; у него десница сложена на благословение: первый перст простёрт отдельно от прочих, второй и третий простёрты вместе рядом, четвёртый и пятый вместе рядом приближаются, но не совсем приближены к первому;

2) Аммоний Александрийский; на благословляющей руке его второй перст простёрт и мало приклонён, третий отдельно от второго приклонён ещё более, четвёртый и пятый совсем пригнуты к ладони, а первый приложен к корню четвёртого.

На четвёртой карте у ангела, явившегося священнику Захарии, поднята рука якобы для благословения: видны два разделённые и простёртые персты второй и третий, четвёртый и пятый вогнуты внутрь кисти, а первого за ладонью не видно.

На пятой карте на образе Благовещения архангел Гавриил поднял руку с перстосложением точно таким же, как вышеописанное; а на обращённой лицом к зрителю, поднятой, вероятно, для моления или для исповедания – благословения Бога, деснице пречистой Девы видим первый перст приклонён к корням посредине второго и третьего, сложенных вместе и простёртых, а четвёртый и пятый пригнуты к ладони. Это – троеперстие. Точно такое же перстосложение видим на деснице царя Давида на 6 карте и на 8 у пророка Амоса. На 9 карте у пророка Михея видим старообрядческое двуперстие, т. е. два перста – второй и третий простёртые вместе, а три – первый, четвёртый и пятый, сложенные равно вкупе; тут у Спасителя, беседующего с самарянкой, видим перстосложение как у ангела, явившегося Захарии. На 12 карте у пророка Аггея видим именословие: первый простёрт отдельно, к нему приближается согнутый четвёртый, а второй, третий и пятый простёрты; но тут же у Спасителя, который исцеляет слепорождённого, видим перстосложение, как у ангела, явившегося Захарии. На 14 карте у пророка Даниила видим перстосложение, как у пречистой Деты в благовещении – троеперстие, а у Ис. Христа, изгоняющего бесов, перстосложение как у ангела, явившегося Захарии. На карте 15 у пророка Елисея перстосложение, как у ангела, явившегося Захарии, – у пророка Малахии, как у Аммония александрийского, а у И. Христа здесь же перстосложение такое: второй и третий оба вместе простёрты и мало преклонены, третий и четвёртый вместе поставлены к ладони в положение перпендикуляра, а первый идёт по второму суставу четвёртого, – именословие. На карте 16 у евангелиста Матфея перстосложение, как предыдущее, как у Малахии или Аммонии Александрийского. А на карте 17 у евангелиста Луки именословие, точь-в-точь такое же, как у пророка Аггея на карте 12: пятый простёрт, четвёртый пригибается к первому, отдельно прямо стоящему, а третий и второй простёрты и мало приклонены. На карте 18 два лика Иисуса Христа, и у обоих перстосложение разное: у одного лика пятый и четвёртый персты прижаты к ладони, третий и второй стоят, а первый положен прямо сбоку второго перста; у второю же лика на деснице, обращённой к зрителю задним фасом, первого перста не видно за ладонью, второй и третий вместе простёрты и мало преклонены, отделённые от них четвёртый и пятый также вместе и мало преклонены. На карте 19 на деснице Иисуса Христа двуперстие точно такое же, как у пророка Михея на карте 11. На карте 21 у Спасителя, схватываемого воинами, перстосложение точно такое же, так у второго лика Спасителя на карте 18. На карте 22, 23 и 25 у Спасителя перстосложение такое, как у ангела, явившегося Захарии. Наконец на карте 26 на образе сошествия Святого Духа видим на руках Богоматери и двух апостолов перстосложение, как у второго лика Спасителя на карте 18.

На 24 странице Ассеман пишет: «из памятников, к этому кодексу приложенных, и нами точнейшим образом с сирского переведённых явствует, что этот кодекс из монастыря св. Иоанна в городе Загбе, где был написан, был перенесён в монастырь святой Марии маифукский в провинции Ботренской, около XI века, по повелению патриархов антиохийских; оттуда в монастырь св. Марии каннубинский. и там оставался даже до 1497 года по Христе, наконец перенесён в библиотеку лаврентианскую князей Медичисов, в которой ныне сохраняется».

Итак, вот перстосложения для благословения и, как кажется, для крестного знамения, на изображениях несомненно VI века, сделанных в Месопотамии, переходивших потом в глуби Азии с места на место от Месопотамии до Антиохии. Что же мы видим? Перстосложения разнообразные:

1) неточное двуперстие, которое можно приурочивать ко всякому из известных перстосложений, к двуперстию старообрядческому, именословию и даже троеперстию,

2) двуперстие довольно близкое к старообрядческому, которое можно однако же считать именословием,

3) именословие ясное и несомненное в четырёх экземплярах, и наконец

4) понимаемое нами за молитвенное троеперстие на деснице Приснодевы на образе благовещения, троеперстие, с которым совершенно сходны неизвестно-молитвенные, неизвестно-благословенные перстосложения десниц пророков Давида, Амоса и Даниила. Этого рода перстосложения до́лжно назвать перстосложениями исповедания и благословения Бога.

5) Видим здесь ещё и пятый род перстосложения, который не знаем – куда и как приурочить, – перстосложение такое: на деснице, обращённой к зрителю задним фасом, видятся прямо стоящие два перста – указательный и великосредний, а отдельно от них также прямо стоящие и между собою соединённые другие два перста – безымянный и мизинец. Вероятно, при этом больший – первый перст, которого, к сожалению, здесь за ладонью не видно, прикладывался к корням или первых, или последних двух, но вернее – первых двух, причём – вероятно – мы получаем одну из самых древних форм троеперстия⁵⁹.

Отсюда, несомненно, открывается, что на христианском востоке в VI и последующих веках были разные перстосложения, между которыми мы усматриваем и молитвенное троеперстие, и благословенное именословие.

В последнее время мы имеем историю Византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей Н. Кондакова (из XXI тома записок Императорского Новороссийского Университета. Одесса, 1876 г.). Все рассматриваемые миниатюры рукописей, – пишет учёный профессор историк (стр. 3), – возникали не случайно, но как начало и развитие известных основных редакций, и потому представляют непреложно общенародное явление в искусстве. Так всякому рассматривавшему лицевые греческие евангелия было ясно, что поразительное сходство их изображений не может быть случайное. Подобное сходство простирается не на одни изображения евангелистов, но и на те многочисленные иллюстрации, которые сопровождают текст иных списков евангелия. Многие замечают подобного рода сходство в минологиях (месяцесловах), рисунки которых естественно повторяются; ещё более в рукописных толкованиях на книгу Иова и различных сборниках сочинений отцов церкви. Известно, что мы владеем в одно и то же время оригиналами и непосредственными копиями подобных лицевых рукописей. Так, например, (стр. 4) различные кодексы гомилий Григория Назианзина, встречаемые нами в библиотеках Парижа, Флоренции и Московской Синодальной библиотеки, сводятся все к одной основной редакции и представляют тожество не только в выборе сюжетов для иллюстрации и их композиции, но и в технике и стиле. Поэтому мы должны рассматривать всякую лицевую рукопись, как памятник общих вкусов, знаний и художественного направления в данный период в известном центре. А сводя вместе все иллюстрированные византийские рукописи, мы можем, при помощи их движения по редакциям, восстановить всю историю миниатюры и таким образом историю самого византийского искусства. Между тем миниатюры представляют такую область, куда охотно удалялось преследуемое (например, иконоборцами) православие и где вместе с тем безбоязненно проявлялось чистое религиозное одушевление. Из Евсевия (Жизнь Константина) мы знаем о существовании украшенных живописью евангелий, и что сам Константин имел библиотеку. При Зеноне (V в.) эта библиотека в 120.000 томов сгорела. Сожжение Александрийской библиотеки произошло в VII в. Император Феодосий III, поневоле постригшийся в Ефесе (VIII в.), был каллиграф и иллюстратор рукописей. Наследовавший ему Лев Исаврянин (ст. 9) сжёг библиотеку в 36.000 томов, основанную Зеноном. Покровительствовали миниатюрной живописи Императоры Василий II, Лев Мудрый, Константин Порфирородный, Комнены. Михаил Палеолог присылает папе евангелие и иконописца. Никифор патриарх константинопольский, защитник иконопочитания, пишет, что иконоборцы уничтожали, между прочим, евангелия, в которых были священные изображения. В лицевых рукописях, особенно в евангелиях, псалтирях и т. д., встречаются приписки, где монах или иерей каллиграф называет кратко себя грешного, указывая время и место написания. Из Студийского монастыря выходили, вместе с уставами, и лицевые псалтири, святцы и разные сборники. То же можно сказать о монастырях Фессалоники, Антиохии, Александрии и проч. до Афонских в последнее время.

Вот первая по времени, сохранившаяся до наших дней, христианская рукопись с иллюстрацией, несомненно, византийской миниатюры, фрагмент Библии в Венской библиотеке (№ 31), относимая к V или к началу VI века, не позже. В этой древнейшей христианской рукописи, – замечает учёный профессор-историк, касаясь происхождения греческого и латинского благословения, – употребляется именно жест греческого благословения (первый и четвёртый персты перекрещены, а второй – указательный, третий – великосредний и пятый – мизинец приподняты). Десница Божия всегда благословляет по-гречески (стр. 42). Замечательно, что два жеста, соответствующие греческому и латинскому благословению, встречаются в современных же (V или начало VI в.), двух рукописях Вергилия и Илиады, языческого содержания. Разговаривающие лица обращаются друг к другу с жестом, соответствующим латинскому благословению (два, указательный и великосредний, персты простёрты, остальные три прижаты); в одном же месте, в рукописи Вергилия, одно лицо отвечает другому, складывая большой палец с четвёртым и оставляя поднятыми остальные, что соответствует, впрочем, не вполне, греческому благословению. Совпадение замечательное. Тем не менее мы устраняем всякую мысль о том, чтобы первенствующая христианская церковь, особенно же греческая, могла позаимствовать этот объяснительный жест у древних язычников для священно-таинственного обряда благословения.

Сам историк замечает, что в этом единичном случае вышеописанный жест может иметь значение высчитывания по пальцам. Скорее можно сказать, что латинская церковь наследовала от язычества не раз встречающийся в означенных рукописях свой жест благословения; так как у язычников этот жест сопутствовал постоянно ораторской речи приветствия, убеждения или приказания (стр. 37–39). И этот жест двуперстие. В другом Ватиканском же кодексе Виргилия обычный жест речи представляет два пальца поднятые (то же двуперстие), остальные персты сложены, что сопутствует простому обыкновенному обращению одного лица к другому. Три открытые (первый, второй и третий персты) – жест более сильный. Греческое же сложение, – замечает профессор-историк, – встречается также только один раз в жесте господина, который учит раба (стр. 37–39). Впрочем, все эти гадания учёных слишком незначительны перед тем наглядным фактом, что в первой по древности иллюстрированной христианской рукописи, именно в Библии, десница Господня всегда благословляет по-гречески, т. е. именословно.

К сожалению, наш историк-профессор, пересмотрев в разных европейских библиотеках все древнейшие византийские рукописи, имел в виду проследить вообще историю византийской иконографии в миниатюрах, истории же перстосложения для крестного знамения и благословения он касается только мимоходом. Тем не менее мы находим у него немало драгоценных указаний, относящихся и к нашему вопросу о перстосложений. В Ватиканском греческом свитке Иисуса Навина (V или VI в.) способ греческого благословения употребляется очень часто и как самое благословение, и как особый жест, выражающий благоговение: у Иисуса Навина перед архангелом и у его приближенных перед ним самим. А нам думается, почему бы не понимать этот жест, как христианский жест моления и исповедания веры в грядущего Искупителя, Господа ІС ХС, как это мы видим на десницах ветхозаветных пророков, в мозаиках и фресках Цареградской Софии? Ведь и Иисус Навин в лице Архистратига сил небесных видел Сына Божия, второе лицо святой Троицы. А христианский иллюстратор усиливался изобразить это символически (стр. 58).

О Сирийском евангелии, писанном монахом Рабулой в 586 г.⁶⁰, профессор историк замечает (стр. 70–72), что техника во всех миниатюрах этого евангелия одна и та же, след., миниатюры принадлежат одному времени и все рисованы тем же каллиграфом Рабулой. Небрежная грубость или техническая неумелость исполнения и напротив искусство композиции указывают на то, что миниатюрист должен был пользоваться готовыми образцами. Ближе всего можно сравнить эти рисунки с плохими миниатюрами Венского Бытия. Здесь жест греческого благословения является не только господствующей формой для изображения Христа благословляющего, как Спасителя мира, наприм., при Вознесении давшего своё благословение, как проповедника, творца чудес и проч., но и всякого апостола, пророка, как скоро они изображаются среди проповеди, поучения, беседы. Между прочим, на изображении сошествия Св. Духа, посреди стоит Богородица, правой рукой, поднятой до груди, и сложением трёх первых перстов выражая благоговение (отчего не просто моление?). По сторонам её стоят в двух рядах апостолы, между которыми можно узнать по определённому типу Петра, Андрея, Матфея, Марка и Луку. Между ними некоторые, сложив руку для благословения (по-гречески), проповедуют. В греческой рукописи Косьмы Индикоплова (VI–IX в.) изображены благословляющими именословно праведный Енох и сам Христос. В арабской рукописи посланий апостола Павла (IX в.), сам Павел и перводиакон Стефан благословляют именословно. Вообще, где профессор-историк упоминает о благословении, изображённом в греческих рукописях древнейших веков, а видел он благословляющих фигур множество, там везде он разумеет именно греческое именословное благословение.

О двуперстном же благословении он начинает упоминать с описания рукописи уже VII века, именно Менология (месяцослова) за январь, находящегося в Парижской библиотеке (стр. 212–213). В этой рукописи пророк Малахия благословляет именословно, апостол же Пётр благословляет уже двуперстно. В гомилиях Иакова о пресвятой Деве (XII–XIII в.) Ветхий денми благословляет двуперстно (стр. 227). Но и за эту эпоху (XII–XIII в.) мы имеем ещё множество священных изображений с благословением именословным. А этой эпохой история древнейшей Византийской иконописи профессора Кондакова оканчивается. Повторяем выражение нашего прискорбия, что г. профессор историк не имел ввиду собрать в древнейших византийских рисунках все типы перстосложений, каковых видел конечно очень много; о некоторых же упоминает только мимоходом. Но и из этих упоминаний очевидно, что употребление именословного перстосложения для благословения с первых веков христианства не подлежит ни малейшему сомнению. Точное же двуперстие появилось в христианском мире уже сравнительно весьма поздно; а не точное (два, второй и третий, простёрты, а три прочие прижаты), употреблявшееся в латинском благословении, было весьма распространено ещё в языческом мире, как общеупотребительный ораторский жест, означавший убеждение или приказание. Со временем это неточное двуперстие в латинской же церкви перешло в неточное же троеперстие (три первые персты протянуты, два сложены), жест, который также употреблялся постоянно у языческих ораторов и означал у них особую силу убеждения.

Вот ещё пред нашими очами Собрание памятников архитектуры, скульптуры и живописи, преимущественно в Италии IV до XI столетия, Даженкура, о котором наш профессор Кондаков пишет, что Даженкуру принадлежит заслуга первой научной оценки византийской миниатюры; что для своей истории живописи с IV по XIII в. он взял рисунки, снятые прорисью, с самых оригиналов замечательных греческих рукописей; что его сочинение, с множеством снимков, служит и доселе настольной книгой и т. д. Разглядываем сперва памятники скульптуры. Греческих между ними нет, так как восточная церковь всегда отвращалась в священных изображениях скульптуры, которая так напоминала идолопоклонство. Имеются только западные скульптурные памятники, больше Италианские, как языческие, так и христианские. Между ними мы уже встречаем изображения с перстосложением, по преимуществу для благословения. Так на tab. VII, снимки с надгробных скульптурных изображений первых веков христианства в катакомбах, на 7-м изображении, видим такое перстосложение правой руки: рука обращена к зрителю задней стороной; второй указательный перст простёрт и мало пригнут, третий велико-средний простёрт, четвёртый безымённый и пятый мизинец пригнуты, первого большого за ладонью не видно. Назовём это первым типом перстосложения, так как оно самое употребительное, чтоб не повторяться. На tab. XXI, XII века, изображ. 6, Творец благословляет спящего Адама, из которого творит Еву, перстосложение тоже первого типа; на изображении 9, благословляет латинский архиерей, первый перст положен вдоль пригнутого четвёртого, второй и третий простёрты, четвёртый и пятый пригнуты к ладони; назовем это вторым типом благословения, – также очень употребительное. На tab. XXIV младенец Христос благословляет латинского архиерея, тем же вторым типом. На таблице XXVII, века XII–XIV, изоб. 3, благословляет также латинский архиерей, второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый отклонены от третьего и пригнуты, но не прижаты к ладони, первого за ладонью не видно, – назовём это третьим типом, употребительнейшим в латинской церкви. На таб. XXXIII, в. XIII–XIV, изображение 3, Архангел, благовествующий Деве Марии, благословляет Её третьим типом; тут же на изображении 6 Христос благословляет лобзающего Иуду, первые три простёрты, последние два перста прижаты к ладони, – назовём это четвёртым типом. На таб. XXX, в. XIV, по-видимому Христос благословляет вторым типом. Все эти типы, кроме одного четвёртого, наши якобы староверы на старинных русских иконах, считают своим двуперстием. Замечательно, что все эти типы латинские, западно-католические, как и на корсунских вратах.

Разглядываем теперь памятники живописи, там же у Даженкура. Берём сначала, несомненно, западные латинские памятники, с латинскими надписями. На таблице XVIII, в X–XIV, изображение 2, Христос благословляет Божию Матерь и св. Марка третьим типом перстосложения; а на изображ. 14 там же Христос, коронуя, по-видимому, Божию Матерь, благословляет вторым типом. На табл. XXXVIII IX в., изображение 2, латинский священник благословляет новым пятым типом, сходным с третьим, именно: второй перст простёрт и мало приклонён, третий отклонён от второго и простёрт, четвёртый и пятый отклонены от третьего и наклонены, но не прижаты к ладони, первого за ладонью не видно; там же на изображении 5 тот же пятый тип. На таблице XXXIX, в. IX, Христос благословляет учеников первым типом: второй и третий простёрты, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первого не видно за ладонью. На таблице XLIV, века V или VI, Бог открытой правой рукой, по-видимому, отревает врагов Израиля, а левой благословляет Израильтян вторым типом. На табл. LXX, в. XIII, латинский епископ благословляет отчетливейшим четвёртым типом: первый простёрт и естественно отклонён от второго и третьего простёртых, а четвёртый и пятый пригнуты к ладони, к основанию первого перста, – господствующий тип западно-латинского благословения. На табл. LXXV, в. XIV, папа, председящий на соборе латинских епископов, благословляет вторым типом: второй и третий персты простёрты и мало наклонены, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первый пригнут к основанию четвёртого. На таблице LXXIX, века XV, Христос благословляет призываемых к апостольству Петра и Андрея рыбарей тем же вышеописанным вторым типом. На табл. CVІІ, в. XIII, младенец Христос благословляет четвёртым типом, господствующим типом латинского благословения. Тем же четвёртым типом благословляют на таблице СХІ, в. XIII–XIV, на 5 изображ., младенец Христос; как и на таблице СХХІХ (поставленною полубоком рукой); как и на табл. СХХХ, по-видимому, Бог Отец, тем же четвёртым господствующим типом латинского благословения. Таким образом, на несомненно-латинских изображениях мы получаем три типа двуперстия, именно:

первый тип (второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первого за ладонью не видно),

второй (первый перст положен вдоль пригнутого четвёртого, второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты к ладони) и

третий: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый отклонены от третьего н пригнуты, но не прижаты к ладони, первого за ладонью не видно). Да и в четвёртом господствующем типе латинского благословения выставляются главным образом два перста: второй указательный и третий великосредний простёртые. Если же руку с этим латинским перстосложением сколько-либо повернуть в сторону, то в изображении она будет давать не иное что, как один из видов того же отстаиваемого старообрядцами двуперстия.

Рассмотрим теперь изображения несомненно греческого иконописания. На таблице XXXIII, помещены изображения из греческого месяцеслова IX–X века, надписи греческие, на первом изображении: воспоминание святого седьмого собора один из председящих святых епископов благословляет перстосложением нового шестого типа, именно именословием руки, обращённой задней стороной: второй простёрт, третий мало отклонён и приклонён, четвёртый вогнут внутрь кисти, пятый простёрт, первого из-за руки не видно; здесь же на изображении 4, страдание святых мучеников, Евстратия и др., святой пресвитер или епископ благословляет мучимых седьмым типом перстосложения, неполным именословием: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты, а первый концом своим идёт по второму суставу четвёртого. На табл. XLVI, в. IX–X, изоб. 1, рука с неба благословляет св. пророка Исаию седьмым типом неполного именословия; на изоб. 2, рука с неба благословляет того же Исаию тем же седьмым типом, но у самого Исаии персты сложены весьма редким восьмым типом: первый перст идёт вдоль простёртого второго, третий и четвёртый пригнуты к ладони, пятый простёрт (подобное перстосложение можно видёть только в Киево-Софийском Соборе, наприм. у Спасителя на дуге алтарного свода); тут же у двух из четырёх святителей перстосложение первого типа; тут же, на изображ. 3, у второго из четырёх святителей именословие шестого типа; второй простёрт и мало преклонён, третий мало отклонён от второго, простёрт и мало преклонён, четвёртый вогнут внутрь кисти, пятый простёрт, а первого за ладонью не видно; а у четвёртого святителя также именословие нового девятого типа; рука обращена к зрителю задней стороной, второй и третий персты простёрты и мало преклонены, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первый перст концом своим выдаётся из-за кисти повыше второго сустава четвёртого перста. На табл. LVIII, в. XII, на изобр. 3, Христос благословляет царя седьмым типом именословия; а тут же на изображении 4, Спаситель благословляет именословием шестого типа: второй и третий простёрты, четвёртый вогнут внутрь кисти, пятый простёрт, а первого за ладонью не видно. На таблице LIX, в. XII, на изображении 4, крещаемый в Иордане Христос благословляет новым десятым типом самого точного именословия: первый перст идёт крест накрест по второму суставу полупригнутого четвёртого, второй простёрт, третий простёрт и мало согбен, пятый простёрт; тут же на изображении 6, один из изводимых воскресшим Христом из ада, по-видимому, пророк Моисей, имеет на правой руке перстосложение нового одиннадцатого типа, сходного с восьмым: первый перст концом своим касается конца полупригнутого третьего, второй простёрт, четвёртый пригнут к ладони, пятый простёрт; там же евангелист Иоанн благословляет ученика своего Прохора вторым типом. На табл. LX, изобр. 1, века XIII, праведный Иов благословляет сынов и дщерей своих именословием шестого типа: второй и третий персты простёрты и мало преклонены, четвёртый вогнут внутрь кисти, пятый простёрт и мало преклонён, а первого не видно за ладонью. На табл. LXII, изобр. 1, в. XIV, Моисей, приемлющий заповеди, благословляет спутников тем же именословием шестого типа: второй простёрт и мало склонен, третий простёрт, мало отклонён от второго и преклонён, четвёртый вогнут внутрь кисти, пятый простёрт, а первого невидно за ладонью; там же, на изображении 2, рука с неба благословляет Моисея тем же шестым типом именословия. На таблице LXXXV, изобр. 1, в. XI–XII, Христос, восседающий на троне, правой рукой держит книгу, а левой благословляет новым двенадцатым типом перстосложения: второй изящно простёрт, третий простёрт и мало преклонён, четвёртый и пятый пригнутые к ладони, а первый идёт поверх четвёртого, нового типа именословие, так как первый перст, и при сем сложении, должен более или менее перекрещиваться с четвёртым. На таблице LXXXVI, в. XII, святой Антоний благословляет новым тринадцатым типом именословия: первый перст концом своим касается конца полупригнутого четвёртого, второй простёрт и изящно преклонён, третий преклонён больше второго, а мизинец также простёрт и мало преклонён. На таблице LXXXVII, в. XIII, изображение Богородицы Одигитрии, Богомладенец благословляет изящнейшим наиточнейшим десятым типом именословия. На таблице LXXXVIII, в. XIII, изображение Сретения. Богомладенец благословляет тем же наиточнейшим десятым типом именословия: замечательно, что здесь же Анна пророчица сложила свою десницу в точнейшее именословие того же десятого типа; благословенное исповедание IC ХС, Сына Божия⁶¹. На табл. ХСІ, XIII, на изобр. 14, Христос благословляет обеими дланями наиточнейшим именословием десятого типа; тут же на изобр. 13, Христос благословляет десницей неточным именословием седьмого типа, а шуйцею опять же наиточнейшим именословием десятого типа. Откуда видно, что в древности разным перстосложениям, схожим с именословием, давали не иное значение, как именословия. Наприм., вот здесь на одной таблице два изображения Христа, и три руки Его представляют наиточнейшее, одна же неточное именословие, каковое старообрядцы считают своим якобы двуперстием. Наконец на таблице СVІ, изобр. 1, Богомладенец благословляет седьмым типом неточного именословия; на изобр. 2 также Богомладенец благословляет шестым типом именословия: четвёртый перст вогнут внутрь кисти, на изображ. 4, Спаситель, восседящий на троне, благословляет четырнадцатым типом перстосложения, очевидно, имеющим значение также именословия: первый перст концом своим касается конца полупригнутого третьего, остальные три перста простёрты, как и точнее представлено это же перстосложение на сей же таблице на 9-м изображении одной отдельной руки: первый перст концом своим касается конца полупригнутого третьего, второй и четвёртый простёрты, пятый же простёрт, мало отклонён от четвёртого и приклонён; здесь же рядом; на изображении 11, Христос благословляет почти точным тринадцатым типом именословия: первый перст концом прикасается к концу полупригнутого четвёртого, а прочие простёрты; тут же на изобр. 12-м Христос восседящий на престоле, во всех чертах того же самого, до малейшей подробностей типа, что и на таблице, LXXXV, благословляет левицею тем же, что и на сей последней таблице, двенадцатым типом неточного именословия; и тут же сряду на изобр. 13 Богомладенец благословляет четвёртым типом, усвоенным особенно западно-католическому благословению: первый перст простёрт и естественно отклонён от второго, второй и третий простёрты, а четвёртый и пятый полупригнуты. Ясно, что всем этим перстосложениям греко-восточная христианская древность усвояла одно знаменование – именословия.

Какие же выводы получаем мы из этих перстосложений, снятых несомненно с древне-восточного греко-православного иконописания? Во всех этих перстосложениях получаем одно перстосложение первого типа: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты, первого не видно. Получаем одно же перстосложение второго типа: первый перст идёт вдоль пригнутого четвёртого, второй и третий простёрты, четвёртый и пятый пригнуты. Получаем одно же перстосложение четвёртого типа: первый простёрт и отклонён, второй и третий простёрты, четвёртый и пятый полупригнуты. Получаем семь перстосложений шестого типа, – именословие руки обращённой задней стороной: второй простёрт или мало приклонён; третий простёрт или мало приклонён; четвёртый вогнуть внутрь кисти, пятый простёрт или мало приклонён, первого перста не видно за ладонью. Получаем шесть перстосложений седьмого типа, – неполного именословия: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты, а первый концом своим идёт по второму суставу четвёртого. Получаем одно перстосложение редкого девятого типа: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты, а первый концом своим выдаётся из-за четвёртого пригнутого из-за ладони, – неполное именословие. Получим шесть перстосложений десятого типа, наиточнейшего именословия: первый перст идёт крест накрест и второму суставу полупригнутого четвёртого, второй или простёрт, или мало приклонён, третий простёрт же или малосогбен, пятый также. Получаем два перстосложения тринадцатого типа, наиболее сходного с вышеозначенным десятым типом точнейшего именословия: первый перст концом своим касается конца четвёртого перста, а прочие простёрты или мало преклонены. Получаем два перстосложения четырнадцатого типа, очевидно, имеющего значение именословия, первый перст концом своим касается конца полупригнутого третьего, а прочие простёрты. Имеем два перстосложения двенадцатого типа: второй простёрт, третий простёрт и мало приклонён, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первый идёт поверх четвёртого несколько перекрещиваясь к ним. Имеет одно перстосложение редкого восьмого типа: первый перст идёт вдоль второго простёртого, третий и четвёртый пригнуты к ладони, пятый простёрт. Наконец одно же перстосложение имеет одиннадцатого типа, сходного с предыдущим восьмым: первый перст концом своим касается конца полупригнутого третьего, второй и пятый простёрты, а четвёртый пригнут к ладони, как и третий. Точного же старообрядческого двуперстия до сих пор не встречали нигде.

Наконец мы видим в этом собрании памятников иконописания образцы смешанные, греко-латинского характера. Что это за смешанные образцы, точнее увидим при описании. Так, на таблице LIV, в. IX, видим диакона и епископа в облачениях чисто греко-восточных, но с тонзурой св. Петра, и с латинскими надписями; с неба благословляет десница Божия изящным именословным перстосложением отчетливейшего седьмого типа: третий и четвёртый оба простёрты и оба мало приклонены, между собою разделены, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первый положен на крест по второму суставу четвёртого; у диакона, который благословляет Бога, также именословно благословляющая рука обращена только заднею стороной: второй и третий персты оба простёрты, мало приклонены и между собою разделены, четвёртый и пятый полупригнуты к ладони, а первого не видно; помещение этих двух перстосложений на одном изображении показывает, что перстосложение и первого типа считалось за одно с именословием. У греческих ликов получаем и греко-восточное именословие. На таблице ХСІІ, от XII–XIII века, изображён «греческим стилем» Спаситель, благословляющий Марию Магдалину; надпись над ликом Спасителя характерная греческая: ̃ΙΣ ̃ΧΣ, почти над самыми перстами благословляющей руки, как бы в знак того, что персты руки сложены греческим именословием, но подпись под изображением латинская; перстосложение благословляющей руки также смешанное, ни то точное латинское четвёртого типа, ни то греческое именословие, именно: первый перст простёрт и отклонён от второго, второй изящно простёрт наподобие буквы I, третий изящно изогнут на подобие буквы С, а четвёртый и пятый почти пригнуты к ладони. Смешанное греко-латинское изображение, такое же смешанное и перстосложение, не то латинское, не то греческое именословие. А надпись над благословляющими перстами ̃ΙΣ ̃ΧΣ показывает, что иконописец в греческом стиле хотел изобразить именно греческое именословие. На таблице ХСІV представлены страдания Христа и св. мучеников, изображения сделаны в XI веке для латинской церкви, с латинскими же надписями, но греческой школой: почему и Христос, восседящий на троне, изображён благословляющим именословно, перстосложением тринадцатого типа: первый перст концом своим сходится с концом четвёртого полусогнутого, а прочие персты простёрты. На табл. CIII представлены изображения из манускрипта латинского, с надписями греческими и латинскими, но школы греческой XII–XIII в.; здесь представлены пять благословляющих рук, одна некоего святого, четыре Христовы, две с перстосложением первого типа, две с именословием седьмого типа, и одна с латинским благословением четвёртого типа, с тем же только неточным именословием. Замечательна в отношении к вопросу о перстосложении таблица СІV. На ней изображены «миниатюры итальянской школы в греческом» якобы «стиле». Два из 19 изображений этой таблицы, именно 3 и 8-е, мы не можем признать греческими как по стилю их написания, так и по латинским на них надписям. На греческих изображениях, на 1-м, с греческой надписью Ναȣμ, видим пророка Наума, благословляющего точным и ясным именословием шестого типа: четвёртый перст вогнут внутрь кисти, первого за ладонью не видно, а второй, третий и пятый простёрты и мало приклонены, друг от друга отдельно; на изображении 2-м видим Христа, благословляющего первым типом, а на 6-м, 9 и 10-м Христос благословляет седьмыми типом именословия. Что же мы видим на несомненно латинском 8-м изображении Богородицы с Богомладенцем на руках, восседающей на троне в предстоянии по бокам двух мучениц? Над одной из сих мучениц надпись немецким готическим шрифтом: S. Katherina, а на другой S. Margarita. У Богомладенца Иисуса видим впервые строго точное старообрядческое двуперстие: два перста, второй и третий, простёрты, а первый концом своим соприкасается с концами четвёртого и пятого перстов полупригнутых. И так до сих пор ни на одном из множества древневосточных греческих изображений мы не встретили нигде точного старообрядческого двуперстия; встречаем же его одно единственное на несомненно латинском изображении с латинскими надписями готическим немецким шрифтом. Видим другое точное же старообрядческое двуперстие на следующей CV таблице, на изображении 24. Точным двуперстием благословляет восседящий на троне Христос. Фигура Христа действительно греческого стиля, надпись ̃ΙΣ ̃ΧΣ греческая же, но подпись под изображением латинская: Philipp. Rusti. fecit hoc. Вот какой-то латинянин Филипп Рустик сделал это точное старообрядческое двуперстие. На других же изображениях этой самой таблицы мы видим уже другие перстосложения: самое точное именословие десятого типа видим на руке Богомладенца на изобр. 5. Точное же именословие шестого типа на руке архангела в 16-м изображении Благовещения. Точное латинское перстосложение четвёртого типа на руке Богомладенца в изображении 11, и непонятное, хотя и ясное перстосложение видим на руке ̃ΙΣ ̃ΧΣ, которому предстоят Μ̃Ρ Θ̃Υ и S. Marcus: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый, крепко отделённые от первых двух перстов, также простёрты, а первого за ладонью не видно, – какая-то латинская надпись, – хотя это старинное перстосложение мы видим и в древнем кодексе Равулы. Нужно заметить, что все изображения этой таблицы, латинского происхождения, относятся уже к позднему времени упадка.

Выходит, что наши предки не без некоторого основания говорили, что точное старообрядческое двуперстие зашло к нам из латинских стран. Вот нимало не заинтересованный в споре русского православия со старообрядством о перстосложении иностранный археолог Даженкур, между тысячами рук, имеющих богослужебное перстосложение, нашёл только на двух точное двуперстие, по крайней мере, изобразил точно два перстосложения, и нашёл на изображениях несомненно позднего латинского происхождения. Между тем древне-православное именословие оказывается на многих, несомненно, греко-восточных изображениях; оказывается первообразным перстосложением, к которому сводятся все прочие благословляющие перстосложения; оказывается, наконец, характерным для греко-восточной церкви, отличающим и церковь восточную, и школу иконописания греческую, от церкви и школы западной, латинской.

Иконография Бога Дидрона, другого известного западно-европейского археолога, даёт те же выводы. У него также представлено немало снимков с древних священных миниатюр, икон и т. д. Разделим их опять на греко-восточные и западно-латинские.

Взглянем сперва на греко-восточные. Там на снимке фрески в Фессалии XIV века (стр. 24), Христос благословляет именословием полного и точного седьмого типа (первый перст идёт второму по суставу четвёртого и проч.). На снимке фрески из катакомб первых веков христианства (стр. 20) Христос благословляет вторым типом. На снимке миниатюры Библии X века (стр. 31) Бог благословляет сретающаго Авраама точнейшим именословием десятого типа. На снимке миниатюры IX века (стр. 32) рука с неба благословляет первым типом. На снимке фрески (стр. 37) Афонской горы, на образе Троицы, Бог Отец благословляет точнейшим именословием десятого типа, а Бог Сын именословием же тринадцатого типа (первый перст концом своим касается конца четвёртого и проч.). На фреске Иоанна Предтечи (стр. 48) то же именословие тринадцатого типа, ясное и точное. На стр. 184, на миниатюре X в., рука с неба благословляет пророка Исаию точным именословием десятого типа. На снимке XI в. стр. 265, Христос, в виде Архистратига сил небесных, благословляет обеими руками именословием седьмого типа. На снимке XVI в., стр. 288, Христос, в виде великого архиерея, благословляет именословием тринадцатого типа. Причем Дидром замечает (стр. 184), что в церкви греко-восточной благословение делается не тремя открытыми, перстами, как в церкви латинской, но указательным, открытым, большим (великосредним) и малым (мизинцем) согбенными, между тем как первый перст перекрещивается с безымянным (четвёртым) для образования буквы X.

На изображениях латинских, там же у Дидрона мы видим точное латинское благословение, перстосложение нашего четвёртого типа, на руке Спасителя XII в., стр. 87; также на руке Спасителя, также XII в., стр. 95; такое же на руке Бога Творца, в виде римского папы, XVI в., на стр. 200; такое же на руке Спасителя, XI в., стр. 255, и на руке Бога Отца в образе Троицы, французской миниатюры XIV в. на стр. 422. Замечательно это последнее изображение тем, что все три Лица св. Троицы представлены в человеческом образе, с лицами совершенно сходными до тожества, но с разным перстосложением: у Бога Отца четвёртый тип, у Бога Сына первый, у Духа же святого наш седьмой тип (первый перст концом своим упирается во второй сустав четвёртого и проч.). У Итальянского лика Спасителя X в., стр. 280, ясное именословие нашего тринадцатого типа (четвёртый перст вогнут внутрь кисти и проч.). Это значит, что истинно древняя форма перстосложения в X в. ещё и в Италии не потухла. На французской миниатюре XI в. стр. 194, Христос благословляет нашим вторым типом. А есть ли где-либо между сими изображениями точное старообрядческое двуперстие? Между греко-восточными не имеется ни одного. А между латинскими имеется на снимке французской миниатюры, конца XIV века, на стр. 199, на своеобразном образе Троицы на деснице Бога: первый перст так приближен к концам четвёртого и пятого почти не согбенных, что три сии перста имеются вкупе, по раскольническому требованию! Подобным же старообрядческим двуперстием благословляет Христос ангельские лики, на стр. 222, на снимке итальянской миниатюры конца XIII века. Вот оно где староверческое двуперстие, никак не на древних греко-восточных иконах, а на латинских, да и то позднейших веков!

В заключение и разъяснение вышеописаннаго, в лексиконе Христианских древностей (Dictionnaire des antiquites chrétiennes), под словом: благословлять, благословение (bеnіr), читаем между прочим: «древние памятники всякого вида, барельефы саркофагов, мозаики церквей, фрески катакомб, надгробные памятники и проч. часто представляют Господа нашего, апостолов и другие лица нового и даже ветхого завета, подъемлющими руку как бы для благословения. Но персты не всегда расположены одинаковым образом. В памятниках греческого искусства или искусства воспроизводящего лица, принадлежавшие к церкви греческой, замечается вообще, что благословляющая рука держит большой первый перст в соединении с безымянным (четвёртым) и подъемлет указательный второй, великосредний третий и мизинец пятый персты. Это и называется греческим способом благословения. Между западноевропейскими учёными существуют три различных толкования этого способа благословения. Они видят здесь намерение изобразить буквы А и Ω, означающие Сына Божия, который сам себя называет в Апокалипсисе: Аз семь альфа и омега. Другие видят начертание начальных литер имени Спасителя IИ. ХС. Последние видят призывание горе иметь наши души к святой Троице, выражаемое через поднятие трёх перстов; а когда первый и четвёртый персты перекрещиваются между собой, то всё сложение руки может напоминать две главные тайны веры, Троицу и воплощение. Во-вторых, наблюдается вообще, что памятники латинские отличаются от греческих тем, что на первых три первые перста, первый большой, второй указательный и третий великосредний, совсем раскрываются, тогда как два остальные пригибаются к ладони: это-то и принято называть латинским благословением. До́лжно заметить, однако же, что названный жест не всегда выражает акт благословения, но часто, по всеобщему употреблению у древних (язычников), приветствие оратора, который говорит, или только располагается говорить, как это видится, например, в миниатюрах Гомера библиотеки Амброзианской и Виргилия библиотеки Ватиканской» (о чём упоминает выше и профессор Кондаков). «Мы готовы толковать в этом смысле значение руки Господа нашего всякий раз, когда Он представляется учащим» (указываются памятники, на которых так представлен Господь Иисус). «Вероятно, что латиняне и греки вначале употребляли тот и другой обряд благословения безразлично и что каноны на этот счёт ничего твёрдого не положили. Представляется, однако же, несомненным, что в эпоху, которую мы не умеем определить, но наверно довольно позднюю, два благословения, так называемые греческое н латинское, сделались окончательно характерными для двух церквей. Этот факт олицетворён материально в барельефе одного греческого памятника, где видится св. Пётр, благословляющий латинским способом, а св. Андрей, почитаемый основателем Константинопольской церкви, благословляет греческим способом. В памятниках находим иногда ещё третий способ, который состоит в простертии только двух перстов, указательного и великосреднего, тогда как все прочие остаются пригнутыми к ладони». Древнейшие памятники всех этих перстосложений выше нами показаны.

В прошлом 1888 году вышла в свет книга: Повествование о чудотворных иконах Богоматери в обителях горы Афонской, – не незамечательная в отношении к вопросу о перстосложении для благословения, о древности благословенного именословия.

Книга эта представляет не учёное исследование, а благочестивое повествование для назидательного чтения. Впрочем, и при этом она даёт некоторые уважительные указания о древности особо чтимых на Афоне икон. Она ясно различает иконы недавнего происхождения от древних. Древности их она не доказывает, а просто констатирует её исконным преданием св. Афонской горы, которое сто́ит доброго учёного аргумента. В книге представлено всего 30 изображений Пречистой Девы Богородицы, с Богомладенцем и без Оного: из них 11 изображений не представляют благословляющих рук, а на 19-ти видятся благословляющие руки.

На этих последних нечто вроде двуперстия, но не точное двуперстие видится на двух изображениях на стр. 105 и 51, а точное (впрочем, и то не совсем явственное) двуперстие видится только на изображении на стр. 127. Это изображение представляет Божию Матерь, по прозванию Избавительницу; находится в русском монастыре; представляет десницу Богомладенца сложенной на благословение двуперстно (впрочем, и то трудно разобрать). Но именно эта икона и не представляет никаких удостоверений своей древности. Она находилась у греческого иеромонаха Феодула, который благословил ею инока Макария. От кого получил её Феодул, неизвестно. А греческий инок Макарий принёс её на Афон в 1831 г. На стр. 105, на образе Богоматери, находящейся в монастыре Костамонитском, именуемой – Предвозвестнительница, у Богомладенца десная рука сложена так: второй и третий персты простёрты вместе, четвёртый и пятый согнуты, но не прижаты к ладони, а первый концом своим касается второго сустава четвёртого перста. Это всячески не двуперстие, а скорее не точное именословие. Икона не имеет удостоверений древности. Почти такое же перстосложение видится на руке Богомладенца и на иконе Божьей Матери Тихвинская в Ильинском ските. Разница та, что здесь на благословляющей руке Богомладенца четвёртый и пятый персты пригнуты к ладони. Но эта икона не более, как юный снимок с древней Тихвинские иконы.

14 икон представляют наиточнейшее именословное перстосложеиие. Из них первая, при стр. 1, не имеет удостоверений своей древности. Но вторая, при стр. 23, икона Божией Матери «Портаитиссы» в Иверской Афонской обители, по чудесному явлению своему, относится к IX–XI веку, не позже. Икона Божией Матери над вратами Ватопедскими (при стр. 55) находилась и находится там с незапамятных времён. Икона Божией Матери «Живоприятныя или Предвозвестительницы» (при стр. 61), находящаяся в нише, с наружной стороны придельного храма во имя св. Димитрия Солунского, при Благовещенском соборе Ватопедского монастыря, по преданию, изображена здесь по желанию Илакидии, дочери Феодосия Великого, в конце ещё IV века. Икона Божией Матери Одигитрии или Елеоточивая (при стр. 69) находится в Дохиарской Ватопедской обители издревле. Икона Божией Матери Ктиторская (при стр. 71), находящаяся в соборном храме Ватопедской обители, в алтаре на горнем месте, своё наименование Ктиторская получила очень давно, гораздо раньше того времени, когда дикие воинственные арабы, разоряя и грабя Крит, Сицилию и другие острова, не пощадили и святой горы; между прочим, разрушили и Ватопедскую обитель. Уже тогда эта икона существовала и была укрыта от ярости варваров. Икона Божией Матери Услышательниицы (стр. 94) упоминается уже в житии преподобного Космы, празднуемого 22 сентября, жившего в конце XIII и в начале XIV века. Икона Богоматери, находящаяся в Зографской обители, именуемая Акафистной (при стр. 97), известна с XIII века. В этом веке, при императоре Михаиле Палеологе, произошло от неё первое чудо. Икона Богоматери Скоропослушницы (стр. 106) в незапамятные времена написана на наружной стене в нише Дохиарского монастыря, пред братской трапезой. По достоверным свидетельствам отцов, написание сего образа нужно отнести к глубокой древности, а именно к временам основания сей обители св. Неофитом. По историческому же счислению времени, св. Неофит жил в X веке. Икона Божией Матери Одигитрии (стр. 113), находящаяся ныне в обители Ксенофской, находилась в 1730 г. в Ватопедском монастыре, откуда переселилась в Ксенофскую обитель по особой воле Царицы небесной. Время же появления сей иконы в Ватопедском монастыре неизвестно, но давнее. Икона Божией Матери Иерусалимской, находящаяся в русской обители св. Пантелеймона, российского и недавнего происхождения. Икона Божией Матери Григориатская, находящаяся в монастыре Григориатском (стр. 139), икона древняя, принесена в дар сему монастырю государыней молдаванской Марией Палеологиней. Икона Божией Матери (стр. 143), находящаяся в Молдавском Богоявленском ските, происхождения Молдавского не недавнего. Икона Богоматери Экономиссы (стр. 161), находящейся в Лавре св. Афанасия, современна основанию и основателю сей обители св. Афанасию.

Замечательны в отношении к перстосложению особенно две иконы: находящаяся в Хилендаре и именуемая, по сербскому простосердечию, Попская (стр. 83, в крестных ходах её носят непременно иереи), и находящаяся также в Хилендаре икона, Троеручица. На обеих иконах у Богомладенца перстосложение такое: второй указательный и пятый мизинец стоят, а третий и четвёртый концами своими сближены с концами первого большого перста. История второй иконы Троеручииы имеет за собой более 1.000 лет. Первое чудо, совершенное ею, произошло ещё в VIII в., именно над св. Иоанном Дамаскином, который в Дамаске молился перед нею об исцелении своей усечённой руки. В память своего исцеления Иоанн приложил к иконе вычеканенную из серебра кисть руки, отчего икона получила наименование Троеручицы. Отправляясь в лавру св. Саввы Освященного, св. Иоанн взял с собой и чудотворную икону Богоматери, где она и оставалась с половины VIII до XIII века, до прибытия туда архиепископа сербского Саввы, которого Лавра благословила сей иконой, по особому на то соизволению Божией Матери. Оставляя Палестину, св. Савва чудотворную икону Троеручницы взял с собой в Сербию. Перенесение иконы Троеручницы на Афон из Сербии, во время раздиравших её смут, совершилось при сыне и преемнике короля Стефана Душана Сильного, Уроше V Простодушно Афонское объяснение редко встречающегося перстосложения десницы Богомладенца на Попской иконе. Однажды какой-то еретик иерей, притворившись православным, поступил в Хилендарскую обитель. Утверждают, что на одном из крестных ходов, сей еретик нёс Попскую икону, но предвечный Младенец намеревался вразумить еретика, подобно тому, как св. Николай Чудотворец вразумил Ария. Оттого будто бы и ручка Богомладенца осталась на сей иконе изображённой в каком-то странном виде. Нужно бы спросить, почему же и на иконе Богоматери Троеручницы ручка Богомладенца осталась изображённой в таком же странном виде?

Мы отсюда делаем такие выводы:

1) перстосложение десницы Богомладенца на сих двух иконах принадлежит к тому редкому типу, к какому принадлежит перстосложение десницы Спасителя на алтарной дуге в Киево-Софийском храме, и на некоторых других немногих памятниках глубокой древности;

2) знаменование этого перстосложения, как оказывается, даже на Афоне забыто; а в объяснение сохранившегося от незапамятной древности редкого перстосложения подводится на Афоне странное сказание о якобы преднамеренном чуде от руки Богомладенца;

3) тем не менее сохранение этих двух изображений перстосложения на Афоне свидетельствует, очевидно, о том, что на святой Афонской горе вообще священная древность изображений благословляющих рук, ни под каким видом, не изменяется. Как древность предала, так всё и сохраняется.

Вот этого редкого типа перстосложения забыто и знаменование; тем не менее древние изображения соблюдаются в неизменном виде. Некоторые чудотворные иконы там, на Афоне, впрочем, немногие и недавние (как мы видели), являют нечто похожее и на двуперстие; но как предано двуперстие, так оно и соблюдается без перемен. Господствующим же перстосложением на чудотворных иконах, из коих некоторые очень древни, является самое точное, отчётливое и ясное именословие.

Остановим наше внимание ещё на древних памятниках церкви Херсонско-Таврической. В минувшем 1888 г., на празднике 900-летия по крещении Руси, мы собственными очами видели, в Херсонесе Таврическом, нынешнем Севастополе, немало развалин храмов древней Херсонесской церкви, основанной ещё в первые века христианства. Там же мы просили знакомого вообще с Таврической археологией протоиерея Чепурина поделиться с нами своими наблюдениями относительно перстосложения. Он выслал несколько снимков с древних фресок с явными следами перстосложения. Один рисунок снять с фресок алтарной части Мангупской пещерной церкви, которая находится в 25 вёрстах от Бахчисарая и в таком же расстоянии от Севастополя, в скале на высоте 2.000 футов над уровнем моря. Мангуп представляет собою столовую гору, вышиной до 2.300 футов; плато его занимает около 7 десятин земли, покрытой руинами некогда существовавшего здесь города. Все подступы к нему загромождены высокими стенами, с крепостными воротами и башнями с бойницами, уцелевшими до наших дней. Мангуп быль стольным городом Христианских князей с самых давних времён и до падения его в 1575 г. Мангуп, – древний Дорас, – был вместе с тем и местопребыванием архиепископов и митрополитов Готфских. Фреска, с которой представляется снимок, сделана в пещерной церкви, на фоне алтарной раковины, в скале обращённой к Айтодорской долине, близ дер. Коджи-сала, приблизительно в XII в. Фреска несколько попорчена временем, но обе руки сохранились ясно. Изображение представляет Христа Спасителя, восседящаго на троне. Левой рукой Господь держит книгу, правой благословляет хлеб ясным именословным перстосложением: второй перст простёрт, третий мало наклонён, первый перекрещивается с концом наклонённого четвёртого; мизинец ещё больше наклонён, однако же не пригнут к ладони.

Второй рисунок взят из Эски-Керменской пещерной церкви, находящейся в 10 вёрстах от Мангупа. По типу изображения лика Христа Спасителя, равно и по палеографическим данным, все знатоки древней живописи относят его к XI и XII веку, не позже. Перстосложение точь-в-точь такое же, как и на предыдущем изображении, – ясное именословие, как на руке Спасителя, изображённого на фронтоне св. Софии Цареградской, благословляющей царя Юстиниана. Эски-Керменская церковь находится также в скале, на высоте 900 футов над уровнем моря. – Третий рисунок позаимствован из Черкес-Керменской церкви. Там изображены сем ликов святителей Василия В., Григория Богослова, Иоанна Златоустаго, св. апостола Иакова, св. Николая, а других трудно прочесть. Все они изображены в святительском облачении и расположены по обеим сторонам каменного престола, примкнутого к алтарной раковине. Святитель благословляет чашу, с Младенцем Иисусом, находящуюся против престола, благословляет ясным именословием, таким же, как и вышеописанные, с той разницей, что на этом перстосложении первый большой перст перекрещивается с четвёртым по второму суставу сего последнего. Эти фрески находятся также в пещерной церкви, находящейся в конце деревни Черкес-Кермен, в скале на высоте 200 фут. над ур. моря; относятся не позже, как к XIII в. – Вот как благословляли православные святители древней Таврической церкви на заре введения христианства в нашем православном отечестве.

В заключение нашего исследования о перстосложений на изображениях в древне-кафолической церкви скажем, что к истинному прискорбию и стыду, при Московской Духовной Академии, в журнале Творения Святых Отцов, 1889 г. кн. 1. в прибавлениях, помещена статья Александра Голубцова: Из истории изображений креста, наполненная самыми легковесными утверждениями, не касаясь их вредоносности, целиком взятыми из Крауса и других немцев, и не процеженными через русский православный смысл, через русское православное чувство. Перечислим наиболее резкие из них, касающиеся перстосложений для крестного знамения и благословения.

«Как изображали на себе первохристиане знак креста?» спрашивает Голубцов. «Мы теперь», – отвечает (стр. 280–281), – «для этого слагаем известным образом пальцы правой руки и потом, полагая последнюю на челе, груди, на правом и левом плечах, изображаем на себе таким образом крест в больших размерах. В христианской древности не было ни такого перстосложения, ни того широкого размаха руки, который становится необходимым при теперешнем способе знаменования себя крестом». Оставим широкие размахи. Но откуда вы знаете, что в христианской древности не было такого перстосложения, каким мы знаменуемся теперь? Вы сами доказываете ниже, что в христианской древности было и двуперстие, и троеперстие, и именословие. Вы сами (стр. 288) говорите, что «многоперстие существовало в христианской церкви если не ранее единоперстия, то и не позднее его». По-вашему, (стр. 289), «двуперстие своим началом восходит к концу V века», тем не менее оно – «позднейшая форма по сравнению с троеперстием». По-вашему, (стр. 290) «троеперстие, в силу» немецкой «теории постепенного осложнения перстосложения для крестного знамения, в связи с» немецкой же теорией развития христианского вероучения, должно было возникнуть во время споров о троичности и единосущия лиц в Божестве. Откуда вы об этом знаете? Почему вы знаете, что троеперстие возникло, не по старой православной теории, с тех самых пор, когда Господь, возносясь на небеса, повелел всем нам крестить и креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа? Вы же сами, вслед за немцами Штокбауером и Краусом, утверждаете (стр. 298), что троеперстие и именословие «ведут своё начало от античных (языческих) изображений, представляющих ораторов и философов», следовательно – с первой христианской древности.

«Двуперстие, – пишет Голубцов, – по заключению наших и иностранных учёных, серьёзно им занимавшихся, появилось в христианской церкви в связи с христологическими спорами, а именно монофизитством. Когда монофизиты стали смотреть на единоперстие, дотоле употреблявшееся в крестном знамении, как на символическое, наглядное выражение своего учения о единой природе в Иисусе Христе, тогда православные, – смело уверяет Голубцов, – вопреки монофизитам, начали знаменоваться двумя перстами, исповедуя тем два естества во Христе. Двуперстие есть также древняя, своим началом к концу пятого века восходящая, форма перстосложения. Что двуперстное крестное знамение стоит в прямой связи с монофизитством, что в двуперстии выразился своего рода отпор православных монофизитам, это с очевидностью следует из тех свидетельств о двуперстии, которые достаточно исследованы теперь в русской церковно-исторической литературе», в подтверждение чего Голубцов ссылается ла преосв. Филарета (Богосл. Русск. церкви в до-Монгольский период; Чт. общ. ист. и др. 1847, № 7, стр. 31–32), преосв. Макария (Правило Стогл. собора о двуперстии в Брат. сл. 1875 г. кн. IV, от. 11, стр. 33–34) и Н. Каптерева: Патриарх Никон (стр. 76–85). Что двуперстие существовало в IX веке в Сирии, на это в указанной статье у пр. Филарета имеется только ссылка на свидетельство несторианина Илии Дамасского, голая цитата, по всей видимости, пр. Филаретом не проверенная; на это у преосв. Макария уже приводится свидетельство того же Илии Дамасского, взятое из моих статей о перстосложении, напечатанных в Правосл. Собеседнике в конце 60-х годов, мною-извлечённое из Ассемана в 1865 г.; а у Каптерева приводятся уже два свидетельства, одно того же Илии Дамасского, взятое, по-видимому, у преосв. Макария, и ещё одно новооткрытое, взятое Ассеманом у Яковита Баргебрея из полу-баснословного сказания о яковитском патриархе Иоанне VIII Абдоне (сказания, которое ниже рассматривается нами подробно и обстоятельно). И на этом основании Голубцов смело утверждает, чего не утверждали не только преосвященные Филарет и Макарий, но даже Каптерев, будто православные употребляли двуперстие уже в V веке. В этом утверждении Голубцов следует не Макарию, тем более не Филарету, а собственному произволу, руководимому ни на чём не основанными заключениями иностранных учёных, немца Крауса и подобных им, антихристианскими их теориями. И для него, Голубцова, становится уже очевидным то, что не очевидно пока ещё для самого Каптерева; о чём не имеется никаких исторических свидетельств.

«Сколько можно судить по позднейшим, имеющимся на этот предмет данным, в древней церкви», – смело уверяет Голубцов, – «благословляли и всей вообще рукой, и двумя, и тремя перстами». И в подтверждение такого смутного утверждения, якобы в древней церкви, след., в древней православной церкви таким образом благословляли, Голубцов сейчас же приводит апокрифическое обличение неизвестного грека XII в. против латинян, что «некоторые из латинян пятью перстами странно как-то благословляют» и т. д., свидетельство Корсунских врат с изображением латинского же епископа, благословляющего двуперстно, – Луки латинского же епископа в Испании XIII в. Да ведь эти свидетельства говорят о латинской церкви. Как же на этом основании вы утверждаете, что в древней христианской церкви, значит, и в православной древней церкви благословляли и всей вообще рукой, и двумя, и тремя перстами? По вашему вычислению выходит, что в древней православной церкви благословляли всяко, не благословляли только именословно!?

«Что касается формы, в какую складывались пальцы для благословения в древнехристианской церкви», – пишет Голубцов (стр. 296–297), – «то с археологической точки вопрос этот не легко разрешим (да вами же решено уже, что благословляли и всей рукой, и двумя и тремя перстами), потому что памятники христианского искусства дают множество различных по виду приёмов благословения». И в подтверждение этого ссылается на множество монет Византийской эпохи, эпохи Юстиниана, Михаила Рангавы, Василия Македонянина, фамилии Ласкарисов и Палеологов. Монеты, правда, свидетельство бесспорное, но по этому вопросу плохое, потому что на них точно и ясно отбить крайне мелкими штрихами персты благословляющей руки крайне трудно. В тο же время и на монетах мелкие штрихи с течением времени стираются. Сам Голубцов не может, да и действительно нельзя решить, благословенное ли перстосложение изображено на указываемых им монетах или же другое какое. По словам Голубцова, «на монетах Юстиниана Спаситель представлен держащим правую руку, по-видимому, на благословение». Мы говорим, нет, не на благословение, и чем бы г. Голубцову можно было нас опровергнуть? У Спасителя поднят просто один указательный перст, только. На монетах фамилии Василия Македонянина и Ласкарисов, Константина и Романа, тот же тип: у Спасителя поднят один только указательный; у Василия Македонянина есть монеты, что и все персты руки Спасителя простёрты, конечно, не на благословение. Но на монетах Михаила Рангавы и фамилии Палеологов, мы видим общеупотреблённый тип именословия: у первого два пальца руки Спасителя, указательный и средний, подняты вместе, два другие несколько согнуты, но не пригнуты, большого не видно, вероятно, он положен на четвёртый перст; у второго – два первые пальца обеих рук Спасителя простёрты прямо, два другие согнуты, большой положен на них. У Гоара, на изображении греческого святителя, сам же Голубцов видит, но не хочет назвать наиточнейшее именословие. «Произведения же древне-христианской живописи, скульптуры и мозаики представляют ещё более разнообразия в изображениях благословляющей руки, чем монеты», – уверяет Голубцов, уже ничем не доказывая своих слов. Но мы видели эти типы перстосложений у Дюканжа, Дидрона и других: в древне-греческой церкви они сводятся к именословию, по признанию западно-европейских археологов, как и нашего профессора-археолога Кондакова, а в латинской к благословенному троеперстию. А какое благословенное перстосложение употреблялось в древне-греческой церкви во всю Византийскую эпоху от Юстиниана до завоевания Константинополя турками, свидетельство этому, бесспорнейшее и наияснейшее, мы видим в мозаиках и фресках Константинопольской Св. Софии. Там видим исключительно одно только наияснейшее бесспорнейшее именословие.

Наконец, в заключение своей статьи Голубцов, следуя по стопам немцев Штокбауера и Крауса, доходит до отваги уверять, будто древнехристианская церковь позаимствовала как троеперстие, так и именословие своё у язычников. «Изображения Христа и святых», – пишет он (стр. 298–299), – «которые принято называть благословляющими, не имеют такого значения в действительности, а ведут своё начало от античных изображений, представляющих ораторов и философов». Откуда это видно? В доказательство, что христианство заимствовало своё троеперстие у язычества, Голубцов приводит один пример: «На вечере у Ипатии Бурреи один из гостей поднял правую руку и, по примеру ораторов, пригнул два последние пальца к ладони, остальные держа на свободе». Боже правый! И отсюда следует, что древне-христианская церковь позаимствовала своё троеперстие у язычников?! «А греческое именословное благословление, – продолжает Голубцов, – по предположению того же учёного (Крауса) ведёт своё начало от жеста, о котором Квинтилиан говорил (Instit. orat. lib. IX, с. 3): „это весьма общеупотребительный жест, в котором средний палец сводится с большим, при чём три простёрты“, и который будто по расположению пальцев, – от себя прибавляет к словам Квинтилиана наш Голубцов, – близко подходит к буквенному начертанию ІС ХС»... «Нет ничего обыкновеннее, – продолжает он, – как встретить с этим или подобным жестом изображения в античной живописи и пластике». Голубцов утверждает это, конечно, слепо веруя на слово своему Краусу. Между тем профессор Кондаков, пересмотрев по возможности все памятники древнейшей миниатюры (равно как и Дюканж), указывает два языческие изображения с троеперстием (три первые перста простёрты, а два пригнуты) и два же с перстосложением, похожим на именословие: одно – Дидона выставляет Энею свою руку: второй, третий и пятый персты простёрты, а четвёртый концом своим приближается к концу первого; а другое подобное же – господина, что-то приказывающего или высчитывающего рабу. «Стоит только припомнить, – повторяет г. Голубцов своего Крауса, упрямо зажмурив глаза, – сколько подобных изображении встречается в катакомбах, когда дело идёт о Христе, как учителе, об апостолах и пророках, как проповедниках, чтобы убедиться, если не в тожестве, то по крайней мере в тесной связи этих историко-символических (христианских) сюжетов и их атрибутов с обычными приёмами представления ораторов и философов у классических живописцев и скульпторов». Не ясно ли отсюда, что христианство списало не только своё троеперстие и именословие, но и самых пророков и апостолов, и самого Христа, с языческих ораторов и философов, у языческих живописцев и скульпторов!? Чтоб мы не усомнились в этом, г. Голубцов заключает свою назидательную статью следующими словами: «возникши и выросши на почве, пропитанной традициями многовековой жизни античного мира, молодое христианское искусство, – как хорошо уже г. Голубцову и его немцам известно теперь, – воспользовалось всем, что можно, из классического искусства»⁶².

Сто́ит ли говорить что-либо против этого? Античное язычество изображало носы, уши, глаза, рты, у некоторых богов крылья, пастушков с овцами и т. п.; христианство стало изображать у Христа и Апостолов носы, уши, глаза, рты, у ангелов крылья, стало изображать Христа в виде пастыря с овцами, – значит, христианство всё позаимствовало у античного искусства. Какое бы перстосложение ни изобразили христианские живописцы, непременно древние язычники употребляли уже это перстосложение, да конечно и изображали. Что бы христиане ни внесли в украшения своих храмов, в свои утвари, священные облачения, в свои обряды, аналогию всего подобного желающему можно усмотреть в языческом обиходе, в утварях, облачениях, богослужебных обрядах. Немцы так и поступают, всё христианское в обрядословии, в устройстве храмов производят из язычества, выпуская из виду одно только, что христианство с первого же века, начиная вот с ап. Павла (кое общение свету ко тьме, Христу с Велиаром? и т. п.), от всего языческого стало отвращаться с омерзением, вкладывая во всё, учреждаемое в церкви, свой христианский смысл, своеобразное символическое значение.

Немцы вот поступают наоборот. Они самую догму христианскую, самую историю и Евангелие, как сплетение мифов, давно уже стали производить из язычества, вообще из сторонних источников. Вон Гарнак, глава в современной Германии отрицательного рационалистического направления, тем не менее приглашённый богословским факультетом в Берлинском университете на кафедру богословия, вопреки протесту церковного совета, поддержанный министром просвещения, поддержанный Бисмарком и самим Вильгельмом II, – этот Гарнак, представляя себе историю, как развитие человечества, от низших степеней цивилизации к высшим, изображает первоначальную историю христианства бедной идеями и учреждениями; отвергая подлинность первых трёх евангелий, а евангелие Иоанна считая «мудрёной загадкой» и потому, не пользуясь и им, отвергая также подлинность Деяний, посланий апостолов Петра, Иакова и Иоанна, пастырских посланий апостола Павла и Апокалипсиса, утверждает, что у Христа совсем не было будто бы никакого учения; что ученики Христа до 60 г. жили скудным кругом идей, упраздняя таким образом личность Основателя христианства и принимая исходной точкой христианской истории пустое пространство; что и в периоде 60–160 г. церковь мало чем обогатилась в сфере вероучения сравнительно с первохристианской эпохой, показывая только какие-то обрывки верований, колебания, разноречия и даже противоречия; но с 160–300 наступает новый период, отмеченный влиянием на христианство эллино-римской культуры и эллинизированного иудейства (иуд. алекс. философии), влиянием гностицизма, которому принадлежит громадное значение и в развитии догматики церковной, и в устройстве всех сторон церковной жизни, в составлении символов, в образовании канона священных книг, в расширении понятия о церкви, в образовании богословской науки, в систематизации христианских верований.

Тогда-то вот, должно быть, христианская церковь, через посредство анафематствованных ею гностиков, воспользовавшись всем из языческого искусства, позаимствовала и троеперстие своё, и именословие у языческих философов и ораторов, как и всю символику креста. Мы давно слышали и знали, что немцы производят наше православно-христианское перстосложение от обычных жестов языческих философов и ораторов, как и всё христианство из язычества. Теперь имеем несчастие и позор видеть, что эту нелепость начинают проводить в печати и наши духовно-академические профессоры, безотчётно следуя тем же немцам.

Конечно, это только цветки, а ягодки впереди. Время и терпение. Дождёмся.

Обращаясь к памятникам собственно русской Церкви, мы входим, во-первых, в святую киевскую Софию. В 1870 г. мы нарочно посетили наш древний богоспасаемый град Киев, чтобы осмотреть и описать наш древний Киево-Софийский собор, со стороны перстосложения.

Маститый Киево-Софийский собор, – говорится в указателе святыни и священных достопамятностей Киева, – есть славный памятник блистательного княжения Ярослава Благовластного. На том месте, где теперь высится это древнейшее святилище, в первое время княжения Ярослава, было загородное поле, на котором находилась одна только могила Дирова, вторая могила русского князя-христианина. Около 1036 года, печенеги сделали внезапное нападение на Киев, и Ярослав сразился с ними на этом самом поле. Целый день продолжалось сражение, и к вечеру Ярослав одержал победу самую счастливую для отечества: бо́льшая часть печенегов легла на месте, другие, преследуемые победителем, утонули в реках, немногие спаслись бегством, – и Россия навсегда освободилась от их жестоких нападений. В память сего знаменитого торжества и в благодарность Господу Богу за победу, Ярослав заложил на месте сражения великолепную церковь во имя св. Софии – Премудрости Божией. По древнему преданию, новозаложенный храм св. Софии был торжественно освящён киевским митрополитом Феопемптом, 4-го ноября. Новый храм св. Софии сделан тогда же митрополией, т. е. кафедральным русских митрополитов, и главным иерархическим собором в России.

Вот точные сведения о софийском соборе, собранные на месте, публично заявленные и проверенные. Киево-Софийский собор построен ещё в XI веке великим князем Ярославом Владимировичем, сыном и преемником просветителя Руси Владимира равноапостольного. Первоначально собор был построен по образцу храма св. Софии, построенного в Царьграде императором Юстинианом великим. Хотя несколько раз он подвергался опустошению, однако же бо́льшая часть стен его, особенно же задняя алтарная стена, через пространство восьми веков, остались целы и нерушимы. На этих стенах сохранилось, от времени самого создания храма, несколько священных мозаичных и живописных изображений. Из мозаичных изображений сохранились:

А) под куполом – образа́ евангелиста Марка, до половины евангелиста Иоанна и 15 ликов мученических из числа пострадавших в Севастии,

Б) свыше главного иконостаса на дуге на золотом поле – мозаичный лик Спасителя,

В) на арке, ближайшей к иконостасу, с наружной её стороны, – обычная икона (Деисус) Спасителя, Богоматери и Предтечи,

Г) на столпах, поддерживающих сию арку, – образ Божией Матери с веретеном во руках, и благовествующего архангела со скипетром,

Д) в главном алтаре в сводах горнего места – образ Пречистой Девы Нерушимой стены,

Е) ниже этого образа в верхнем ярусе задней алтарной стены – образ тайной вечери, представляющий вдвойне лик Спасителя и 12 ликов св. апостолов, по 6 с каждой стороны,

Ж) в нижнем ярусе, по сторонам горнего места, с правой стороны от него – архидиакон Стефан и святители Николай Чудотворец, Григорий Богослов, Климент Римский и Епифаний Кипрский, а слева – архидиакон Лаврентий и святители Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский и Григорий Неокесарийский.

Недавно открыты на внутренних стенах боковых приделов фрески XI века, хорошо сохранившиеся под пятью слоями клеевой краски; на них видны девять ликов святителей и мучеников, во весь рост, и одиннадцать поясных икон.

Кроме того, по стенам и колоннам собора, внизу и на хорах, видится множество священных изображений.

В 1848 г. по Высочайшей воле образована была высокая комиссия, в которой заседали киевские митрополит и генерал-губернатор и другие высокопоставленные и высокообразованные лица, для возобновления древней стенописи или фресок. Этой комиссии Высочайшей волей вменено было в строжайшую обязанность сохранить при возобновлении первоначальную древность в неизменном виде. Занимались возобновлением стенописи, под руководством известного академика Солнцева, главного представителя византийской школы в России, соборный старец Киево-Печерской лавры иеромонах Иринарх и священник Желтоножский. Многие фигуры написаны ими вновь соответственно характеру прочих, другие, неполные повредившиеся, восполнены, многие, слишком потускневшие или поблёкшие, подцвечены, некоторые же и живописные остались в непокойном древнем виде, несмотря на то, что сильно побледнели; равно как и мозаичны фигуры в тех местах, в которых мозаика сохранилась, представляют очам нашим самую первоначальную древность времён Ярослава; если же где от времени повредились, там поправлены не мозаикой, а подписаны вновь под мозаику масляными красками.

При нашем описании не икон, что не входило в нашу задачу, а перстосложений на них, мы руководствовались сколько общими указаниями, сделанными в поцитованных нами сочинениях: Указатель святыни Киева и Киев и ею святыня, столько же и личными указаниями священника отца Желтоножского, который сам несколько лет, под строгим надзором названной комиссии, занимался восстановлением Киево-Софийской древности. Поэтому наше описание не только будет восполнением названных двух книг, но и сохранит для потомства драгоценные указания отца Желтоножского, которые до сих пор жили и будут жить в нём, пока он жив, а с кончиной его могли бы быть забыты и потеряны навсегда.

Свыше главного иконостаса на дуге в медальоне мозаичный поясной образ Спасителя, древности первоначальной, подлинности, не подвергаемой сомнению. Перстосложение следующее, сознанию наших старообрядцев чуждое, да и в богословской нашей литературе до сих пор (1870 г.) неизвестное: рука обращена к зрителю больше задним фасом, второй – указательный и пятый – мизинец простёрты и мало преклонены, третий – великосредний и четвёртый – безымянный вогнуты внутрь ладони, а первого – большого перста за ладонью не видно. И это перстосложение не единственное в своём роде в изображениях Киево-Софийского собора; другие примеры перечислим ниже.

В главном алтаре справа от горнего места в нижнем ярусе, после образа архидиакона Стефана, видим мозаичный образ святителя Николая, древности и подлинности непререкаемой; десница святителя сложена на благословение перстосложением самым точным старообрядческим. Но на левой стороне от горнего места, на третьем месте от архидиакона Лаврентия, видим святого Златоуста, а на четвёртом месте св. Григория Нисского – изображения мозаичные, древности и подлинности также непререкаемой: у обоих святителей на десных благословляющих руках видим перстосложение именословное. Именно у св. Златоуста на деснице, обращённой к зрителю задним фасом, второй и третий персты вместе простёрты, четвёртый вогнут внутрь кисти, а пятый – мизинец простёрт. У святителя Нисского Григория на деснице, обращённой к зрителю больше передним фасом, второй, третий и пятый персты простёрты, а четвёртый – безымянный концом своим упирается в конец первого большого перста.

Итак, вот четыре мозаичных образа с перстосложением древности первоначальной и подлинности непререкаемой. Какое же перстосложение мы видим здесь? Видим три рода перстосложений: именословие с переднего и заднего фаса руки, двуперстие точное старообрядческое и потом перстосложение, какого до сих пор (1870 г.) ни наша богословская литература, ни старообрядческая – полемическая не имели в виду: это перстосложение обращённой задним фасом десницы Спасителя на дуге под сводом, над главным иконостасом, указательный и мизинец простёрты, великосредний и безымянный вогнуты внутрь кисти, а первого – большого перста не видно.

В Георгиевском алтаре, слева от главного, на горнем месте мы видим несколько фресковых фигур подлинности также непререкаемой и древности первоначальной. Эти фрески как открыты под пятью слоями клеевой краски (т. е. пять раз были поновлены), так и оставлены в своём изветшавшем, поблёкшем виде; но зато в этом виде они представляют в себе подлинную древность времён самого создания этого храма. Подлинность их никем из настоящих археологов не подвергается ни малейшему сомнению. Здесь на горнем месте справа (смотря от престола) мы видим две фигуры святителей, которых имена неизвестны, так как надписи исчезли. У одного из них на благословляющей деснице видим именословие; именно второй и третий персты отделены небольшим промежутком, простёрты и мало приклонены, пятый также простёрт и приклонён, четвёртый вогнут внутрь кисти, а первого за ладонью не видно. Здесь же слева (смотря от престола) видим три фигуры святителей. У среднего видим перстосложение то же, какое у Спасителя на дуге под сводом над главным иконостасом: именно рука обращена задним фасом, указательный перст и мизинец простёрты, третий – великосредний и четвёртый – безымянный вогнуты внутрь кисти, но так, что концы их видны и эти концы скрещиваются с простёртым первым – большим перстом так, что выдвигаются из за толщи его – первого большого перста. У крайнего же к престолу святителя видим именословие: именно второй, третий и пятый персты простёрты, разделены и мало приклонены, четвёртый вогнут внутрь кисти, а первого большого перста за ладонью не видно.

Вот эти фигуры, эти три перстосложения, в совокупности с прежде описанными четырьмя, не подвергаются, относительно подлинной принадлежности своей самой первоначальной эпохе храма, ни малейшему сомнению. Прочие же фигуры, о которых будем сейчас говорить, более или менее с этой стороны уже подвергаются сомнению, именно с той стороны, что невозможно ни доказать подлинную принадлежность их первоначальной древности существования храма, ни определить эпоху, когда они написаны. Ясно только, что по происхождению своему они относятся не к новейшему времени, напротив, носят на себе забытый уже стиль давнего собственно греческого, древне-византийского иконописания.

Со слов священника отца Желтоножского мы свидетельствуем только, что перстосложения, о которых мы станем сейчас говорить, не перетёсаны, не переделаны в новейшее время, при возобновлении Киево-Софийского собора, под строжайшим наблюдением выше названной Высочайше утверждённой высокой комиссией; но как найдены комиссией, так в том виде е оставлены, причём имелись в виду именно перстосложения, чтобы ревнивая вольность возобновителей-иконописцев ни под каким видом не смела их коснуться. На это была строжайшая Высочайшая воля, выражение коей вызвали особые обстоятельства самого возобновления. Именно первоначальный возобновитель Киево-Печерской лавры Иринарх, по неблагонамеренным наветам, впал у гражданских властей в подозрение, будто он поправляет именно древние перстосложения, будто бы вполне благоприятные старообрядчеству, и переделывает их в перстосложения, защищаемые православными. По этому извету направление делу дано было такое, что возобновление Киево-Софийских фресок доверено было известному старообрядческому иконописцу Пошехонову. Но тут уже убедились все, что Пошехонов действительно все неблагоприятные старообрядчеству перстосложения переделывает в чисто старообрядческие двуперстия. Тогда-то вот и последовало выражение Высочайшей воли блаженные памяти императора Николая I, чтобы вышеназванная высокая комиссия строжайше наблюдала, чтобы возобновители ни под каким видом не смели касаться именно перстосложений и изменять их древний вид. Жалеем, что мы не могли в Киеве добыть самые акты этой комиссии. Но слышали об этом со слов непосредственных участников дела, в старые годы (именно ещё в пятидесятых годах) со слов самого академика Солнцева, а в 1870 году со слов священника Желтоножского и некоторых других, весьма почтенных и вполне знакомых с делом особ. Между прочим, отец Желтоножский в самом Киево-Софийском соборе при свидетелях, членах соборного причта, говорил мне, что он смыл много двуперстий, написанных Пошехоновым, при чём указывал мне самые руки, которые были испорчены Пошехоновым и восстановлены в древнем виде им, Желтокожским. О чём свидетельствуем пред нашими читателями по священнической нашей чести.

Итак, мы опускаем все руки святых образов с перстосложениями, которые в последнее время, при возобновлении собора, были вновь написаны (потому что или вся фигура была слишком попорчена, или недоставало руки, которую поэтому и писали вновь и по характеру фигуры, напр., святителя, по требованию его позы, писали руку благословляющей, при чём чуть ли не всем исправленным фигурам придано перстосложение именословное); станем же далее описывать только те перстосложения, которые остались бесспорно верными древнему начертанию перстосложения.

В отделении жертвенника главного алтаря у правой, ведущей в главный алтарь двери, видится О АГІОС СΩΣІНАТРОС (надписи в софийском соборе всюду греческие столпообразные, начертанные древними большими литерами, располагающимися вниз одна под другой): одеяние мирское, в левице свиток, десница сложена, неизвестно на что, на моление или благословение, точным старообрядческим двуперстием. Над святым Сосинатром О АГІОС ІАКОВОС, в святительском облачении, в фелони и омофоре, десница обращена к зрителю задним фасом; второй и третий и пятый персты стоят, четвёртый вогнут внутрь кисти, а первого перста не видно, – именословие.

В Георгиевском алтаре, кроме вышеупомянутых фресковых изображений XI века на горнем месте, есть другие позднейшего, сравнительно с предыдущими, происхождения фрески. Так, над дверями св. великомученик Георгий простирает десницу, указуя как бы исповедание своё перстосложением: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый стоят в положении перпендикуляра к ладони, а первый упирается во второй сустав четвёртого. Нам думается, что в этом символе великомученик III-го христианского века, употреблявшеюся в то время, в качестве отличительного признака исповедников ІС Христовых, монограммой имени IC ХС, исповедует пред мучителем, что он христианин.

С ним лицо к лицу другое изображение: св. великомученик осеняет крестным знамением, с исповеданием имени ІС ХС, преклонённую царицу: перстосложение вышеописанное.

В придельном, образованном из древнего диаконика, алтаре, справа от главного алтаря, у престола слева 1-я фигура снизу О АГІОС ИПОЛІТОС; перстосложение – старообрядческое двуперстие, второй и третий персты вместе простёрты.

Над нею фигура 2-я (А)⁶³ АНДРЕАС О КРИТІОС, в святительском омофоре и фелони, перстосложение именословное: второй и третий и пятый разделены и стоят, четвёртый вогнут внутрь кисти.

Тут же справа 1-я нижняя фигура О АГІОС ПАГКРАТІОС, перстосложение – точное двуперстие. Над нею ꙍ АЛЕΞАНДРОС, в святительском омофоре, с точным двуперстием.

Внутри церкви на фронтоне над аркой под хорами несколько левее от отвесной линии правого клироса – большая фресковая картина – сошествие Св. Духа, древности и подлинности несомненной. Здесь у двух апостолов с одной стороны видятся десницы, обращённые к зрителю задним фасадом, направленные вперёд к центру группы, как бы в смысле исповедания веры в ІС ХС, и на обеих десницах именословие: именно второй и третий и пятый персты стоять отдельно один от другого, а четвёртый вогнут внутрь кисти дугой. С другой стороны, у одного апостола видится такое же именословие, как и у двух вышеупомянутых; а у двух других апостолов здесь десницы, обращённые передним фасом, представляют самое точное именословие: именно второй и третий и пятый персты раздельно стоят, а первый и четвёртый персты перекрещены между собой.

В частности, именно об этой картине свидетельствовал пред нами священник отец Желтоножский, что все эти перстосложения были переделаны Пошехоновым в старообрядческое двуперстие.

Под аркой от правого клироса под хорами на колонне О АГІОС ІЛІАС, десница обращена задним фасом, первый и второй и пятый простёрты, третий и четвёртый вогнуты внутрь кисти и загнуты за толщу первого перста, – перстосложение как у мозаичного Спасителя на дуге над главным иконостасом.

Там же О АГІОС НІКОЛАОС перстосложение старообрядческое, второй и третий простёрты вместе.

Также на колонне vis-à-vis О АГІОС МАРКІАНОС, в епитрахили, десница обращена задним фасом, перстосложение именословное, второй и третий и пятый простёрты, четвёртый вогнут внутрь кисти, а первого не видно.

Под аркой под хорами от левого клироса О АГІОС МЕЛИТОН, святитель безбородый, стриженный – в тонзуре, в святительском омофоре, перстосложение – двуперстие старообрядческое, второй и третий персты простёрты, а четвёртый и пятый и первый концами своими соединены.

Тут же на следующей колонне О АГІОС ІОАННИС Предтеча с перстосложением, как у мозаического Спасителя на дуге над главным иконостасом; первый и второй и пятый простёрты, а третий и четвёртый вогнуты внутрь кисти⁶⁴.

На колонне за левым клиросом О АГІОС МИТРОФАН, в святительском омофоре, стриженый в тонзуре, безбородый, перстосложение старообрядческое.

Там же О АГІОС ПЕТРОС апостол, правая рука наотмашь от плеча, передним фасом обращена к лицу апостола, в пол-оборота к зрителю, на высоте половины груди апостола, перстосложение старообрядческое.

В арке против алтаря князя Владимира О АГІОС АЛЕΞАНДРОС, рука обращена задним фасом, второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый до половины пригнуты, но так, что пятый перст отделяется от четвёртого и конец его отходит от конца четвёртого, а первого перста не видно: именословие, какого образцы мы видели на мозаиках цареградской Софии, именно на руке Спасителя в притворе.

Там же О АГІОС ДИМИТРІОС в одеянии воина, в левой руке щит, а правая поднята выше плеча как бы для моления; перстосложение следующее: третий, четвёртый и пятый персты концами своими приложены к концу первого перста, а второй указательный один простёрт, – древнейшее изначальное одноперстие; подобных перстосложений мы видим несколько примеров в псалтирях XVI в., которые пожертвованы боярином Димитрием Годуновым, одна в Соловецкий, а другая в Троицкий Сергиев монастырь⁶⁵.

Под аркой против алтаря преподобных Антония и Феодосия, вблизи хода на хоры, видим: О АГІОС АѲАНАСІОС, перстосложение именословное, десница обращена задним фасом, второй и третий и пятый персты раздельно простёрты, а четвёртый вогнуть внутрь кисти.

Здесь же О АГІОС НІКОЛАОС, перстосложение старообрядческое, второй и третий персты не разделены.

Там же О АГІОС КУРІЛОС, в святительском омофоре, десница обращена передним фасом, перстосложение именословное: второй и третий соединены и простёрты, пятый простёрт, а четвёртый соединён концом своим с концом первого.

Наконец на хорах в арке, ближайшей к главному своду на средней колонне, видится О АГІОС ЕПАІНЕТОС в епитрахили; перстосложение как у мозаичного Спасителя на дуге, над главным иконостасом: именно первый и второй и пятый персты стоят, а третий и четвёртый вогнуты внутрь кисти и помимо толщи второго перста концами своими соединены с концом первого перста. – Там же на передней колонне у решетки О АГІОС АНДРОНІКОС в святительском облачении, перстосложение именословное: второй и третий вместе простёрты, пятый также простёрт, четвёртый вогнут внутрь кисти, а первого перста за положением руки задним фасом не видно.

Какое же наставление относительно истинно-древнего перстосложения даёт нам древний Киево-Софийский собор? На этот вопрос древнейший из русских храмов даёт нам такой ответ, что в то время, когда он строился, т. е. в XI веке, писались на иконах в церкви, как греческой, так и российской, перстосложения разные: именно

– во-первых именословие, два образца которого видим на иконах мозаичных, и два на бесспорно-древних фресках XI века, не считая многих других образцов, также древних, рассеянных по всему храму, как выше описано;

– во-вторых видим двуперстие весьма близкое к старообрядческому (не вполне точное только потому, что второй и третий персты везде в двуперстии представлены вместе простёртыми, а не так, чтоб один указательный был простёрт, а великосредний мало преклонён), которого один образец видим на мозаиках, и несколько образцов рассеянных по всему храму; видим

– в-третьих, перстосложение, не имеющее ни названия на русском языке, ни особого в русском обрядословии толкования, – перстосложение мозаического Спасителя на дуге над главным иконостасом, одного святителя в бесспорно-подлинных фресках XI века, и многих образов, рассеянных по всему храму; наконец

– в-четвёртых, видим одно одноперстие на образе святого Димитрия, одноперстие, впрочем, и древности небесспорной и толкования, не исключающего сомнений.

Во всяком же случае, то бесспорно, что древний Ярославова времени Киево-Софийский собор представляет нам три разных вида перстосложений: именословие, двуперстие и перстосложение безымянное.

С недоумениями своими по сему предмету там же, в Киеве, обратились мы к нашему знаменитому пилигриму-ориенталисту Андрею Николаевичу Муравьеву. В дополнение наших наблюдений и разъяснение недоумений он показал нам свою собственную моленную, которая заключала в себе много драгоценных и назидательных древностей, которая сама по себе, даже в отношении к одному вопросу о древнем православном перстосложении, заслуживала бы особого внимательного описания, – чего мы, однако же, по краткости пребывания нашего в Киеве, сделать не могли, надеясь, что сам высокопочтенный хозяин ко многим вкладам, которыми он и украсил и обогатил нашу церковную литературу, присоединит и этот вклад при опасении, что со смертью его и след этих сокровищ забудется. Там у него в моленной мы видели только два рода перстосложений: самое точное именословие и двуперстие, на образах живописных и резных, относящихся к периоду времени от XI до VIII века. Объяснение такой разности перстосложений высокопочтенный хозяин предложил нам одно, что эта двойственность перстосложений должна быть сводима к единству именословия, – что именословие гораздо труднее передаётся в изображении, чем двуперстие; и оттого двуперстие мы видим везде на образах грубо-невежественно исполненных, а на образах, исполненных с художественным тщанием и искусством, везде видим именословие. И действительно, образа его моленной вполне подтверждали его объяснение. Но нас оно не удовлетворило, потому что мы убедились многими и наблюдениями, и соображениями в существовании как на Руси, так и на востоке не только именословия, но и двуперстия, которое поэтому на древних иконах является не всегда плодом невежества иконописца, но нередко плодом особой мысли и особого намерения.

Там же мы обратились с недоумениями своими к другому многоучёному нашему пилигриму-ориенталисту преосв. Епископу Порфирию. И от него услышали, что он на востоке видел много древних изображений, относящихся к VІІІ в. и ниже, каковые и у себя имеет, на которых видел и именословие, и точное старообрядческое двуперстие, и неточное двуперстие, в котором четвёртый и пятый персты более или менее пригибаются к ладони, третий и второй вместе простёрты, а первый кладётся или сбоку второго, или посредине между вторым и третьим, или сбоку четвёртого, и наконец безымянное перстосложение, в котором первый, второй и пятый бывают простёрты, а третий и четвёртый загнуты внутрь кисти, где концами своими или встречаются или перекрещиваются с концом первого перста. – По его наблюдениям, эти перстосложения различались в средние века на востоке в отношении к лицу Спасителя, как первосвященника, пророка и царя, – будто бы Спаситель как первосвященник изображался с именословием, как пророк – с двуперстием старообрядческим, а как Царь-Вседержитель, – с двуперстием неточным; безымянное же вышеописанное перстосложение будто бы было в греческой средневековой церкви певческим знаком, который в разных соотношениях имел разные священно-церковные толкования. Это толкование, пока не подтвердится достаточными данными, нельзя признать теперь пока за научно-бесспорное.

Что в древне-российской церкви имелось множество изображений рук с перстосложением именословным и молебным троеперстием, о том смотри в выписках Озерского (изд. братства св. Петра, Москва, 1888 г., л. 317–369). Повторять эти выписки мы не имеем нужды. Дополним это замечательное собрание благословенных и молящихся рук описанием перстосложений на недавно открытых стенописях Успенского собора во Владимире (см. Н.В. Покровского: Страшный Суд в памятниках Византийского и русского искусства с приложением 13 таблиц фототипий).

Стенописи эти, по описанию г. Покровского (стр. 24) исполнены были в первый раз при построении собора (1158 г.), но они не могли сохраниться до нас вследствие неоднократных пожаров, опустошавших этот храм. В XV в. стены собора были расписаны известным московским иконописцем Андреем Рублёвым, и хотя весьма вероятно предположение, что Рублёв должен был с уважением относиться к старине и не столько писал вновь, сколько реставрировал уцелевшие остатки живописё, тем не менее его работа не может быть названа лишь точной механической реставрацией. Иконописец XV в. вносил приёмы иконописания своего времени. Итак, мы имеем здесь драгоценный памятник XV столетия, в котором, однако же, несомненно, сохранены остатки изначальной древности от самого построения собора в XII в. Честь недавнего открытия стенописей принадлежит нынешнему Архиепископу Владимирскому пр. Феогносту. Цельное изображение представляет картину страшного суда. Но по тесноте места картина разбита на отдельные группы. По северной и южной стенам под хорами идут ряды апостолов на престолах (табл. 4 и 5) с раскрытыми книгами и ангелов дориносящих. Среди апостолов выделяются 4 евангелиста, которых легко узнать по вписанным на книгах буквами, МТ ЛК МР и ΙО. У трёх евангелистов, Матфея, Луки и Марка десницы подъяты с перстосложением. У первого у Матфея, как и Марка, десница обращена к зрителю задним фасом: персты второй и третий подняты и несколько согбены, четвёртый и пятый вогнуты внутрь кисти, первого большого за ладонью не видно. У Луки же видится точное именословие. На таблице 5 у св. апостолов, у третьего (надпись на книге СМ) и четвёртого (надпись на книге ΙΩ), перстосложение на деснице, как и на 4-й таблице у первого и третьего. Это перстосложение, надо думать, то же самое, что у второго (надпись на книге ВР) на 5-й таблице. Десница сего апостола обращена к зрителю передним фасом: второй и третий персты простёрты и мало согбены, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первый концом своим идёт ко второму суставу четвёртого перста, – нe точное именословие. У первого же апостола (с надписью на книге только С) видим древнейшее необъяснимое перстосложение: третий и четвёртый персты соприкасаются концами своими с концом первого, а прочие два простёрты. А на таблице 7-й видим лики Спасителя и, по-видимому, святителя Николая с самым точным именословием. «Те же самые формы, – замечает археолог Покровский (стр. 27), – последнего суда проходят и в миниатюрах древнейших славянских рукописей. Основа картины суда сохранилась в неприкосновенной целости в древнейших памятниках русского искусства». Видно по всему, что иконописец XV в. Рублёв не посмел переписать древнейшее перстосложение, у первого апостола на таблице 5, какое мы видим у Спасителя на алтарной дуге в Киево-Софийском соборе. Без сомнения, и именословие наследовал он от той же древности, почему и не посмел переписать его в позднейшее точное двуперстие. Точного же двуперстия на этой древней стенописи не видится ни одного.

Подобное же мы видим в Гелатском евангелии XII в., описанном тем же археологом г. Покровским. «Важный памятник христианской иконографии, – пишет г. Покровский, – представляет лицевое евангелие Гелатского монастыря (близ Кутаиси), относящееся к XI–XII в. Стоя в тесном родстве с Византией, евангелие это имеет важность для уяснения истории иконографии русской, историческое начало которой одинаково с грузинской. Оно облегчает возможность восстановления древнейших редакций русских лицевых евангелий и уяснения перемен в этих редакциях в XVI–XVII веках. Близко стоит оно к известному кодексу Парижской национальной библиотеки как по времени происхождения (XI в.), так и по общему характеру, стилю и композиции миниатюр». При описании этого евангелия у г. Покровского представлено 18 рисунков. Из них на рисунке первом таблице 5-й, на деснице Спасителя, обращённой к зрителю почти задним фасом, второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый или концами своими соприкасаются с концом первого (двуперстие), или же первый концом своим упирается во второй сустав четвёртого (не точное именословие). Последнее вероятнее. Вероятно, это перстосложение то же самое, что и на втором рисунке той же первой таблицы, на деснице возносящегося Спасителя. Здесь ясно, у Спасителя второй и третий простёрты, четвёртый и пятый не пригнуты к ладони, но поставлены в линии перпендикуляра к ладони и сильно отклонены в сторону от третьего и второго перстов, первый же не ясен. На таблице 11-й, на рисунке 2-м, у преобразившегося Спасителя точное именословие (четвёртый перст вогнут внутрь кисти, мизинец простёрт). На таблице III, на рисунке 4, у Спасителя, благословляющего чашу на тайной вечери, именословие. То же именословие на табл. IV, на рисунке 1, у Спасителя, укрощающего бурю, и на рисунке 3, у Спасителя, помазуемого женой. Но тут же, на рисунке 4, у всех лиц Св. Троицы, имеющих одинаковый облик Христа Спасителя, на благословляющих десницах точное двуперстие (как мы выше видели у Дидрона). На таблице V, рис. 1, у Архангела, благовествующего Деве, именословие (как в библии Рабулы); на рисунке 2, на образе Сретения, Анна Пророчица подняла десницу с именословием (как мы видели тоже у Даженкура); на рисунке 4, на образе крещения, у крещаемого Спасителя – именословие, впрочем не совсем ясное (как мы видели там же у Даженкура); а на рисунке 3, у Христа отрока, беседующего с учителями израилевыми, древнейшее перстосложение, какое мы видели в Библии Рабулы: второй и третий персты простёрты и сильно отделены от четвёртого и пятого, также простёртых, а первого за ладонью не видно. Вот она неподдельная древность древне-кафолического перстосложения: между разными перстосложениями господствует именословие.

Если же старые, собственно великороссийские иконописания представляют большей частью двуперстие, то причина этому заключается в том, что сии иконы большей частью писаны или переписаны в старину новую, около или после стоглавого собора, даже в наши последние дни невежественно упорными ревнителями двуперстия, вроде вышеупомянутого Пошехонова, или слепыми их последователями. Доказательства этого мы видели выше в злонамеренной переделке Киево-Софийских фресок. И вот новое поразительное доказательство тому же в Казанско-Соловецкой и в Московско-Сергиевской рукописях лицевой псалтири, где имеется целый ряд лицевых священных изображений, который показывает с точностью, что древнее православное перстосложение намеренно переделывалось на Руси в XVI–XVII столетии на старообрядческое двуперстие. Для сего мы представляем описание иконописных перстосложений для крестного знамения и благословения, изображённых в псалтири-рукописи XVI века принадлежащей библиотеке казанской духовной академии, № 748.

Что мы будем решительно утверждать об этой замечательной во многих отношениях, особенно же в отношении к перстосложению для крестного знамения и благословения рукописи, то на честное наше слово просим принять за наглядную истину на том основании, что эта рукопись рассматривалась в библиотеке казанской духовной академии многими старообрядцами и предлагается для рассмотрения всем любителям истины.

Рукопись в большой лист. Переплёт кожаный, старинный, тиснёный золотом и серебром (теперь уже поблёкшим), с медными на верхней и нижней досках обкладками и такими же застёжками, которые прикреплены к задней доске кожей и железными бляхами, очевидно позднейшего происхождения. Не лишён значения для дальнейших соображений вопрос, современен ли переплёт написанию рукописи? Тот ли это самый переплёт, который дан был этой книге с самого начала, или новейший – второй после первобытного? Переплёт, золотое и серебряное поблёкшее, стёршееся на нём тиснение, медные на верхней и нижней досках обкладки, таковые же застёжки, очевидно, древни и обнаруживают богатство и щедрость жертвователя. По прямому взгляду на книгу весьма естественно признать переплёт современным её написанию, тем более что самая рукопись, как драгоценная, при существовании других подобных по содержанию, весьма мало употреблялась, мало подержана и сохранилась почти в безукоризненной чистоте. Заключению о современности переплёта с написанием книги, по-видимому, противоречат два обстоятельства: то, во-первых, что на листах рукописи отмечен был внизу на полях славянским счётом счёт листов, но при переплёте бо́льшая часть означенных листов отрезана, оставив по себе только кое-где следы, как можно видеть на страницах 123, 131 и 135, и многих последующих, где остались не срезанными только титла, бывшие над славянскими цифрами, – на страницах 173, 174 и других, где цифры полусрезаны, наконец, на странице 186, где стоит полная цифра ро҃ или на странице 307 цифра рч҃а и т. д.; во-вторых, то, что на некоторых листах срезаны края имеющихся на полях рукописи изображений, напр., на страницах 300, 301, 306, 318 об., 325 и многих других. Но это затруднение к признанию современности переплёта с написанием рукописи ослабляется той очевидностью, что цифры, означавшие счёт листов, написаны были весьма низко, оставляя между собой и последней строкой текста рукописи большие поля почти в два вершка; а изображения на некоторых полях (вообще весьма больших) пущены слишком широко на боковых и слишком низко на нижних полях, так что переплётчику пришлось естественно и поневоле урезать их. Вообще этот вопрос, важный по вопросу о современности самых изображений с написанием рукописи, могли бы решить с несомненностью только эксперты этого дела – археологи. Мы же на взгляд полагаем, что переплёт рассматриваемой книги есть первоначальный современный написанию рукописи.

На корешке переплёта на втором ярусе наклеена бумажка не новая и на ней сделана уставным письмом, надо полагать, несовременная написанию рукописи надпись: Псалтирь лицевая, и затем другими чернилами другая, без сомнения ещё позднейшая надпись: № 748, т. е. № библиотеки казанской д. академии. На первом после переплётной доски листе позднейшею скорописью, уже в академии сделана следующая надпись: «из Соловецкого монастыря. № 748. В лицах. Написана в 1594 году конюшенным боярином Дмитрием Ивановичем Годуновым)» (см. стр. 9–15). Заглавный лист, на котором – надо полагать – сделана была современная написанию рукописи надпись, оторван.

Рукопись начинается на странице 5-й⁶⁶ следующими словами: «аще хощеши ведати имя слагателя книги сея, то прочти сие писание до конца». Далее слагатель книги сей пишет: «понеже понудили есте нас недостойных выше нашея меры на сие дело. Аз же есмь человек грешен и немощен (стр. 6)... начах сию святую книгу (стр. 8)... глаголемую псалтирь. В лето 7102. В богохранимом граде Москве. При державе (стр. 9) великого государя царя и великого князя Федора Ивановича всея Росиа самодержца (ст. 10). И при его благоверной царице великой княгине Ирине. И при их дщери благоверной царевне Феодосии. В 10-е лето государства их. Пасущему тогда (стр. 11) российскую церковь святейшему Кир Иеву патриарху московскому и всея великия Росия. Индикта 10-го (стр. 12)... Болярин Димитрий Иванович Годунов сию святую книгу псалтирь повеле написати (стр. 13–14) и положил в дом в православную лавру преподобных чудотворцев Зосимы и Саватия на Соловки при игумене Исидоре, конюшн(ы)й боярин Дмитрий Иванович Годунов» (стр. 15).

Итак, оказывается, что «слагатель святыя книги сея – псалтири», т. е. переписчик псалтири и слагатель предисловия себя по имени не назвал. Но видно по всему, что это был человек велеречивый, начитанный, церковный, властный и владевший искусством писать уставным письмом в совершенстве, выше которого это письмо не восходило. Уставное письмо в этой рукописи самое крупное, каким в настоящее время печатаются евангелия для церковного употребления, и те ещё самые крупные. Слагатель начал писать сию святую книгу псалтирь в лето от сотворения мира 7102-е, от рождества же Бога Слова 1594-е, в царствующем граде Москве при державе царя Феодора Ивановича, при патриархе московском Иове, по воле конюшего боярина Димитрия Ивановича Годунова, который пожертвовал сию книгу в лавру Зосимы и Савватия в Соловки по своей душе и по своих родителях на память вечную.

Затем в рассматриваемой рукописи следуют:

1) предисловие в книгу сию (стр. 22–37),

2) толкование о неразумных словесех псалтырных (стр. 38–39),

3) правило в келии (39–49),

4) молитвы внегда должно есть спати (стр. 49–70),

5) чин како подобает пети псалтырь (стр. 71–73),

6) псалмы Давидовы (стр. 74–494),

7) за сим девять песней, начиная с песни Мариам сестры Моисеевы и Аароновы и кончая песнию Захарии отца предотечева (стр. 495–529), и в заключении

8) псалмы избранные с величаниями на праздники Господския, Богородичны и святых (стр. 530–612).

В псалтири над всяким псалмом сделано надписание, в котором излагается содержание псалма, и буквальное, и таинственное, т. е. содержащееся в псалме, если только содержится, пророчество или прообразование, указывающее на события благодатного царства Христова. Для образца представим надписание псалмов первого и второго.

«Псалом Давидов первой. Поучение на благочестие и отметание противных. Известуется путь, ко благословению вечному.

Псалом Давидов В. О страсти Христове. В. Давид добр рукой сказуется. Добль рукой Х҃С есть яко в руце имый. Сиречь о нём речеся пророчество. Глаголет бо Давид, яко из него по плоти. Глаголет о тех, кои сокровища сбирая наполняют, противо царствию Х҃С Бога. И о вознесении Его, и о достоянии. Яже пророк провидяй, духом вещает сице».

Надписания над всеми псалмами сделаны красными чернилами, а самый текст псалмов – чёрными.

На чистых широких полях листов сделаны относящиеся к буквальному и по преимуществу к пророчески прообразовательному смыслу текста – лицевые иконописные изображения, раскрашенные водяными красками. Эти изображения идут через всю псалтирь от первого псалма до последнего и до песни пророка Захарии, причём помещаются большей частью против тех слов, значение коих изображают в лицах. Вот для образца изображения при первом псалме: первое изображение – Давид пред Спасителем благословляющим; второе – три лица монахов и три лица монахинь, все шесть сидят, один читает книгу, все – значит – поучаются в законе Божием; третье – Бог, сидящий на престоле, за которым стоят праведные, в лоне своём имеющий праведных против слов псалма: яко совесть Господь путь праведных. Изображения относящиеся ко второму псалму: первое – Давид пред благословляющим Спасителем; второе – воины берут Спасителя, против слов псалма: собрашеся на Господа и на Христа Его; третье – воины берут Давида царя или Царя славы, против слов псалма: аз же поставлен есть царь от него; четвёртое – три воина, надо полагать относящиеся к словам псалма: и дам ти языки достояние твое; пятое и последнее – рождество Христово, относящееся – надо полагать – к словам псалма: Сын мой ecu ты, аз днесь родих тя. Всех изображений имеется в псалтири до 300. Два изображения вытравлены каким-то составом, но так, что очертание осталось и ясно видно до сих пор; это на страницах 298 об. и 458. Последнее вытравлено, без сомнения, потому что оно есть языческое изображение солнца, выезжающего на двух конях, впряжённых в колесницу, противу слов псалма: солнце во область дне, луну и звезды во область нощи. А первое, на стр. 298 об., вытравлено, надо думать, потому, что попало не на своё место: четыре старца книжники, сидящие у стойки, на которой как будто книга, изображены против слов псалма 77: и утренневаху к Богу и помянута, яко Бог помощник им есть, тогда как следовало поставить это изображение противу слов того же псалма: отверзу в притчах уста моя, провещаю ганания исперва елика слышахом и разумехом я, и отцы наши поведаша нам, где и поставлено точно такое же, фотографически сходное с прежним вытравленным, изображение (на стр. 294).

В древности, подлинности и одновременности этих изображений с написанием самой книги не может быть ни малейшего сомнения. Чтобы убедиться в этом, стоит только искателю исторической достоверности самому лично разглядеть эту замечательную рукопись с её изображениями, которые ещё более замечательны во многих отношениях и особенно в отношении к вопросу о перстосложении для крестного знамения и благословения. Но к свидетельству простого воззрения на эти изображения, мы находим полезным присоединить следующие соображения:

1) что эти изображения древни и принадлежат чертежу и кисти знатока древнего иконописания, в этом легко убедится всякий, разглядывая изображения во всех тончайших подробностях, сравнивая типы этого иконописания с общеизвестными и общепринятыми типами иконописания древне-российского (см., наприм., изображение распятия на стр. 80 об., 266 и 284);

2) что изображения принадлежат чертежу и кисти одной руки, это видно из единства пошиба, в особенности же из буквального повторения не только одних и тех же по содержанию изображений, но одних и тех же типов, повторяющихся в мельчайших подробностях, в волосах, в бороде, в чертах лица, в самом счёте линий и штрихов, кинутых для обозначения лица, в складках платья – их количестве и положении (см. одно и то же во всех подробностях изображение Спасителя, благословляющего Давида на страницах 74 об., 76, 99, 104 об., 107 об., 129 об., 148, 275 и 345). Утверждаем даже, что

3) эти изображения сняты с общепринятых подлинников, чуть ли даже не посредством употреблявшегося иногда снятия одного изображения с другого посредством стекла, причём изображение кладётся на окно, поверх его кладётся лист бумаги и потом снимаются чертежом главные черты внизу лежащего изображения; ибо не иначе, как таким или приблизительно таким способом можно объяснить фотографическое, в мельчайших штрихах, сходство двух вышеупомянутых изображений старцев книжников (на стр. 294 и 298 об., сравни также типы святителей стр. 150, 152, 166 об., 181 об., 258, 310 об., 318 об., 326 об., 342 об., 357, 439, 485, до волос на голове, до бороды, до постановки ног и штрихов, означающих складки платья).

Наконец ещё одно соображение:

4) признавая переплёт рассматриваемой книги не только несомненно древним, но и современным написанию книги и положению её жертвователем боярином Годуновым в Соловецкий монастырь, мы должны допустить, что и рассматриваемые изображения также современны написанию книги, потому что края некоторых изображений – явно – урезаны при переплёте, что можно видеть на страницах 74 об., 94, 96, 114, 116, 116 об., 121, 130, 168, 168 об., 294, 297, 297 об., 300, 300 об., 301, 301 об., 305, 310 об., 318 об., 321, 323, 325, 331, 340, 341 об., 345, 353 об., 354 об., 357, 368 об., 370 об., 373, 376 об., 377 об., 379, 384 об., 391, 315 об. и 440. Но это тонкости доказательства. Сущность же его заключается в том, что при рассматривании рукописи едва ли кому-либо придёт, как до сих пор рассматривавшим её старообрядцам и не приходило, на мысль сомневаться в подлинности и древности изображений сей святой книги⁶⁷.

Мы заметили уже, что имеющиеся в сей святой книге изображения весьма важны в отношении к вопросу об употреблявшемся в древней российской церкви перстосложений для крестного знамения и благословения, так как в этих изображениях представлено более 100 рук благословляющих и молящихся.

Благословляющие руки изображены на страницах 74 об., 76, 79, 83, 84, 90, 91, 96, 97 об., 99, 104 об., 107 об., 110 об., 115 об., 116 об., 118 об., 120 об., 123, 124 об., 125, 125 об., 126 об., 128 об., 129 об., 132, 137, 138 об., 140, 141 об., 144 об., 146, 148, 150, 152, 154, 156, 162, 166 об., 181 об., 191, 202, 205 об., 208, 209 об., 213, 215 об., 219 об., 221 об., 225, 227 об., 230, 230 об., 235 об., 243 об., 248, 254, 258, 259 об., 268, 271, 275, 277 об., 280 об., 304 об., 310 об., 313, 318 об., 321 об., 323, 326 об., 330, 331, 336 об., 342 об., 345, 349 об., 353 об., 357, 360 об., 362, 364 об., 368, 390, 392, 398 об., 413 об., 424 об., 439, 440, 446 об., 451, 485, 499 об., 524 и 527.

Молящиеся руки изображены на страницах 88 об., 114, 140, 189, 196 οб., 230, 263, 275 об., 336 об., 415 об., 528, и якобы молящиеся на страницах 251 и 266.

На каком основании мы различаем благословляющие руки от молящихся? В большей части случаев, на основаниях бесспорных. Скажем сначала об основаниях, по которым известные руки мы называем молящимися. Так на стр. 88 изображено: вход Господень в Иерусалим, во вратах града народ, сретающий грядущего Господа, передовой старец из народа поднял руку к лицу, чтобы креститься; изображение начертано против слов псалма: из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу. На странице 114 царь Давид, стоящий на главах своих врагов, поднимает руку к лицу, чтобы молиться; слова псалма: падут... под ногама моима. I препоясал мя еси силою. Такой же тип молящегося Давида на стр. 196 об., против слов псалма: людие под тобою падут в сердцы враг царев. Престол твой Боже в век века. На стр. 146 столпник, молящийся к лику благословляющего сверху Спасителя против слов: к тебе Господи воззову. Такие же типы молящегося столпника на стр. 189 против слов псалма: Суди и Боже, и рассуди прю мою, и на стр. 230 против слов псалма: Помилуй мя Боже, помилуй мя, яко на тя упова душа моя. На странице 263 один из трёх изображённых праведников молится, крестясь, против слов ислама: спаси мя Боже, яко внидоша воды до души моя. На страницах 275 об. и 336 об. крестится один и тот же тип праведника, приложив персты руки к самому челу на лице, обращённом к небу. На странице 415 один из четырёх изображённых здесь праведников поднял руку с перстами, сложенными для крестного знамения против слов псалма: Блажени непорочнии в путь и т. д. Наконец на стр. 528-й сложил и поднял руку, кажется, для молитвенного знамения, пророк Захария, отец предотечев, благословляющий Бога Израилева. А что ветхозаветные праведники, наприм., Лонгин сотник перед распятием, в древней российской иконописи изображались крестящимися рукой, это известно и можно видеть на многих древнего письма иконах, литых крестах и т. п. – Ещё с большей, если возможно, основательностью признаны таковыми руки благословляющие, о которых подробности потому и постараемся сократить. Между перечисленными изображениями благословляющих рук мы имеем

1) 72 или 73 типа руки благословляющего Спасителя на страницах 74 об., 76, 83 об., 84, 88 об. (благословляющая рука Спасителя), 90, 91, 96, 97 об., 99, 104 об., 107 об., 110, 115 об., 116 об., 118 об., 120 об., 123, 124 об., 125, 126 об., 128, 129 об., 132, 138 об., 140, 141 об., 144 об., 146, 148, 156, 162, 202, 205 об., 208, 215 об., 219 об., 221 об., 225, 227 об., 230, 230 об., 235 об., 243 об., 248, 254, 269 об., 268, 275, 280 об., 304, 321 об., 323, 330, 331, 336 об., 345, 349 об., 353 об., 357, 360 об., 362, 364 об. 368 об., 390, 392, 398 об., 424 об., 440, 446 об., 451 и 527,

2) два типа благословляющей руки Бога Саваофа на страницах 213 и 313,

3) 5 или 6 типов руки ангелов, благословляющих людей, на страницах 79 об., 125 об., 209 об., 364 об. и 413 об.,

4) 5 типов руки благословляющей с неба на страницах 137, 271, 277 об., 499 об. и 524,

5) 21 тип святителей, благословляющих на страницах 150, 152, 166 об., 181 об., 191, 258, 310 об., 318 об., 326 об., об., 342 об., 357, 439 и 485, и

6) один тип благословляющей руки Господа, изображённого в образе Царя славы, на стр. 154. Что в этом последнем месте изображён именно Царь славы Господь, это видно из слов псалма, находящихся против изображения: «очи Господни на боящияся Его и уповающая на милость его, избавити от смерти душа их», чему подтверждением служат подробности изображения: Царь в венце, с сиянием вокруг главы, с жезлом в руках, сидя на троне, благословляет рукой двух предстоящих Ему человек, из коих один подносит свою руку как бы под благословение руки Господней; чему может служить непререкаемым подтверждением совершенно такой же тип Царя славы – Господа, простирающего вперёд обе руки, на странице 482, против слов псалма: и ты даеши им пищу во благо время, отверзаеши ты руку твою и насыщаеши всяко животно благоволения. Относительно же прочих типов, что там изображены руки благословляющие, а не молящиеся, приводить доказательства мы находим совершенно излишним. Разве для точности заметим только, что на странице 191 представлены с благословляющими руками не два святителя, но один святитель, а другой преподобный пресвитер в епитрахили и в чёрной мантии, или, точнее, в чёрной фелони.

Не без прискорбия сознаваясь, что некоторые из изображённых в рассматриваемой рукописи рук переправлены в позднейшее время каким-то неразумным ревнителем православного молитвенного троеперстия и благословляющего именословия, мы должны с беспристрастием в отношении к истине, и даже с некоторым пристрастием, или, по крайней мере, с предупредительностью в отношении к противной нам старообрядческой стороне, разделить все, как молящиеся, так и благословляющие руки, по подлинности и сохранности на три разряда:

1) руки с перстосложением поправленным,

2) руки с перстосложением сомнительным, о котором нельзя решительно ни утверждать, ни отрицать, переправлено оно или нет, и

3) руки с перстосложением явно не поправленным, подлинно древним.

Переправленное перстосложение ясно видим на страницах 76, 69 об., 99, 107 об., 120 об., 128, 129 об., 132, 144 об., 148, 150 (одно исправленное, а другое подлинное), 156, 181 об., 196 об., 209 об. и 225⁶⁸, – именно 16 типов рук, которые мы уступаем старообрядческой стороне, как переправленные, хотя удерживаем за собой право сделать после и об этих руках ограничительные замечания на основании последующих изысканий.

Сомнительное в отношении к подлинности и сохранности перстосложение видим на страницах 74 об., 83 об., 84, 90, 91, 96, 104 об., 116 об., 118 об., 123, 126 об., 137, 138 об., 140 (рука Спасителя), 146, 162, 213 и 221 об., – именно 19 типов. Но и об этих перстосложениях мы сделаем после, на основании последующих изысканий, ограничительные замечания.

Зато мы видим перстосложение бесспорно непоправленное, подлинно древнее на страницах 88 об. (на двух руках, благословляющей Спасителя и молящейся одного из сретающих Спасителя), 97 об., 110, 114, 115 об., 124 об., 125, 125 об., 140 (на молящейся руке столпника), 141 об., 150 (на руке средистоящего святителя), 152 (3 руки), 154, 166 об., 189, 191 (2 руки), 202, 205 об., 215 об., 219, 277 об., 230 (2 руки – благословляющая Спасителя и молящаяся столпника), 230 об., 235 об., 243, 248, 254 (на 2-х руках Спасителя), 263, 266, 268, 271, 275, 275 об., 277 об., 280 об., 304 об., 310 об. (на 3-х руках святителей), 321 об., 323 (на 2-х руках – благословляющей Спасителя и молящейся праведника), 342, 345, 349 об., 353 об., 357 (на 2-х руках – Спасителя и святителя), 360 об., 362, 361 об., (на 2-х руках – Спасителя и ангела), 368 об., 390, 392, 398 об., 413 об. (на 2-х руках ангелов), 415 об., 424, об., 439, 440, 446 об., 451, 485, 499 об., 524, 527 и 528, – итого на 87 руках.

Этими 87 руками, бесспорно не поправленными, теперь и займёмся; а затем уже с возможно бесспорными выводами, сделанными на основании рассмотрения этих 87 рук, перейдём к рассмотрению и остальных рук с перстосложением как сомнительной подлинности, так и явно поправленным.

Из этих 87 непоправленных рук исключим руки с перстосложением, хотя и не поправленным, но изображённым так слитно и неясно, что невозможно разобрать, как на этих руках сочетаются персты, именно исключим семь рук на страницах 304 об., 356 об. (благословляющую руку Спасителя), 349 об., 357 (руку Спасителя), 360 об. и 398.

Затем из остальных 80-ти рук не поправленных, рассмотрим сначала руки благословляющие (числом именно 67), так как благословляющих рук гораздо более, чем молящихся, и потому выводы из рассматривания первых могут быть полнее и бесспорнее, чем последних – молящихся.

Точное старообрядческое перстосложение, как для благословения, так и для начертания на себе крестного знамения, требует таковой формы: три персты именно большой (первый) перст и иже от среднего (четвёртый безымянный) и малый, глаголемый мизинец (пятый перст) имети равны вкупе, два же – указательный (второй перст) и велико-средний (третий) имети простёрты, велико-средний при сем мало наклонён.

Имея это в виду, с опасностью быть уличёнными в явной лжи, утверждаем, что между означенными не поправленными подлинно древними благословляющими 67 руками, ни одной с точным старообрядческим перстосложением не видится. Все эти руки по перстосложению мы должны разделить на девять разрядов.

Разряд первый. Из всех рук, наиболее приближающихся к точному старообрядческому перстосложению благословляющая рука (Христа Спасителя) видится одна на странице 243 об., представляя, бесспорно, ясно и точно следующее сложение перстов: пятый, четвёртый, третий и второй персты все наклонены почти в ряд, третий наклонён более второго, четвёртого конец сходится с концом первого, а мизинец концом своим падает под второй сустав первого большого перста.

Второй разряд. На страницах 353 об., 392 и 413 об. (на руке левого ангела), на 3-х благословляющих руках, второй и третий персты простёрты, первого же, четвёртого и пятого перстов вовсе не видно от неискусства или неудачи иконописца, который не успел в этих местах точно начертать сложение всех перстов, которое в других местах удалось ему начертать с совершенной отчётливостью и ясностью.

Третий разряд. На стр. 125 об., 150 (на руке среднего святителя), 152 (на трёх руках), 166 об., 191 (на двух руках), 205 об., 215 об., 219 об., 230 (на руке Спасителя), 259 об. (на правой руке Спасителя), 268, 275, 280 об., 318 об. (на руке левого святителя), 342 об., 345, 357 (на руке крайнего святителя), 364 об. (на руке ангела), 390, 413 об. (на руке правого ангела), 424 об., 439, 440, 451, 485, 499 (если представлять благословляющую с неба руку левой), 524 (также) и 527, на благословляющих руках (в числе 31), второй и третий персты простёрты, четвёртого и пятого перстов видны только нижние задние суставы, чем означается, что эти персты пригнуты, а первого перста вовсе не видно от положения руки.

Четвёртый разряд. На страницах: 110, 115 об., 125, 141 об., 154, 202, 227 об., 230 об., 235 об., 248, 254 (на двух руках), 259 об. (на левой руке Спасителя), 271, 277 об. и 323 (на правой руке Спасителя), на 16-ти благословляющих руках, пятый и четвёртый персты пригнуты к ладони, третий и второй простёрты, а первый большой перст идёт поперёк второго сустава четвёртого безымянного перста.

Пятый разряд. На страницах: 88 об. (на руке Спасителя), 310 об. (на руке среднего святителя), 313 (на руке Бога Отца), 330, 362 и 446 об., на шести благословляющих руках первого большого перста не видно от положения руки, четвёртый – безымянный пригнут, а второй, третий и пятый простёрты.

Шестой разряд. На страницах: 97 об., 124 об., 323 (на левой руке Спасителя) видим на трёх благословляющих руках следующее перстосложение: первый перст идёт поперёк четвёртого перста наклонённого, а второй, третий и пятый персты простёрты.

Разряд седьмой. На странице 321 об. на благословляющей руке видим такое перстосложение: второй, третий, четвёртый и пятый персты простёрты и как будто мало наклонены в ряд, а большого перста не видно от положения руки.

Разряд восьмой. На страницах: 310 об. (на двух руках двух святителей), 318 об. (на руке правого святителя), 326 об. и 364 об. (на руке Спасителя), на четырёх благословляющих руках, пятый, четвёртый, третий и второй персты наклонены в ряд, а большой концом своим сходится с концом пятого.

Наконец, разряд девятый. На страницах 258 (на руке святителя) и 331 (на руке Спасителя), на 2-х благословляющих руках, пятый, четвёртый, третий и второй персты наклонены, а первый концом своим достигает до конца третьего велико-среднего перста.

О взаимном отношении означенных девяти разрядов перстосложений означенных 67-ми благословляющих рук между собою, равно как и об отношении их к перстосложениям – старообрядческому двуперстию и православному благословляющему именословию до́лжно сказать, что –

Перстосложение одной руки, отнесённой нами к разряду первому, столько же близко к православному именословию, сколько и к точному старообрядческому двуперстию, – именно можно сказать, что это перстосложение означает древнюю испоконную монограмму имени Спасителя ІС ХС. Указательный второй перст означает букву I, великосредний – наклоненный и славянскую и древнюю греческую букву С, первый и четвёртый персты встречающиеся означают греко-славянскую букву X, а наклонённый мизинец букву С.

О перстосложении разрядов второго и третьего до́лжно сказать то же самое: видеть в них православное именословие мы имеем право не менее и даже более, чем старообрядцы имеют право видеть своё двуперстие, – более потому, что мы имеем полное право объяснять второй разряд третьим, а третий четвёртым, и даже в некоторых случаях двумя последующими. Ибо если бы в перстосложений рук второго разряда живописцу точнее, по требованию иконописного искусства, удалось изобразить все до одного персты, то можно сказать почти с несомненностью, он изобразил бы персты на этих руках, как изобразил на большинстве благословляющих рук – на 31 руке третьего разряда, или на 16-ти руках четвёртого. Так именно иконописец и хотел изобразить три руки второго разряда, что подтверждается тщательным рассмотрением всех их, в особенности же третьей руки на странице 413 об., где рука правого ангела представляет точную копию с руки ангела левого, хотя по своему положению, по строгому требованию искусства, руки эти должны бы представлять разное перстосложение: по положению руки левого ангела первый большой перст не может быть видена, а на руке левого должен бы быть виден, но иконописец за этим – по мелкости работы – очевидно не погнался.

О руках третьего разряда до́лжно сказать, в отношении к рукам четвёртого разряда, то же самое. Если бы руки третьего разряда имели такое же в отношении ко всему корпусу благословляющего лица положение, какое имеют 16 рук разряда четвёртого, т. е. если бы обращены были к благословляемым больше передним своим фасом, чем задним или боковым, то конечно представили бы такое же соотношение большого первого перста к пригнутым четвёртому и пятому, какое представляют эти 16 рук. Что именно сам иконописец даль бы такое начертание первым рукам при перемене их положения, какое дал последним, это можно видеть из снесения двух изображений совершенно одинакового типа благословляющего Спасителя на стр. 230 и 227 об., особенно же из сравнения двух благословляющих рук одного и того же лика Спасителя на стр. 259 об., где в обоих местах, как на стр. 230 и 227 об., так и на стр. 250 об., когда рука обращена к зрителю задним фасом, она являет второй и третий персты простёртые, четвёртый и пятый пригнутые, большого же вовсе не видно; а когда рука обращена к зрителю, тогда отчётливо означается, что второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый пригнуты, первый же перст идёт поперёк второго сустава перста безымянного.

Перстосложение четвёртого разряда, во-первых, до́лжно признать господствующим во всей древне-российской иконописи, во-вторых, до́лжно признать не случайно, а намеренно уклоняющимся от точного старообрядческого двуперстия – от требования иметь конец большого перста равен и вкупе с концами перстов четвёртого и пятого, и наконец до́лжно признать явно приближающимся к употреблявшемуся в древней, как греческой, так и российской церкви, именословию, при чём большой первый перст, идущий поперёк второго сустава перста четвёртого безымянного, означал конечно букву X, а последний пригнутый мизинец букву С. Такую тесную связь между этим перстосложением и именословным хотел выставить на вид сам иконописец, что подтверждается рассматриванием перстосложений пятого и шестого разрядов.

Этими двумя разрядами займемся по возможности обстоятельнее, чтобы утвердить нашу мысль со всевозможной основательностью. Для этого подробно рассмотрим каждое из изображений, относящихся сначала к пятому, а потом к шестому разрядам.

К пятому разряду первое относящееся изображение видим мы на странице 88 об. Это изображение представляет два точные православные перстосложения: благословляющее именословие и молитвенное перстосложение. Против слов псалма 8: из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу, изображён вход Господень в Иерусалим: в перспективе видятся гора, дерево, град Иерусалим; посреди Господь, грядущий на лошаке; сзади Го́спода ученики, а спереди из врат Иерусалима исходят сретающие Его жители; правая рука Спасителя обращена к зрителю задним своим фасом, второй и третий персты простёрты и мало наклонены, четвёртый вогнут внутрь ручной кисти, пятый мизинец простёрт, а первого большого перста совершенно не видно. У первого из сретающих жителя Иерусалима рука поднимается к лицу для моления; на молящейся руке пятый перст пригнут к основанию большого первого перста, четвёртый перст пригнут ко второму суставу большого первого перста, конец третьего великосреднего значительно наклонённого явно сходится с концом первого, наконец второй указательный явно наклоняемый приближается к концу первого перста. О перстосложении этой молящейся руки будем ещё иметь нужду говорить впоследствии. О перстосложении же благословящей здесь руки Спасителя скажем утвердительно, что оно именословное, что изображение представляет задний фас руки, сложенной для благословения именословием. Это изображение вообще весьма замечательно в отношении к разрешаемому вопросу о перстосложении, особенно же потому, что соединяет в себе два православные перстосложения – именословное для благословения и троеперстное для моления.

Весьма также замечательно в отношении к вопросу о перстосложении для благословения изображение трёх святителей на стр. 310 об. против слов псалма 80: радуйтеся Богу помощнику нашему.

Каждый из трёх святителей правой рукой благословляет. У двух крайних святителей перстосложение благословящей руки одинаково: второй, третий, четвёртый и пятый персты наклонены в ряд, указательный менее всех, а прочие более и более до мизинца, который наклонён более прочих; большой же перст концом своим перешёл конечно пятого, но не дошёл до конца четвёртого. Это перстосложение выше отнесено нами к особому восьмому разряду. Но тут предлежит к разрешению вопрос, составляет ли такое перстосложение особый разряд, или есть только не доведённое до конца, как в деле сложения перстов при благословении, так и в деле написания перстов при изображении, перстосложение именословное? Т. е. не имел ли в виду иконописец выразить в изображении перстосложения, что святитель имел в виду положить первый перст поверх и поперёк четвёртого, но донёс его только немного выше конца пятого перста? Или не следует ли приурочить как-нибудь такое перстосложение к старообрядческому двуперстию? Ответ на этот вопрос даёт сам иконописец, дав благословящей руке среднего святителя перстосложение, без всякого сомнения, именословное, именно и точно следующее: второй и третий персты простёрты и мало наклонены, четвёртый загнут внутрь кисти, обращенной к лицу зрителя задним фасом, пятый перст простёрт явно и несомненно, а первого большого не видно от положения руки. Вот по намерению самого иконописца точно изображённое именословное перстосложение! Отсюда очевидно и то, что он сам считал перстосложение двух других по краям стоящих святителей тождезначущим с именословным перстосложением в средине стоящего святителя. К этому же именословному перстосложению на стр. 310 об. мы должны приурочить перстосложения благословляющих святителей:

1) одного на стр. 326 об., у которого персты сложены точно так, как у двух по краям стоящих святителей на стр. 310 об., которого перстосложение отнесено нами к восьмому разряду;

2) одного же на стр. 342 об., у которого на благословящей обращённой к лицу зрителя задним фасом руке первого перста не видно, второй и третий персты простёрты, четвёртый вогнут внутрь руки, а пятый вогнут и – до́лжно сказать – мало приподнят;

3) одного же совершенно такое же перстосложение на стр. 439, у которого перстосложение точно такое же, каково предыдущее, только что описанное;

4) одного же совершенно такое же перстосложение на стр. 485.

Все эти типы благословляющих святителей сходны между собою не только вообще во всей своей целости, или по физиономиям, по складкам одежды, но даже по мельчайшим штрихам в лице, волосах, бороде, облачениях, до совершенного тождества. Совершенно того же типа благословляющих святителей на страницах 258, 191, 181 об., 166 об., 152 и 150 мы будем иметь ещё случай рассмотреть подробно. А здесь в заключение скажем утвердительно, что на 310 об. странице на руке среднего святителя сам иконописец показал явное намерение изобразить перстосложение именословное, а тем явно показал, что с этим перстосложением он считает тожественным перстосложению двух других, здесь же по краям изображённых святителей, равно как перстосложение и всех в рассматриваемой псалтири святителей того же типа.

На странице 313 против псалма 81-го против слов: Бог ста в сонме богов... судите сиру и убогу, изображён Бог Отец, благословляющий рукой сироту. Перстосложение благословляющей руки опять именословное. Именно рука обращена к зрителю больше задним фасом; первого перста вовсе не видно от положения руки, второй перст простёрт, третий простёрт и мало наклонён, четвёртый загнут внутрь руки, а пятый мизинец простёрт. Подлинность этого именословного перстосложения не может быть подвергаема сомнению. Сопоставленное же с перстосложением на странице 213, оно подкрепит подлинность и этого последнего, помещённого нами, из предупредительности к нашим противникам старообрядцам, в число сомнительных. Здесь на странице 213 против слов псалма 50-го: Помилуй мя Боже по велицей милости твоей, изображён Бог Саваоф, благословляющий рукой припадающего долу Давида. Перстосложение благословляющей руки такое: рука обращена к зрителю задним своим фасом; от положения руки первого перста не видно, второй и третий персты простёрты и мало наклонены, четвёртый перст вогнут внутрь руки, а пятый простёрт. К сомнению, поправлена ли эта рука, подаётся некоторый незначительный повод именно сим последним пятым перстом, и именно одним лёгким, едва заметным для глаза штрихом, проходящим при соединении его с рукой. Но этот штрих, во-первых, означает перелом кисти при соединении мизинца с (рукой) ладонью; а во-вторых, есть продолжение штриха, очерчивающего верх Давидова венца. Подлинность простертия мизинца здесь можно было бы отвергнуть единственно только на основании отсутствия именословия в других изображениях этой книги. Но в ней ясное именословие видится во многих местах, и сверх того явно повторено в тожественном с рассматриваемым типом Бога Саваофа типе на странице 313, тогда как в этой псалтири в других местах нигде нет образа Бога Саваофа благословляющего: всего во всей псалтири два типа, и те благословляют перстосложением именословным.

На странице 330 против слов псалма 88-го: кляхся Давиду рабу моему, до века уготоваю семя твое, изображён Спаситель, благословляющий рукой внизу стоящих царя Давида и – надо полагать – сына его царя Соломона. Персты благословляющей руки очень мелки, как и самый облик Спасителя; каждый перст означен одним только штрихом пера, тем не менее ясно можно разобрать, что первого перста не видно от положения руки, второй и третий простёрты и мало наклонены, четвёртый вогнут внутрь руки, а пятый мизинец простёрт, чем означается перстосложение именословное. Таково же перстосложение благословляющей руки Спасителя на странице 446 об.: простёртый мизинец означен одним прямым штрихом пера. Таково же перстосложение благословляющей руки Спасителя на странице 440, хотя по тусклости обозначения одним штрихом мизинца это перстосложение выше отнесли мы к третьему разряду.

На странице 362 против слов псалма 130-го: Господи, услыши молитву мою, и вопль мой к тебе да приидет, изображён Спаситель благословляющий рукой простирающего к нему обе руки под благословение человека. Перстосложение благословляющей руки таково же, какое мы сейчас описали: первого перста не видно, второй и третий простёрты и мало наклонены, четвёртый вогнут внутрь руки, а пятый явно приподнят, хотя и не совсем простёрт, чем означается перстосложение именословное. По характеру подобного начертания мизинца, т. е. лёгкого, но заметного приподнятия его, мы должны отнести к тому же роду перстосложения, выше отнесённые нами, по предупредительности к нашим противникам старообрядцам, значащиеся на страницах 390 (на руке Спасителя плывущего на корабле), 152 (на двух руках крайних святителей, особенно же заметно на руке левого святителя, на которой мизинец начертан – приподнят, можно сказать, даже яснее чем на стр. 362), и также на стр. 191 (на 2-й руке святителя и преподобного, особенно же явственно у последнего).

Из перстосложений, относящихся к шестому разряду, рассмотрим, во-первых, как наиболее несомнительное именословное перстосложение на стр. 124 об., в изображении благословляющего Спасителя, относящемся к псалму 21-му, сопоставив это перстосложение с тремя другими в других изображениях, относящихся к тому же 21-му псалму. Начнём с изображения на странице 123.

На этой 123 странице против начальных слов псалма 21-го: Боже мой, Боже мой, вонми ми, вскую остави мя, мы видим изображение: царь Давид простирающий обе руки кверху к образу Спасителя; Спаситель в пол роста, в левой руке держит свиток, а правой благословляет Давида; перстосложение благословляющей руки такое: указательный – второй перст простёрт, второй великосредний явно отклонён от второго, первый большой перст явно идёт поперёк пригнутого четвёртого; пятый – мизинец простёрт, но один весьма мелкий штрих заставляет думать, не был ли перст первоначально изображён пригнутым, а потом добавлен и сделан прямо стоящим. И потому мы причислили это изображение к сомнительным. Но оно из сомнительного становится несомненным именословием в сопоставлении с двумя у этого же псалма ниже изображёнными перстосложениями.

На странице 124 об. против слов того же псалма: обыдоша мя тельцы мнози, юнцы тучнии одержаша мя, изображено: Спаситель среди четырёх воинов, которые берут Его, левой рукой держит свиток, а правой благословляет; на благословляющей руке, обращённой к зрителю задним фасом, второй и третий персты простёрты, четвёртый пригнут внутрь кисти, пятый явно простёрт, от первого же большого перста явно виден только верхний конец, выходящий из-за кисти поверх пригнутого внутрь кисти четвёртого перста. Очевидно, что здесь иконописец имел в виду изобразить весьма точное именословие, откуда до́лжно заключить, что и в первом находящемся в начале псалма изображении благословляющего Спасителя, которое сначала отнесли мы к перстосложениям сомнительной подлинности, сам иконописец имел в виду выразить именно именословие, равно как и в третьем изображении благословляющего же Спасителя, находящемся при этом же псалме на стр. 125 против слов: обыдоша мя пси мнози, сонм лукавых одержаша мя. В этом изображении представлен Спаситель, стоящий посреди четырёх воинов с пёсьими головами; в одной руке Спаситель держит свиток, а другой благословляет; на благословляющей руке перстосложение таково: рука обращена к зрителю передним фасом, второй и третий персты простёрты, третий идёт поперёк пригнутого четвёртого, пятый же перст можно признать или пригнутым к ладони, или стоящим прямо, смотря потому, как признать штрихи, идущие поверх места, где должен быть мизинец; с одинаковым правом и с полным беспристрастием можно признать эти штрихи изображающими и простёртый мизинец Спасителя, и глаз одной из пенсиях голов. В обоих случаях выводы для нас благоприятны. В первом, если признать здесь мизинец Спасителя простёртым, то должно видеть здесь самое точное именословие; если же признать мизинец пригнутым, а упомянутые штрихи относящимися к глазу пёсьей головы, то до́лжно прийти к заключению, что это перстосложение сам иконописец считал за одно с точным именословным перстосложением, которое сам он явственно-намеренно начертал в предыдущем изображении, совершенно сходном по своим типам и по своей мысли с рассматриваемым изображением на стр. 125. Ту же мысль иконописец проводит и ниже потому, что на той же 125-й странице на обороте против слов того же самого псалма: разделима ризы моя себе и о одежди моей меташа жребия. Ты же господи не удали помощь твою от мене, – изображён царь Давид молитвенно припадающий долу, а сверху парящий ангел благословляет его рукой, которая обращена к зрителю задним фасом, второй и третий персты руки простёрты, четвёртый и пятый вогнуты внутрь кисти, а первого перста не видно от положения руки; внизу изображены три сидящие воина: значит, такое перстосложение, какое здесь описано, сам иконописец считал за одинаковое с предыдущими, перстосложения на стр. 125, 124 и 123, т. е. за одинаковое с именословным. Ту же мысль выражает он и ниже на стр. 126 об. При том же 21 псалме против снов: и обратятся ко Господу вси концы земля и поклонятся пред ним вся отечествия язык, представлен Спаситель, преподающий благословение; из четырёх предстоящих пред Ним один припадает к ногам Его, один стоит за спинами двух других, а эти двое простирают каждый обе свои руки под благословение Спасителя; перстосложение на благословляющей руке Спасителя таково: указательный простёрт, великосредний мало отклонён от указательного, безымянный перст вогнут внутрь кисти, мизинец простёрт, а большого перста не видно по положению руки. С предупредительностью в отношении к нашим противникам старообрядцам, сначала мы отнесли это перстосложение к сомнительным по поводу одного штриха, лежащего на нижней части мизинца, – штриха, который может наводить сомнение, не добавлен ли после верхний конец мизинца. Но это сомнение устраняется тем, что точно такие же штрихи сделаны и на великосреднем, и на указательном перстах и означают нижние суставы этих перстов. При сопоставлении же этого изображения с предыдущими четырьмя изображениями у одного и того же псалма, с одинаковыми типами, в особенности в сопоставлении с изображением на странице 124, мы устраняем и здесь всякое сомнение, утверждая, что и в этом изображении на странице 126 об. сам иконописец имел ввиду начертать явное именословное перстосложение.

Затем рассмотрим перстосложение двух благословляющих рук Спасителя на странице 323. Против слов псалма 85: вси язы́цы елико сотвори, приидут и поклонятся пред тобою Господи, изображён Спаситель, благословляющий с одной стороны Его стоящих и припадающих к Нему трёх человек, и с другой также трёх человек; два передние с обеих сторон простирают к Нему руки под благословение; перстосложение правой благословляющей руки таково: второй перст простёрт, третий мало отклонён от второго, четвёртый и пятый персты пригнуты к ладони, а первый идёт поперёк второго сустава четвёртого перста. На левой же руке перстосложение таково: второй перст простёрт, третий мало отклонён от второго, четвёртый пригнут к ладони, пятый ясно и несомненно простёрт, а первый ясно и несомненно положен поперёк второго сустава четвёртого перста. Перстосложение левой руки Спасителя ясно и точно и во всех подробностях именословное. Это первый вывод из рассматривания этого изображения.

А второй вывод тот, что, начертав на правой руке благословляющего Спасителя перстосложение, отнесённое нами к четвёртому разряду, перстосложение, надо добавить, господствующее в русской иконописи около XV–XVI веков, а потом употребив усилия начертать на другой руке Спасителя перстосложение во всех подробностях точно именословное, иконописец явно имел ввиду показать, что перстосложение правой руки четвёртого разряда он считает за одно с перстосложением точно именословным. Отсюда мы вправе сделать и тот несомнительный вывод, что сам иконописец за одно с именословным перстосложением левой руки Спасителя на стр. 323 считает перстосложение благословляющих рук Спасителя везде во всей псалтири, особенно же явно там, где он изображал совершенно тожественные с рассматриваемым типом, особенно же по характеристическому очертанию волос и бороды, типы Спасителя, но с перстосложением по мелкости очерков менее точным и отчётливым, как то: на страницах 330 (где перстосложение именословное пятого разряда с простёртым мизинцем), 331 (перстосложение, отнесённое нами к восьмому разряду, о котором ниже скажем несколько слов), 336 об. (перстосложение четвёртого разряда), 345 (перстосложение третьего разряда, с мизинцем, приподнятым больше четвёртого перста), 353 об. (перстосложение такое же, как и предыдущее), 357 (перстосложение слитное), 362 (с простёртым мизинцем), 368 об. (слитное), 390 (с приподнятым мизинцем), 392 (слитное), 424 об. (с приподнятым мизинцем), 440 (слитное), 446 об. (с мизинцем простёртым) и другие.

Наконец точное именословное перстосложение шестого разряда мы видим на странице 97 об. Здесь против слов псалма 11-го: спаси мя Госиоди, яко оскуде преподобный, изображён лик Спасителя, преподающего сверху рукой благословение молящемуся царю Давиду. Благословляющая рука Спасителя мелка, но персты изображены с большой точностью: второй и третий простёрты, четвёртый пригнут и поперёк его идёт первый перст, а пятый простёрт. Если бы кто на основании одного штриха, идущего по ладони, стал утверждать, что этот перст – мизинец приписан к изображению руки после: то мы сказали бы, что наводящий сомнение штрих означает край ладони, что мизинец написан точь-в-точь теми же чернилами, какими вся рука и всё изображение. Но чтобы за несомненное утвердить это перстосложение, как именословное, мы сопоставим его с перстосложением на стр. 123, так как в обоих местах, на страницах 123 и 97, и целые изображения и типы Спасителя, и благословляющие руки Его сходны до совершенного тожества. Перстосложение же на стр. 123 мы выше признали тожественным с перстосложением на стр. 124 об., которое несомненно и не поправлено и есть точно именословное. Следовательно, точно именословные перстосложения и на страницах 123 и 97 об. подлинны, т. е. принадлежат самому иконописцу, а не поправлены чуждой рукой в позднейшее время. Установив же подлинность этих именословных перстосложений на страницах 123 и 97, мы вправе утверждать, что и в других типически сходных до тожества изображениях благословляющего Спасителя сам иконописец имел в виду изобразить перстосложение именословное; а когда изображал не точно именословное, то считал его тожественным с именословным, наприм., на страницах 90 (если считать это подлинным перстосложением, то оно будет точно именословное, если же поправленным, если пятый перст добавлен, то это перстосложение до́лжно отнести к четвёртому разряду), 84 и 83 об. (перстосложения такие же, как выше описанное), также 114 об., 118 об., 140, 144 об., 146 (перстосложения точь-в-точь такие же; о последнем на стр. 146 почти вовсе невозможно утверждать, что оно поправлено, а оно точно именословное), 156, 162, 215, 219 об., 221 об., 225, 227 об., 230, 235 об., 248, 205 об. и 132 (перстосложения такие же).

Теперь мы должны сделать замечания о благословляющих перстосложениях, отнесённых нами к разрядам седьмому, восьмому и девятому.

Отнесённый к седьмому разряду единственный экземпляр перстосложения на стр. 321 об., в котором второй, третий, четвёртый и пятый персты простёрты и как будто мало наклонены в ряд, а большого перста не видно, можно полагать, есть такое же, только неудачно изображённое перстосложение, какое начертано на стр. 330, где простёрты второй, третий и пятый персты, а четвёртый вогнут внутрь руки: к такому заключению ведёт тожество изображённых в обоих местах типов Спасителя по размерам и по складкам одежд (по складкам одежд, напр. по линиям идущим вниз с левого плеча, до буквального повторения); а этот последний тип Спасителя на стр. 330 уже выше сведён нами по тожеству в начертании лица с типом Спасителя на стр. 323, который благословляет обеими руками, одной – с перстосложением четвёртого разряда, а другой – с перстосложением именословным. К тому же роду и значению до́лжно отнести выше отнесённое к восьмому разряду перстосложение благословляющего Спасителя на стр. 364 об., так как этот тип Спасителя есть повторение типа на стр. 321, и самое перстосложение легко может быть приближено к именословному: второй, третий, четвёртый и пятый персты наклоняются более и более, а первый идёт немного выше конца пятого.

О начертаниях перстосложений, отнесённых нами к разряду восьмому, в котором первый больший перст якобы сходится с концом пятого перста, мы выше уже сказали и здесь повторяем, что тип благословящего таким перстосложением святителя на стр. 326 об. есть буквальное повторение одного, именно правого из типов святителей на стр. 318 об. (другой благословляет перстосложением третьего разряда), а сей последний и оба они суть буквальные повторения двух типов, именно крайних святителей на стр. 310 об.; а сии последние поставлены рядом со средним святителем, который благословляет несомненно перстосложением именословным. Следовательно, сам иконописец считает рассматриваемые перстосложения равнозначащими с именословным.

Наконец из двух экземпляров перстосложения разряда девятого (пятый, четвёртый, третий и второй персты наклонены, а первый концом своим достигает до конца третьего великосреднего перста), первый экземпляр – тип благословляющего святителя на стр. 258 есть буквальное повторение типов святителей на стр. 310 об., из коих один благословляет перстосложением именословным, – значит, сам иконописец считал эти перстосложения равнозначащими; а другой экземпляр – тип благословляющего Спасителя на стр. 331, как уже выше показано, есть буквальное повторение типов, указанных на стр. 330 и 323, где в обоих местах Спаситель благословляет именословно.

Обращаясь далее к благословляющим перстосложениям, которые отнесены к числу несомненно поправленных или сомнительных, мы должны заметить во-первых, что мы разделили их на несомненно-поправленные и сомнительные главным образом на основании разности чернил: так как некоторые перстосложения поправлены чернилами, явно отличными от единичного колорита чернил во всех изображениях, и очевидно чернилами более яркими и свежими; в других же перстосложениях пятый перст мизинец приставлен чернилами, ни мало не отличающимися от чернил, которыми начертаны все изображения. Отсюда до́лжно вывести заключение, что поправки перстов сделаны в разное время. Спрашивается, когда же, в какое время они сделаны? Частнее, поправки сомнительные, сделанные чернилами, совершенно одинаковыми с чернилами господствующими, не сделаны ли тотчас же, как изображения написаны, и именно, тем самым иконописцем, который начертал изображения? Утвердительный ответ на это может быть дан на основании совершенного сходства чернил и тонкого мастерства, с которым сделаны некоторые из этих поправок, напр., на стр. 140 и 146. Отрицательный же ответ можно было бы дать только на основании отсутствия подлинного именословного перстосложения в целой рассматриваемой книге. Но когда мы имеем несомненно подлинное ясное именословное перстосложение, с простёртым мизинцем на стр. 124 об., 310 об., 313 и 327, то этот довод падает и ничто не мешает нам признать современность поправок с самым написанием псалтири.

Второе замечание об этих перстосложениях мы должны сделать такое, что почти все они, не только сомнительные, но и поправленные, остались настолько ясными, что легко и бесспорно могут быть отнесены к тому или другому из означенных нами разрядов перстосложений.

Так из этих сомнительных или поправленных перстосложений должны быть отнесены к четвёртому разряду благословляющие перстосложения на стр. 90, 104 об., 116 об. (это перстосложение благословляющего Спасителя, если и поправлено, то с большим мастерством), 118 об. (также весьма искусно поправлено, если только поправлено), 123, 132, 137, 138 об. (если и поправлено, то весьма искусно), 140, 146 (если и поправлено, то с великим мастерством так, что не только чернила, но пошиб черчения нимало не отлична от господствующих), 156, 162, 208, 221 об. (если о поправлено, то весьма тонко) и 225.

В этих перстосложениях, если считать их поправленными, второй и третий персты простёрты, первый идёт поперёк и поверх четвёртого перста, пригнутого к ладони, также, как пригнут к ладони и мизинец, если именно его считать поправленным, т. е. надставленным до прямого положения.

К третьему разряду должны быть отнесены сомнительные или поправленные перстосложения на страницах: 76, 79 об., 83 об., 84, 91, 96, 99, 107 об., 120 об., 126 об., 128, 129 об., 144 об., 148 и 209 об.

В этих перстосложениях, если считать их поправленными, первого перста не видно от положения руки, второй и третий простёрты, четвёртый вогнут внутрь ладони, равно как и пятый вогнут же внутрь ладони, если именно его до́лжно считать поправленным, если т. е. допустить, что он надбавлен до прямого положения.

Но об отношении перстосложения второго разряда к третьему, а сего последнего к перстосложению именословному выше мы уже сказали, да – надеемся – и доказали, что перстосложение второго разряда сам иконописец считал тождезначущим с перстосложением третьего разряда, что сам он намеренно и особенно ясно показал на стр. 259 об., изобразив здесь на одной руке Спасителя одно перстосложение, а на другой другое; а перстосложение третьего разряда сам иконописец считал тожественнным с именословным, что сам он намеренно и особенно ясно показал на стр. 323, изобразив оба эти перстосложения на двух руках благословляющего Спасителя. Кроме того, мы уже признали несомненно подлинным именословным перстосложение благословляющей руки Спасителя на стр. 124 об.; признали равнозначащими с этим перстосложением перстосложения с одной стороны на страницах 125 и 126 об., а с другой на странице 123, перстосложения относящиеся к одному 21-му псалму, равно как признали подлинным и именословным перстосложение на стр. 97 об. Если же так, то те же два типа, из которых к одному принадлежит изображение Спасителя на страницах 123 и 97 об., те же два типа повторяются почти во всех означенных перстосложениях сомнительной подлинности. Значит, сам иконописец признавал все эти перстосложения тождезначащими с именословием.

А есть ли между поправленными или сомнительными перстосложениями из благословляющих хотя одно – первого разряда, т. е. точно старообрядческое, чтобы три персты, первый, четвёртый и пятый, были равны вкупе, а второй простёрт, третий же простёрт и мало наклонён? Ни одного! На стр. 150, на благословляющей руке одного, именно правого из трёх рядом стоящих святителей, видим перстосложение такое: указательный простёрт, великосредний мало наклонён, безымянный наклонён ещё больше, а мизинец ещё больше, больший же перст идёт выше конца мизинца и доходит до конца наклонённого безымянного перста. Поправка, впрочем, по сходству чернил весьма сомнительная, заключается здесь в том, что к большому первому персту как будто приделан верх, которым этот перст идёт выше конца и четвёртого перста почти до соединения с третьим перстом. Буквальное повторение этого типа святителя, перстосложения и самой поправки, здесь в этом последнем месте несомненной, мы видим на стр. 181 об. Оба эти перстосложения в первоначальном своём виде, если допустить, что оба переправлены, были буквальным повторением выше отнесённого нами к первому разряду перстосложения на руке Спасителя на стр. 243 об., – перстосложения, о котором мы выше заметили, что оно столько же близко к православному именословию, сколько и к точному старообрядческому двуперстию, почему, при отсутствии в рассматриваемой псалтири перстосложений чисто старообрядческих и при существовании нескольких точно именословных, мы признаём это перстосложение православным именословием. В поправленном своём виде, – если только оба поправлены, – оба рассматриваемые перстосложения, как и оба типа благословляющих святителей, суть точные копии типа святителя и его благословляющего перстосложения на стр. 258. А этот тип, как уже выше сказано и – надеемся – доказано, равно как и предыдущие два типа святителей, суть буквальные повторения типов святителей на страницах 152 (у левого крайнего из трёх святителей здесь мизинец приподнят), 191 (на благословляющей руке преподобного, стоящего рядом со святителем, да отчасти и у самого святителя, мизинец приподнят), 310 об. (у среднего из трёх святителей здесь мизинец ясно и несомненно простёрт) и других. Значит и перстосложение святителей на страницах 150 и 181 об. сам иконописец считал тождезначащим с перстосложением на стр. 152, 191 и 310 об., т. е. с перстосложением именословным.

Итак, несомненно, что в рассматриваемой псалтири времён первого всероссийского патриарха Иова, переписанной и иконописью украшенной лучшим из переписчиков и, конечно, лучшим из иконописцев такого рода, пожертвованной именитым боярином двора царя и великого князя Феодора Ивановича в именитую Соловецкую обитель для церковного употребления, – в такой несомненно древней и во всех отношениях замечательной церковной книге ни одного нет строго точного старообрядческого благословляющего перстосложения; напротив есть несколько несомненно подлинных перстосложений точно именословных; есть, конечно, и неточно именословные, но сам иконописец, украсивший эту книгу своим иконописанием, показал ясно и бесспорно, что эти неточные перстосложения он считал за тождезначащия с точным именословным.

К подобным же выводам придём мы и по рассмотрении перстосложений на руках молящихся, сложенных для изображения молитвенного крестного знамения.

Так как не только благословляющие, но и молитвенные перстосложения на изображениях в рассматриваемой псалтири разнообразны, то мы разделим их на классы.

Прежде всего рассмотрим перстосложения, несомненно, подлинные, а потом исправленные или сомнительные.

Из первых, несомненно, не исправленных, к разряду первому отнесём одно перстосложение, наиболее подходящее к точному старообрядческому перстосложению на стр. 415 об. Перстосложение это таково: второй указательный перст простёрт и мало наклонён, третий великосредний простёрт и наклонён ещё больше, второй и третий отделены явными промежутками от четвёртого и пятого перстов, четвёртый перст упирается не в конец большого первого перста, а в середину первого его сустава, пятый же мизинец явно падает ко второму суставу первого большого перста. Итак, явно, что мы имеем здесь весьма близкое к старообрядческому, но не точное старообрядческое перстосложение. Более точное старообрядческое перстосложение видим мы на стр. 266 на руке – надо думать – Лонгина сотника, стоящего пред лицом распятого Господа. Перстосложение этой руки таково: все четыре перста, начиная от второго и до пятого, наклонены и наклоняются больше и больше; промежутка между вторым и третьим с одной стороны, а с другой между четвёртым и пятым, не видится; концы четвёртого и пятого перстов сходятся с концом первого большого перста. Мы готовы были бы признать это перстосложение довольно точным старообрядческим молитвенным перстосложением, вслед за составителями Поморских ответов, которые, в подтверждение древности старообрядческого двуперстия, не раз ссылаются на древние изображения Лонгина сотника, якобы двуперстно якобы молящегося пред лицом распятого Господа. Но при всей готовности мы не можем признать перстосложение руки якобы молящегося Лонгина сотника здесь в рассматриваемой псалтири на стр. 266 за молитвенное на том основании, что это рука левая, а правая лежит спокойно у бедра с перстами, сжатыми в кулак. Отсюда надо заключить, что иконописец поднял левую руку Лонгина с описанным перстосложением не для моления, а в других каких-либо видах, в соответствие другому по другую сторону креста изображённому воину, у которого поднята правая рука со всеми перстами сжатыми, кроме одного указательного, которым простёртым воин явно указывает Лонгину на распятого Страдальца. Если же взять во внимание, что иконописец, сделавший рассматриваемые изображения в рассматриваемой псалтири, списывал их с общеупотребительных подлинников, то можно не без основания задаться вопросом: не таковы ли молитвенные перстосложения Лонгина сотника пред крестом Господним, указываемые и в Поморских ответах? Не левая ли рука Лонгина принята составителями этих ответов за молящуюся, изображающую молитвенное крестное знамение? Что на стр. 266 в рассматриваемой псалтири левая рука сотника Лонгина описанным образом сложена не для крестного знамения, а в каком-то другом знаменовании, это подтверждается аналогическим изображением на стр. 251. Против слов псалма 64: Услыши ны Боже Спасителю наш, упование всем концем земли и сущим в море далече.., представлены три праведника, явно миряне, вероятно сущий в море далече, средний и крайний из них сложили каждый обе свои руки крест накрест на персях; а у крайнего правого правая рука приложена к груди, левая же поднята выше плеча и с следующим перстосложением: пятый и четвёртый персты пригнуты к ладони концами своими ко второму суставу первого перста, первый перст концом своим приближается к концу третьего великосреднего сильно наклонённого, а указательный наклоняется вслед за великосредним, – перстосложение, весьма близкое к православному троеперстию. Но мы не имеем никаких ни оснований, ни побуждений признать это перстосложение за молитвенное троеперстие: так как сложена, таким образом, левая, а не правая рука.

Ко второму разряду можно отнести молящиеся перстосложения на стр. 336 об., 275 об. 230, 189 и 140. На последней 140 странице против слов псалма: к тебе Господи, воззову Боже мой... представлены столпник на башне, а сверху благословляющий лик Спасителя; у столпника сложены конечно для моления персты правой обращённой к зрителям задним фасом руки так: второй и третий персты простёрты и мало наклоняются, третий и четвёртый вогнуты внутрь ладони, а первого большого перста не видно за ладонью. На 189 и 230 стр. изображены те же типы столпников и то же перстосложение. На стр. 275 представлен праведник, молящийся рукой пред сиянием неба; молящаяся рука прикасается перстами к самому челу и сложена таким же образом: второй и третий персты простёрты, четвёртый и пятый вогнуты внутрь ладони, а большого перста не видно от положения руки, обращённой к зрителю задним фасом. На стр. 336 об. повторяется тот же тип.

Чтобы не возвращаться к этому перстосложению, скажем, что беспристрастно его, по его неполноте, можно понимать и как старообрядческое двуперстие и как православное троеперстие: так как большой перст, которого не видно, можно представлять приложенным и к двум – указательному и великосреднему, и к двум последним перстам. Мы считаем его нашим православным троеперстием, потому что –

Имеем 3 изображения, относимые нами к третьему разряду, с православным ясным и несомненным молитвенным троеперстием, именно на стр. 88 об., 114 и 263.

На первой 88 об. стр., на вышеописанном изображении входа Господня во Иерусалим, один из сретающих Господа поднял правую руку к лицу, очевидно для изображения на себе крестного знамения, с православным сложением перстов – троеперстным. На стр. 114 изображён св. пророк Давид, стоящий на главах двух воинов, врагов своих, поднявший правую руку выше плеча с сложением православным – троеперстным: именно пятый и четвёртый персты пригнуты к ладони так, что концами своими упираются в основание первого перста, который концом своим сближается с концом великосреднего, за которым туда же наклоняется и указательный. Такое же перстосложение видим на стр. 263. Там против слов псалма 68: спаси мя Боже, яко внидоша воды до души моея, изображены три праведника, из которых средний поднимает правую руку, конечно, для моления с перстосложением выше описанным, т. е. троеперстным.

На странице 528 у пророка Захарии, отца предтечева, перстосложение поднятой вверх правой руки ясно, хотя по роду своему и неопределённо: все четыре перста наклонены и равно приближаются своими концами к концу первого большого перста.

Наконец, на странице 196 об. представлен тот же вышеописанный тип царя Давида, стоящего на главах двух врагов своих, что и на стр. 114. И рука поднята вверх с молитвенным перстосложением, – но каким? Ясно не видно, потому что больший перст поправлен и замаран чернилами. Но если даже и допустить, что здесь было точное старообрядческое молитвенное перстосложение: то всё же будет вытекать несомненное заключение, что сам иконописец давал одинаковое значение обоим перстосложениям, как тому, которое одно теперь усвоили себе старообрядцы, как и тому, которое принято православными, т. е. и двуперстию и троеперстию, потому что одному и тому же царю Давиду молящемуся в одном месте иконописец даёт сложение перстов двуперстное на стр. 196 об., а в другом троеперстное на стр. 114.

Как объяснить, однако же, такое смешение, такое безразличное употребление разных перстосложений, православного троеперстия и именословия с одной стороны, а с другой – старообрядческого двуперстия, в одной и той же церковной книге – рукописи времён святейшего патриарха всероссийского Иова? Согласно ли это с обстоятельствами того времени?

С обстоятельствами времени именно патриарха Иова такое смешение согласно, как нельзя более, и объясняется смешанностью понятий того времени, по крайней мере в высшем книжном круге общества, относительно перстосложения для крестного знамения и благословения.

Если принять, что и следует принять в соображение, что представленные в этой драгоценной рукописи иконописные изображения сняты с общеупотребительнейших в церкви древних подлинников, то надо будет заключить, что не только современники патриарха Иова, но и предшественники его – по крайней мере образованнейшие, относились к этому с кафолической свободой, без позднейшей местной московской узкости и фанатической нетерпеливости. Потому-то в этой священной книге, часто на одной и той же картине, иногда даже на двух руках одного и того же лица, напр. лица Господа Иисуса, изображаются разные перстосложения, как достопочтенные и священные: тут видятся и троеперстие, и именословие совершенно точные и разные виды двуперстия, под которыми, надо полагать, иконописец разумел то же именословие.

Что во времена патриарха Иова на Руси существовала рознь между троеперстниками и двуперстниками; что двуперстники спешили, где возможно, переделывать всякое перстосложение, и троеперстие и именословие, на двуперстие, блистательное подтверждение этому совершенно неожиданно для себя, увидели мы в 1870 году в московской духовной академии. Посещая богатую древностями её библиотеку, мы внезапно поражены были как бы чудом, внезапно увидев на столе, рядом с другими старинными и особенно замечательными рукописями, раскрытой принадлежащую библиотеке казанской духовной академии сейчас только описанную нами следованную псалтирь XVI в. Величина книги, формат, переплёт, на переплёте золотосеребряное тиснение, великолепное уставное письмо совершенно тожественны! Но наше внезапное изумление превратилось в простое рассматривание, когда увидели мы, что лежавшая пред нами рукопись была принадлежащая именно московской, а не казанской академии, почти fac-simile казанской, следованная псалтирь того же XVI века.

Рассмотрение этой рукописи даёт нам верный способ сделать уже не предположительные, а несомненные выводы относительно не только её самой – рукописи московской, но и выше описанной казанской – соловецкой.

На заглавном листе, который в московской рукописи не вырван, надписи никакой нет. Современных написанию рукописи пометок страниц или листов нет. Начинается рукопись московская, как и казанская, словами предисловия: «Аще хощеши ведати имя слагателя» (т. е. переписчика) «книги сея, то прочти сие писание до конца». И далее буквально то же самое, что и в казанской – соловецкой рукописи: «понеже понудили есте нас недостойных выше нашея меры на сие дело. Аз же есмь человек грешен и немощен... начах сию святую книгу... глаголемую Псалтирь. В лето 7102. В богохранимом граде Москве. При державе великого государя царя и великого князя Феодора Ивановича всея Россия самодержца... И при его благоверной царице великой княгине Ирине. И при их дщери благоверной царевне Феодосии. В 10-е лето государства их. Пасущему же тогда российскую церковь святейшему Кир Иеву патриарху московскому и вся великие Россия. Индикта 10-го... Боярин Дмитрей Иванович Годунов сию святую книгу повеле написати и назнаменовати, и украсити златом и сребром».

До зде предисловия московской и казанской рукописи буквально сходны. Но далее сряду же в московской рукописи читаем: «И съвершив и украсив чюдне сию святую книгу псалтырь.

Лета 7108 марта 13.

При державе государя царя и великого князя Бориса Феодоровича всея Руси самодержьца. И при его благоверной царице и великой княгине Марие Григориевне. И при их благородных чадех... В второе лето государства их. И при патриархе Иеве московском и всея Руси. Положил в дом пребезначальнаго и трипостастного божества неразделимыя Троицы всоборную церковь в сергиев монастырь при архимандрите Кириле».

Отсюда открывается, что слагатель, т. е. переписчик как московской, так и казанской – соловецкой рукописи – Псалтири был одно и то же лицо; писаны обе рукописи в одном и том же граде Москве, при государе царе и великом князе Феодоре Ивановиче, при патриархе Иеве, по повелению конюшного боярина Дмитрия Ивановича Годунова, в лето 7102; но казанская – соловецкая рукопись в том же 7102-м году, видно, и была завершена и пожертвована в лавру Зосимы и Савватия на Соловки; а рукопись московская завершена уже в 7108 году при царе Борисе Феодоровиче и пожертвована тем же боярином Дмитрием Ивановичем Годуновым в Троицкий Сергиев монастырь. Таким образом, оказывается, что хотя по началу своему обе рукописи и одновременны, но по завершению московская моложе казанской шестью годами, – казанская написана в один год, тогда как писание московской растянулась на шесть или даже на семь лет, – видно, что к казанской рукописи жертвователь приложил больше благочестивого усердия и внимания.

В московской рукописи самый главный предмет для нашего внимания составляют лицевые иконописные изображения точно так же, как и в казанской – соловецкой. Эти изображения в московской рукописи имеют и характер, и содержание совершенно тожественные с таковыми же изображениями в казанской, так что ни малейшему сомнению не может подлежать, что иконные изображения как в той, так и в другой рукописи сделаны одной и той же рукой, одним и тем же способом и пошибом и конечно – с одного и того же подлинника.

В рукописи московской насчитали мы более 100 рук благословляющих и молящихся. Именно (не считая перстосложений совершенно слитных, которые невозможно разобрать, к какому разряду они принадлежат) благословляющих рук 98, а молящихся 15 или 16.

На руках благословляющих точного старообрядческого перстосложения, – трёх перстов – первого, четвёртого и пятого равных вкупе, второго простёртого, а третьего простёртого и мало преклоненного, не видим ни единого. Видим, собственно, два рода перстосложений. Перстосложения, прежде при описании рукописи казанской – соловецкой, отнесённые нами ко второму и третьему (по некоторым незначительным между ними оттенкам) разрядам видим у псалмов⁶⁹: 1, 2, 4, 6 (на 3-х руках), 8, 9, 10, 12, 16, 20, 21 (на 2-х руках), 22, 23, 28, 29, 30, 31, 32 (на 3-х руках), 33, 35, 36, 40, 43 (на 2-х руках),48 (на 2-х руках), 50, 52, 56 (на 2-х руках), 67, 68, 71, 72, 73, 80 (на 3-х руках), 81, 83, 84, 88, 91, 92, 98, 100, 101 (на 2-х руках), 106, 113, 117 (на 2-х руках), 118, 120, 121, 126, 131 и 146, итого 63 перстосложения: все эти руки расположены к зрителю задним фасом, второй и третий персты простёрты или мало наклонены, а четвёртый и пятый вогнуты внутрь кисти, почему их и не видно из-за кисти, равно как и первого большого перста. – Видим немало перстосложений, отнесённых к четвёртому разряду, именно на руках у псалмов 9, 11, 15, 17, 18, 19, 21, 24, 26 (на 2-х руках), 27, 28, 30, 34, 49, 50, 53 (на 2-х руках), 55, 58, 67, 70, 71, 73, 85 (на 2-х руках Спасителя), 96, 98, 100, 102, 104, 107, 108, 109 и 113, итого 35 перстосложений. В этих местах мы видим точно следующее перстосложение: второй и третий оба простёрты или оба мало преклонены, или второй простёрт, а третий мало преклонён; первый упирается во второй или даже третий сустав четвёртого, который, равно как и пятый, явно пригнуты к ладони. Перстосложения предыдущие, второго и третьего разрядов, тожественны с только что описанным перстосложением четвёртого разряда, – так как первые, все до единого, видятся только на руках, обращённых к зрителю задним фасом, почему расположений первого, четвёртого и пятого перстов на этих руках за ними и не видно. Но если б они были обращены передним фасом, иконописец написал бы на них персты сложенными, как на других руках, представляющих перстосложения четвёртого разряда, – руках, обращённых к зрителю передним фасом. Это решительно подтверждается особенно теми картинами, на которых на одной и той же картине у разных лиц или даже у одного и того же лица, как то именно у Христа Спасителя, на руке обращённой к зрителю задним фасом видится перстосложение 2–3 разрядов, а на руке, обращённой к зрителю передним фасом, – непременно перстосложение четвёртого разряда, как например у псалмов 9, 21, 28 (на одной картине крещения Господня), 30, 50, 67 (на двух руках одного и того же лика Спасителя), 71, 73 (на одной и той же картине крещения Господня, совершенно тожественной с вышеуказанною), 98 и 100. Но ни точного именословия, с простёртым мизинцем, ни точного старообрядческого двуперстия в московско-сергиевской рукописи между благословляющими руками не видно ни одного экземпляра.

Молитвенные перстосложения мы видим в московской псалтири на 16 руках у псалмов 8, 17, 27, 39, 42, 44, 56, 61, 64, 67, 68, 71, 83, 94, 105 и 118.

Молитвенного перстосложения, отнесённого нами при описании рукописи казанской – соловецкой к разряду первому, именно точного старообрядческого, в котором три персты – первый, четвёртый и пятый имеются равны вкупе, второй простёрт, а третий простёрт и мало приклонён, – такого перстосложения мы видим в московской рукописи один экземпляр, но и тот весьма сомнительный по своему значению, именно у псалма 105-го, где при словах: и измениша славу его вподобие телца ядущаго траву и забыша Бога спасающаго их, человек, как будто дитя или юноша, поднимает к лицу руку не для моления, так как рука левая, а не правая, да и слова псалма дают идею совсем не об истинном молении истинному Богу, а напротив, о забвении Бога. Второго разряда молитвенное перстосложение, именно на руке, обращённой к зрителю, задним фасом, персты второй и третий простёртые, а четвёртый и пятый вогнутые внутрь кисти, так что концов их, как и первого большого перста, не видно, видим у псалмов 27, 42 (повторение предыдущего типа столпника молящегося) и 56 (у того же типа столпника). Наконец, имеем нечто похожее на молитвенное троеперстие у псалмов 8, 17, 39, 44, 61, 67, 68, 71, 83, 104, 105 и 118. Но точного троеперстия, как и точного именословия в московской рукописи уже не встречаем, – тогда как то и другое видятся в рукописи казанской – соловецкой.

Что же это значило бы? Какое перстосложение московская рукопись преподать имеет в виду?

Что касается до перстосложения благословляющего, то уже выше сказано, что этого перстосложения в московской рукописи мы встречаем собственно только два разряда: один разряд – 63 руки обращённые к зрителю задним фасом, на которых видятся второй и третий персты простёртые, а четвёртый и пятый – вогнутые внутрь кисти, при чём первый не виден; другой разряд – 35 рук, обращённых к зрителю передним фасом, на которых второй и третий персты оба простёрты или оба мало приклонены, или один простёрт, а другой мало приклонён, – первый упирается во второй или даже третий сустав четвёртого, который, как и мизинец, пригнуты к ладони. Выше мы уже показали, что оба эти разряда тожественны, – что они представляют благословящие руки только с двух сторон, с задней и с передней, но перстосложение намеренно указывает одно и то же. Какое же именно? Старообрядческое двуперстие? Никак нет, перстосложение рассматриваемой рукописи явно и намеренно отклоняется от точности, требуемой старообрядцами, явно и намеренно отклоняясь от требования иметь первый, четвёртый и пятый персты равны вкупе, напротив предъявляя внушение, чтобы первый перст упирался поперёк, не ложился поверх четвёртого, а только перекрещивался с ним по второму или даже по третьему его суставу, – что особенно очевидно у псалмов 109, 102, 100, 96, 85 и других, где первый перст с четвёртым делают явный крест. Итак, если это перстосложение очевидно-намеренно отклоняется от старообрядческого двуперстия, – то что ж оно в себе представляет? Без сомнения именословие, хотя несколько и уклонившееся от первоначального непокойного типа: хотя, с другой стороны, мы не можем не заметить в московской рукописи явного намерения отклониться и от точного именословия, какового тут не видится ни одного экземпляра, тогда как в рукописи казанской-соловецкой мы видим бесспорно точное и непоправленное именословие в нескольких местах.

Вот первое место для сравнения – изображение входа Господня в Иерусалим против слов 8-го псалма: из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу, изображение в обеих рукописях, как московско-сергиевской, так и казанско-соловецкой тожественное по количеству и положению фигур до тонких штрихов. А в чём разница? В перстосложении. В казанско-соловецкой рукописи Спаситель благословляет именословно, а сретающий Его житель Иерусалима знаменует лицо своё рукой, сложенной троеперстно. А в московской рукописи что мы видим? Спаситель благословляет двуперстно, впрочем, и здесь, хотя по первому суставу мизинца проведён резкий штрих, показывающий, что мизинец якобы согбен, тем не менее видится от него продолжение, хотя и тусклое, прямого штриха, заставляющее думать, не имел ли в виду иконописец и здесь написать мизинец стоящим. Сретающий Господа житель Иерусалима знаменуется перстосложением смутным, явно – не двуперстием, но всеми четырьмя перстами, согбенными в ряд, тогда как первый концом своим доходит до конца третьего, великосреднего, перста: троеперстие, но как будто нарочно маскируемое иконописцем, чтоб другие не разобрали его изделия. То же намерение усмотрим мы в московско-сергиевской рукописи и в других местах.

Так в казанско-соловецкой рукописи против слов псалма 80: радуйтеся Богу, помощнику нашему, мы видим трёх благословляющих святителей: у двух крайних перстосложение благословляющей руки одинаково: второй, третий, четвёртый и пятый персты наклонены в ряд, большой же перст перешёл конец пятого, но не дошёл до конца четвёртого; но у среднего святителя ясное и несомненное именословие: именно второй и третий персты простёрты и мало наклонены, четвёртый загнут внутрь кисти, обращённой к лицу зрителя задним фасом, пятый перст простёрт явно и несомненно, а первого большого не видно от положения руки. А в московской-сергиевской рукописи у того же 80 псалма и у тех же слов псалма те же три святители, но у всех трёх благословляющие руки, обращённые задним фасом, являют только два, второй и третий, простёртые персты.

В казанско-соловецкой рукописи против псалма 81-го против слов: Бог ста в сонме богов... Бог Отец благословляет сироту именословием: первого перста вовсе не видно от положения руки задним фасом, второй перст простёрт, третий простёрт и мало наклонён, четвёртый загнут внутрь кисти, а пятый – мизинец простёрт. А в московско-сергиевской рукописи у того же псалма против тех же слов Бог Отец благословляет такого же сироту двумя перстами простёртыми и мало приклонёнными, тогда как прочие вогнуты внутрь кисти.

В казанско-соловецкой рукописи против слов псалма 88-го: клялся Давиду рабу моему, – Спасатель благословляет Давида и Соломона: персты благословляющей руки мелки и каждый обозначен одним только штрихом пера, – мизинец изображён простёртым, также как второй и третий персты, а четвёртый вогнут внутрь кисти, т. е. изображено именословие. А в московско-сергиевской рукописи у того же псалма у тех же слов видим также Спасителя, благословляющего царей Давида и Соломона – вышеописанным неточным двуперстием.

В казанско-соловецкой рукописи против слов псалма 21-го: обыдоша мя тельцы мнози, юнцы тучнии одержаша мя, – изображён Спаситель среди четырёх воинов, которые хотят брать Его, левой рукой держащий свиток, правой благословляющий и перстосложением несомненно и точно именословным: именно на благословляющей руке, обращённой к зрителю задним фасом, второй и третий персты простёрты, четвёртый пригнут внутрь кисти, пятый явно простёрт, от первого же большого перста явно виден только верхний конец, выходящий из-за кисти поверх пригнутого внутрь кисти четвёртого перста: очевидно, что здесь иконописец имел в виду изобразить весьма точное именословие. В московской же рукописи видим: у того же псалма, у тех же самых слов такой же Спаситель среди тех же воинов, которые также собираются брать Его, левой рукой держит свиток, а правой благословляет – неточным вышеописанным двуперстием.

Ещё у того же псалма у слов: обыдоша мя пси мнози сонм лукавых одержаша мя, в казанско-соловецкой рукописи видим Спасителя, стоящего посреди четырёх воинов с пёсьими головами, благословляющего перстосложением именословным. А в московско-сергиевской рукописи видим у того же псалма, у тех же слов, среди таких же четырёх воинов с пёсьими головами – Спаситель простирает правую руку вверх с пальцами сжатыми, кроме одного указательного, который простёрт: здесь именословие перстосложения, очевидно существовавшее в старинном подлиннике, с которого снято это изображение как в одну, так и в другую рукопись, под рукой иконописца уже сгладилось до уничтожения даже какого бы то ни было благословляющего перстосложения.

У псалма 85 против слов: вси язы́цы, елико сотвори, приидут и поклонятся пред тобою Господи, как в казанско-соловецкой, так и в московско-сергиевской рукописи видим сходственное до мельчайших штрихов одно и то же изображение Спасителя, обеими руками благословляющего с одной стороны припадающих к Нему трёх человек, и с другой также трёх человек. Перстосложение правой руки в обеих рукописях сходственно – это неполное именословие: второй перст простёрт, третий мало отклонён от второго, четвёртый и пятый пригнуты к ладони, а первый идёт поперёк второго сустава четвёртого перста. Разница же между одной и другой рукописью в том, что в казанской мизинец левой руки Спасителя представлен явно и бесспорно стоящим, а в московско-сергиевской рукописи перстосложению левой руки дан такой же вид, как и правой.

То же самое стремление затемнить православную старину перстосложения, ещё решительно пробивающуюся в рукописи казанско-соловецкой, замечается в рукописи московско-сергиевской в начертании и молитвенного троеперстия.

Об одном случае мы уже сказали, именно о перстосложении для крестного знамения в изображении входа Господня в Иерусалим: в казанско-соловецкой рукописи у молящегося иерусалимского жителя, который вместе с другими вышел навстречу грядущему Господу, видим точное, ясное и бесспорное троеперстие; а в рукописи московско-сергиевской видим перстосложение смутное, только отчасти похожее на троеперстие, хотя всячески и не двуперстие.

Вот другой, ещё более разительный пример того же стремления затмевать истинно-православную старину перстосложения. В казанско-соловецкой рукописи, на странице 114, у псалма 17, против слов: падут под ногама моима... царь Давид, стоящий на главах двух воинов, поднял правую руку для моления с ясным точным и несомненным троеперстием, которое смотреть являлись в казанскую академическую библиотеку многие старообрядцы. Но в рукописи московско-сергиевской, у того же 17-го псалма, против тех же слов тот же царь Давид, также точно стоящий на главах двух воинов, также точно поднял руку для моления – но с каким перстосложением? А вот с каким, – станем считать персты снизу: пятый мизинец упирается в верхний сустав первого – большого перста, а второй – указательный явно отделён от третьего, и четвёртого, и пятого и приподнят. Что ж это вышло? А ничего не вышло. Явно обозначилось только намерение иконописца исказить древнее троеперстие, которое имел он у себя под руками и видел собственными очами в древнем подлиннике и которое в точном виде он сам же собственными же руками нарисовал в старейшей рукописи казанско-соловецкой; а в позднейшей московско-сергиевской рукописи нарисовать не захотел или по каким-либо независящим от него обстоятельствам не посмел.

На это изображение призываем особенное внимание любителей старины и археологии ещё потому, что хотя в рукописи московско-сергиевской мы нигде не видим поправок, какие видели во многих местах в начале рукописи казанско-соловецкой; но здесь в изображении царя Давида, молящегося у 17-го псалма, и в московской рукописи усматриваем попытку исправить молитвенное перстосложение, как бы оно ни было неопределённо, на определённое и точное двуперстие. Для убеждения собственных глаз в этом, нужно считать персты снизу, мизинец, безымянный, великосредний, вместе рядом пригнутые к концу первого – большого перста, затем отделённый от них и мало наклонённый указательный, а поверх его сделан ещё один несмелый и незаконченный штрих, который смотрящему издали являет всё перстосложение как бы точным старообрядческим двуперстием.

А что мы говорим правду, дальнейшее подтверждение тому можно видеть также в московско-сергиевской рукописи у псалма 44. Там против слов: людие под тобою падут в сердцы враг царев, изображён царь Давид, стоящий так же, как у псалма 17, на главах двух воинов и поднявший десницу для моления. Перстосложение такое же, какое мы видели у псалма 17 и выше описали: пятый и четвёртый, и третий сближаются рядом вместе с концом первого большого перста, а второй – указательный несколько отделен от всех и концом своим приподнят. В рукописи казанско-соловецкой у того-же 44 псалма против тех-же слов у того-же царя Давида, стоящего на главах же двух воинов, на деснице, поднятой для моления, персты изображены были, кажется, таким же образом, как и в московской рукописи, только ещё отчётливее, но позднейший поправщик удлинил конец первого – большого перста и дотянул его до соприкосновения с концом второго – указательного.

Точь-в-точь то же явление видим в обеих рукописях у псалма 39-го. Так, в рукописи московско-сергиевской у слов 39-го псалма: правду твою не скрых в сердцы моем, – изображён святитель, поднявший десницу, надобно думать, для моления; персты падают следующим строем: пятый – мизинец под первый сустав первого – большого перста, четвёртый к средине первого сустава, третий приближается концом своим к концу того-же первого – большого перста, а указательный отделяется от прочих перстов и приподнимается: точь-в-точь то же перстосложение, что у Давида у псалмов 17-го и 44-го. В казанской же рукописи также видим явление, тожественное с вышеописанным: у того-же 39-го псалма против тех же слов у святителя, поднявшего десницу, кажется, для моления, персты были изображены ясно и раздельно, как и у Давида, но поправщиком поправлены так, что конец первого – большого перста надбавленный дотянут до соприкосновения с концом второго – указательного перста, чтоб вышло троеперстие.

Точно такое же перстосложение видим у псалма 61-го. Здесь против первых же слов псалма: не Богу ли повинется душа моя, от того бо спасение мое, – изображён Христос, Спаситель, поднявший десницу якобы для моления и молитвенного исповедания; перстосложение в московско-сергиевской рукописи тоже вышеописанное: три персты, пятый, четвёртый и третий падают под конец и к концу первого – большого перста, а второй – указательный, несколько приподнятый, ложится повыше конца перста третьего. Тоже видим и в казанской рукописи, с тою разницею, что здесь конец первого – большого перста не дотянут решительно до конца третьего – великосреднего перста, отчего здесь перстосложение имеет вид скорее неточного двуперстия или именословия, чем троеперстия. Во всяком случае, очевидно, что иконописец, там ли, здесь ли, или в обоих местах вместе, тщился отступить от старинного подлинника, с которого списывал, искажая, вероятно, древнее троеперстие.

То же перстосложение видим у псалма 67-го против слов: радуйтеся пред ним. Смятутся от лица его, отца сирых, – в обеих рукописях изображён святитель, поднявший десницу с перстосложением молитвенного исповедания; перстосложение в обеих рукописях тожественно: пятый и четвёртый и третий персты падают на конец первого – большого перста, а второй – указательный отделен и приподнят; вероятно, и здесь искажено древнее троеперстие древнего подлинника.

Чему подтверждение сейчас и видим у самого начала псалма 68-го: спаси мя Боже, яко внидоша воды до душа моея. Здесь изображены три праведника; средний поднял руку для моления. В рукописи московско-сергиевской перстосложение, сходное с вышеописанным: пятый и четвёртый падают к концу первого – большого перста; третий – великосредний, хотя чуть-чуть и отделяется от пятого и четвёртого, но рядом же с ними концом своим сближается с концом первого – большого перста; а указательный отделен от прочих и приподнят. Явно искажается древнее троеперстие, каковое, ясное, раздельное, бесспорное и видится в рукописи казанской-соловецкой, где у среднего молящегося праведника пятый и четвёртый персты вместе, подогнуты под первый – большой перст, а третий – великосредний, явно отделённый от четвёртого и пятого, рядом со вторым – указательным, концами сближаются с концом первого – большого перста.

То же стремление к искажению в обеих рукописях, и на этот раз особенно в казанской-соловецкой, усматриваем и у псалма 83-го. Здесь против слов: защитниче наш виждь Боже.., представлены как в той, так и в другой рукописи два святителя, которых персты приподняты с перстосложением или благословенным, или молитвенным. У левого святителя на руке, обращённой к зрителю задним фасом, неточное двуперстие, т. е. видятся только два перста – указательный и великосредний. У правого же святителя в казанской рукописи рука набросана с нарочитой небрежностью; именно, тогда как рука левого святителя отделана с обычной терпеливостью, у правого святителя персты десницы обозначены только одним штрихом пера каждый перст, причём второй, третий, четвёртый и пятый персты согбены в ряд, а первый концом своим доведён только до конца пятого мизинца. Спрашивается, что это за перстосложение такое? А встречается оно в казанской рукописи не раз. Ответ мы получаем в рукописи московско-сергиевской: там, у левого святителя, персты тщательно отделанной десницы расположены так, что пятый и четвёртый падают к основанию первого, отделяющийся от них третий концом своим сходится с концом первого, а второй отделен от прочих и приподнят. А это какое перстосложение? Уже дознано, что троеперстие, хотя и не настолько здесь искажённое, как в рукописи казанской-соловецкой.

То же видим у псалма 104, у слов: посла царь и разреши и, – изображён Иосиф патриарх, едущий на лошаке, в московско-сергиевской рукописи десница его сложена вышеописанным образом: четвёртый и пятый персты падают вместе к основанию первого перста, а третий и второй концами своими сближаются вместе с концом первого – большого перста, – троеперстие. А в казанско-соловецкой рукописи ладонь руки Иосифа распростёрта просто.

То же видим в начале псалма 117: блажени непорочнии в путь. Здесь в московско-сергиевской рукописи изображён блаженный непорочный праведник, поднявший десницу с перстосложением моления и исповедания: пятый, четвёртый и третий персты тесным рядом падают на конец первого перста, а второй отделен от прочих и приподнят – искажённое троеперстие или первобытное христианское одноперстие. А в казанско-соловецкой рукописи у того же праведника при том же псалме, в самом его начале, перстосложение поднятой десницы таково: все четыре перста – пятый, четвёртый, третий и второй согнуты однообразно и каждый отделён от другого, причём пятый падает под первый сустав первого перста, четвёртый падает чуть-чуть пониже самого конца первого перста, который концом своим не доходит до конца третьего, который в свою очередь отделен от указательного. Это перстосложение по виду похоже будто бы на старообрядческое двуперстие; но что такое по существу дела, что оно было в старинном подлиннике, с которого списаны эти две копии одного и того же изображения, – это известно по вышерассмотренным примерам.

Наконец сделаем замечание, о единственном точном старообрядческом двуперстии, изображённом в московско-сергиевской рукописи у псалма 105. Здесь против слов: и измениша славу его в подобие телца ядущаго траву, и забыша Бога спасающаго их, – изображено: праведник, подносящий к очам своим плат в значении, кажется, отирания слёз; сзади у него двое отроков или юношей, которые обратились лицами друг к другу (это яснее и выразительнее изображено в рукописи казанско-соловецкой) для взаимного сообщения мыслей; ближайший к праведнику юноша, стоя к нему в пол-оборота, указывает на него другому юноше рукой (по казанской рукописи; а по московской – этой руки не видно, потому что всё изображение сравнительно с казанско-соловецким стиснуто), а этот последний показывает первому юноше свою левую руку с перстосложением, которое в московской рукописи есть точное старообрядческое двуперстие, а в казанской рукописи опять нечто смешанное: именно в сей последней, сходно с вышеописанными примерами, четыре последних перста согнуты в ряд так, что первый, переходя через конец мизинца, сходится концом своим с концом четвёртого – безымянного. Мы отказываемся причислить это перстосложение к молитвенным, потому что и смысл изображения, и значение слов псалма исключают здесь молитву, а кроме того, описанное перстосложение мы видим здесь, в обоих рукописях, на левой руке.

Сделаем ещё одно последнее замечание. В московско-сергиевской рукописи заметно опасение троеперстия даже тогда, когда подлинник представлял его на левой руке. Так в рукописи казанско-соловецкой против слов псалма 64: услыша ны Боже Спаситель наш, упование всем концем земли, – изображены три человека рядом стоящие; крайний правый поднял левую руку почти с точным троеперстием; именно пятый и четвёртый персты упали под первый сустав первого, который концом своим сходится с концом третьего, за которым нагибается второй – указательный. Замечательно, что и это перстосложение в рукописи московско-сергиевской искажено: левая рука крайнего левого из трёх стоящих человек сделана нарочито небрежно, каждый перст означен только одним штрихом пера и первый перст доведён до конца пятого – мизинца. У начала псалма 49: вси язы́цы восплещите руками (в казанской рукописи: вси язы́цы восплещете руками...), изображены три сряду стоящие человека, весьма сходно с группой трёх человек, изображённых у псалма 64; правый крайний также поднял левую руку со следующим перстосложением: пятый, четвёртый и третий персты рядом пригнуты к первому, а повыше и отдельно от всех указательный. В рукописи казанской эта рука представлена просто распростёртой ладонью, как и остальные пять рук.

После подробного сравнения перстосложений в рукописи московско-сергиевской и в казанско-соловецкой возбуждаются следующие вопросы: жертвователь той и другой рукописи один – боярин Дмитрий Иванович Годунов; царь, при котором рукописи написаны, один – Феодор Иванович, патриарх один – Иов; место написании одно – Москва; переплёт, формат книг, способ писания и иконописания один; содержание написанного и изображённого одно; писец писавший и иконописец расписывавший рукописи одни и те же, бесспорно и несомненно, – разница только в чём? В начертании перстосложений: в одной рукописи казанско-соловецкой, при разнообразных перстосложениях, видим и троеперстия, и именословия точные и несомненно-подлинные; а в другой, московско-сергиевской рукописи, ни троеперстия, ни двуперстия точного уже не встречаем. Где причина подобного явления? Не в ином чём, как в том, что обе рукописи писаны в разное время и для разных местностей. Обе они начаты во 7102-е лето, но казанско-соловецкая рукопись в то же лето и окончена, и пожертвована в Соловецкий монастырь: а московско-сергиевская, хотя начата и в том же году, но кончена шесть или даже семь лет спустя и пожертвована в Троицкий Сергиев монастырь. Вероятно и даже достоверно, что разность времени написания и мест, для которых рукописи писаны, определила явно кидающуюся в глаза разность в начертании перстосложений. В 7102-е лето для соловецкой обители можно ещё было писать церковную книгу, примерно псалтирь, включая в неё снимаемые с древнего подлинника древние истовые перстосложения троеперстия и именословия; но в церковной книге, которая заканчивалась в 7113-е лето, которая писалась для обители, находящейся вблизи Москвы, для Троицкого Сергиева монастыря, уже нельзя было чертить священные изображения, согласно с древним подлинником, с древним истовым перстосложением – с троеперстием и именословием. Надобно полагать, что Троицко-Сергиева обитель в лето 7113-е отвергла бы жертвоприносимую церковную книгу такую же, какую в 7102-е лето соловецкая обитель преподобных Зосимы и Савватия с благоговением ещё приняла. Отсюда мы имеем право заключать, что даже бо́льшая часть переправлений, видимых в казанско-соловецкой рукописи, прежде написанного неточного двуперстия на именословие сделана была тогда же в соловецкой обители или даже в Москве, самим живописцем, который расписывал соловецкую рукопись, по вкусу соловецкой обители. Очевидно, что соловецкая обитель в 7102-е лето терпела ещё или даже уважала то, что московская Троицко-Сергиева лавра в 7113-е лето не находила уже возможным допускать – явное троеперстие и именословие. А патриарх на первосвятительском престоле на Руси восседал всё ещё один и тот же – святейший Иов! Не ясно ли до очевидности, что в его время ещё не было ничего установившегося даже в высших церковных сферах, относительно истинного законного перстосложения!? Не ясно ли до очевидности, что в его время даже в высших церковных сферах ещё чтилось древнее истовое перстосложение – и троеперстие и именословие?! Не ясно ли до очевидности, что напротив двуперстие, точное старообрядческое двуперстие, даже в высших церковных сферах ещё не утвердило за собой прочного положения до того, что обе рукописи, как казанско-соловецкая, так и московско-сергиевская, явно намеренно избегают употребления точного двуперстия; а в позднейшей московско-сергиевской рукописи ясно заметно стремление провести одно известное перстосложение (второй и третий персты оба простёрты, четвёртый и пятый оба пригнуты, но так, что первый перст встречаясь с четвёртым явно перекрещивается с ним), явно отклоняющееся от точного двуперстия – от требования «три персты равны, больший да два последних, имети вкупе по образу тройческому», и поэтому лишенное всякого внутреннего смысла, если только не понимать его как именословие?!

В казанско-соловецкой рукописи ясное троеперстие и точное именословие ещё допускается, в московско-сергиевской и то и другое уже маскируется; в той и другой рукописи точное двуперстие избегается; а вместо точного двуперстия и точного именословия в позднейшей московско-сергиевской рукописи проводится перстосложение среднее между тем и другим, которое однако же никак не может быть понимаемо за старообрядческое двуперстие, и лишается всякого внутреннего смысла, если не понимать его за именословие: в этом мы видим весь результат работы, всю сущность решения о перстосложений, выработанного к концу святительства патриарха московского и всея Руси святейшего кир Иева.

Вот и ещё одно из тысячи доказательств, почему иконопись наших древних храмов являет в настоящее время двуперстие перстосложением господствующим. Это нижеследующее заявление (напечатанное в «Душеполезном Чтении» за 1869 г., месяц июль, стр. 70–74, под заглавием: «Двуперстие на стенописи московского Успенского собора занимавшегося возобновлением стенописи в Успенском соборе священника Иоанна Владиславлева»: «занимавшиеся обновлением стенописи в Успенском соборе перед коронацией Александра II первоначально сняли запись, сделанную перед коронацией Николая I Петинкиным и проследили древнюю пропись или графью. Где она найдена, там не делано никаких прибавлений. В некоторых местах, по снятии масляной прориси последнего времени, открывались признаки восьмиконечных крестов в руках мучеников, но без графьи, почему в силу приказа держаться одной графьи они не были вновь приписаны в руках мучеников, – от чего руки их кажутся молебными. Строгое следование графье, впрочем, принесло пользу: в окне с северной стороны масляными красками было написано изображение, оказавшееся по графье другим; именно – вместо преподобного Антония, по округлённой при подбородке графье, оказалась мученица Параскева Пятница и посему брада уничтожена. Далее в куполах, по снятии масляных красок и исследовании прорисей и сличении их с подлинниками, оказалось, что здесь были первоначально апостолы из семидесяти, а не евангелисты, как теперь, и можем их видеть соответственно древней прориси, которая, несмотря на запись красками, была ясна и отчётлива. Многие десницы молебные со старообрядческим перстосложением скопированы с уцелевших от повреждения, ибо в некоторых местах штукатурка осыпалась и рисунок утратился. Но судя по тому, что на иконах Успенского собора, древнейших стенописи, видится треперстное сложение для молитвы и именословное для благословения, можно утверждать, что и на стенописи были такие же изображения, к сожалению, осыпавшиеся».

Свидетельства от писаний святых отец и учителей церковных, равно как и всяких других достойных веры стародавних писателей, представим с возможной точностью, в хронологическом порядке.

Какое, по письменным памятникам, перстосложение для крестного знамения и благословения употребляла древне-кафолическая церковь?

Древнейшие свидетельства по этому вопросу показывают уже неосновательность и несправедливость притязания старообрядцев, будто бы двуперстие предано самим Христом Господом и святыми апостолами, с проклятием на не употребляющих двуперстия. К свидетельствам этого рода надобно отнести слова святого Епифания о каком-то Иосифе: «взяв сосуд с водою, он напечатлел на нём крестное знамение своим собственным перстом (διὰ τοῦ ἰδίου δακτύλου)» – слова блаженного Иеронима о матери Павле: «держа перст над устами, она изобразила на них крестное знамение», – слова блаженного Феодорита о преподобном Юлиане: «призвав Господа и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх», – и о преподобном Маркиане то же, – слова Созомена о епископе Донате, что он также изображал крест перстом своим, – слова св. Григория Двоеслова о Мартирии монахе: «он сделал знак креста перстом своим», – слова св. Златоуста: «крест изображать до́лжно не просто перстом, но сперва произволением с великою верою», и некоторых других. Иоанн Мосх (VII в.) повествует о св. Иулиане, епископе Бостры, что «он трижды перстом своим перекрестил чашу с ядом, говоря при этом: „во имя Отца и Сына и Св. Духа“». Из этих свидетельств видно, что христиане первых веков, древнейшие из св. отцов и учителей церкви как восточной, так и западной, не считали себя подлежащими церковной анафеме, позволяя и самим себе, и другим употреблять в крестном знамении один, а не два перста. С VIII в. свидетельства об употреблении в православной древне-кафолической церкви одноперстия совсем прекращаются.

Нет нужды доказывать, что обычай творить крестное знамение на себе и на других, творить во имя св. Троицы Отца и Сына и Святого Духа, или во имя Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, восходит ко временам апостольским. Что обычай творить крестное знамение восходит к временам апостольским, это достаточно подтверждается свидетельством св. Василия Великого: «прежде всего упомяну о первом и самом общем, – пишет св. отец⁷⁰, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил сему писанием? Благословляем также и воду крещения и елей помазания, ещё же и самого крещаемого, по какому писанию? Не по преданию ли (апостольскому) умалчиваемому и тайному?.. Многа и велика церковь имать от неписанного предания, и первое есть, еже верным крестообразно лице знаменовати»⁷¹. Что обычай знаменоваться крестным знамением во имя Отца и Сына и св. Духа восходит к тому самому времени, когда Господь дал заповедь всем верным креститися во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19), это видно из примеров самих св. апостолов, которые, испрашивая себе и другим милостей Божиих, призывали благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа (2Кор.13:13); это подтверждается древним свидетельством св. Ефрема Сирина: «где бы ты ни шёл, прежде всего знаменай себя во имя Отца и Сына и Св. Духа.., ограждай себя знамением, знаменуя оным все свои члены, но не одной только рукой, а и духом»⁷². Что обычай благословлять во имя Христа Спасителя ведёт своё начало с самого того времени, когда Господь дал св. апостолам заповедь и обетование: шедше в мир весь проповедите евангелие всей твари... Именем моим бесы ижденут (Мк.16:15, 17), – это видно из примера самих св. апостолов, которые учили: Христос ны искупил есть от клятвы законныя... да в языцех благословение Авраамле будет о Христе Иисусе (Гал.3:13–14), и благословляя учеников своих говорили: благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим (Гал.6:18); это подтверждается многими свидетельствами древних св. отцов, каково напр. свидетельство св. Григория Нисского о св. Григории Чудотворце, что он «делал знамение креста пред собою, призывая имя Христово»⁷³. Несомненно и то, что с самых первых веков христиане изображали крестное знамение перстами, а не одним перстом только. Свидетельство об этом оставил св. Кирилл Иерусалимский, который в своё время говорил: «да не стыдимся исповедовать Распятого; с дерзновением да изображаем перстами (δακτύλοις) знамение креста на челе и на всём»⁷⁴. Вопрос в том теперь, какими именно перстами древне-православные христиане изображали крестное знамение?

Есть древние свидетельства, которые показывают, что православное троеперстие употребляла древняя западно-римская церковь. Наиболее распространённым перстосложением между западными христианами в XIII в. и прежде этого было именно троеперстие. Троеперстием и крестились и благословляли. В этом сознаётся западный писатель конца XVII столетия, Лев Алляций, который, несмотря на своё желание защитить нынешнее западное пятиперстие, свидетельствует, что в древности христиане западные, равно как и православные восточные, знаменовались троеперстно⁷⁵. Об этом свидетельствует Лука, епископ Туденский в Испании, живший в XIII веке: «всякий верный, – пишет он⁷⁶, лицо своё знамением креста ограждая, три перста простёртые к лицу вверх поднимая, говорит: „во имя Отца“, и опуская вниз, к бороде, говорит: „и Сына“» и т. д. «Тремя перстами простёртыми, – пишет он в другом месте⁷⁷, – то есть, большим, указательным и средним, два другие перста пригнув, с призыванием божественной Троицы, мы знаменуем себя». Свидетельствует об этом Гиберт Торнауский, парижский доктор богослов, живший около 1258 года: «тремя перстами образу креста начертывается», – пишет он⁷⁸. «Тремя перстами мы творим знамение потому, что Троицу изображаем», – пишет Гонорий, августодунский пресвитер, живший в первой половине XII столетия⁷⁹. «До́лжно изображать знамение св. Троицы», или: «знамение креста тремя перстами должно быть изображаемо так, чтобы оно сверху сходило к низу, и от правой руки переходило к левой», пишет папа Иннокентий III, живший также в XII–XIII веке⁸⁰. Эти свидетельства, несомненно, подлинные, высказанные так решительно лицами, имевшими такой вес в западной церкви, в сочинениях такого священного содержания, назначенных для всеобщего назидания западных христиан, показывают, что в XIII–XII веках в западно-римской церкви троеперстие было, если не единственным перстосложением для крестного знамения, то более других общим, более других законным, основанным на правилах и обычаях церкви и на прямых повелениях её пастырей. Вопрос теперь в том, когда троеперстие появилось в западной церкви, после её отпадения от православной восточной или до этого? Уже самая всеобщность этого перстосложения у западных христиан в XIII–XII веках ручается за его древнейшее происхождение. Но сохранилось до нашего времени одно свидетельство, показывающее несомненно, что троеперстие было законным перстосложением на западе до разделения церквей. Свидетельство это оставил Лев IV, римский папа IX века (847–855), в одном правиле своём, которое на западе имело и имеет каноническую важность. Он заповедует: «чашу и хлеб (oblatam) правильным крестом знаменуйте, то есть не кругом и разнообразием (non in circulo et variatione) перстов, как весьма многие делают, но сжавши два пальца и большой внутрь заключивши, через которые Троица знаменуется, оное знамение креста старайтесь делать правильно, ибо иначе не можете что-либо благословлять»⁸¹. Отсюда видим, что в XII–XIII веке троеперстие было общеупотребительным на западе для крестного знамения. В IX в., конечно, и в ближайшие к IX в., троеперстие было общеупотребительным и для благословения. «Иначе, – настаивает папа Лев IV, – и не можете что-либо благословлять». К этой поре на западе, очевидно, уже было забыто, что для благословения в западной церкви, также как и в восточной, искони употреблялось именословие, что мы видели при рассматривании священных изображений древнейших веков. С течением веков западные стали употреблять древнее троеперстие, как для крестного знамения, так и для благословения. Большинство древних священных изображении западной церкви показывают, как мы видели, что для благословения употреблялись три первые перста, уже не сжатые, как было в IX веке, разделённые и простёртые, отчего на западных древних иконах, на благословляющих руках, выставляются преимущественно два перста, второй и третий. Так было и на самом деле: при благословении выставлялись по преимуществу эти два перста. Они же выставлялись и при крестном знамении, которое по перстосложению у западных христиан, в те века, не отличалось от священнического благословения.

С течением же веков латиняне забыли древние формы перстосложений, переходя к разным формам. Так, по исследованиям одного учёного иезуита, римские католики в продолжении веков совершали крестное знамение и одним, и двумя, и тремя и всеми пятью перстами (Iacobi Gresteri Opp. t. 1, lib. 11, p. 388–340, Ratisbon, 1734). В нынешнее время латиняне употребляют, сколько нам известно, больше пятиперстие; тем не менее мы имеем портрет папы Пия IX, который осеняет древней западной формой благословения, именно тремя простёртыми перстами, из которых на вид особенно выставляются два, так что можно сказать, что папа благословляет двуперстно.

Из вышеприведённых свидетельств первой христианской древности мы видели, что распространённым в первой христианской древности перстосложением для крестного знамения было одноперстие. А из вышеописанных священных изображений мы знаем, что в частности для благословения употреблялась монограмма имени Христа Спасителя, изображённая в именословном сложении перстов. Старейшее по времени письменное свидетельство, после свидетельств об одноперстии, также говорит об именословии. Это свидетельство относится к VIII веку и заимствовано из книги св. Германа патриарха константинопольского, жившего в VIII веке, под названием: тайноводственное созерцание церковных служб и обрядов⁸². Здесь св. Герман, между прочим, говорит о благословении, которое архиерей преподаёт народу во время литургии по прочтении евангелия. При этом, указывая на господствующее в то время общее мнение, что второе пришествие Христово должно случиться по истечении тысячи лет от рождества Христова, патриарх замечает, как это убеждение выражалось в самом перстосложении архиерейской благословляющей руки: ибо, говорит св. Герман, вычисление перстов в ней означает 6.500.

Сами по себе слова св. отца весьма темны: что это за вычисление перстов (ψηφὶς τῶν δακτύλων) и каким образом даёт оно число 6.500?

В древности был известен способ изображать различные числа посредством известного, условно принятого сложения перстов, а так как в древних языках и буквы имели численное значение, то этот способ также употреблялся, когда одно лицо хотело передать что-либо другому неслышно и незаметно для прочих. Искусство это ещё до Р.X. было известно у греков, перешло к римлянам⁸³, и потом по крайней мере до VIII в., употребляемо было даже писателями христианской церкви как на востоке, так и на западе. Для нас подробное изложение этого способа считать и говорить посредством перстов (computum vel loquela digitorum, δακτύλων κάμψεις, δακτυλικὸς μέτρος) сохранилось в книгах латинского писателя VII века Беды (Venerabilis Beda), который заимствовал его из сочинений Николая Смирнского⁸⁴. Прежде нежели покажем, что «вычисление перстов», упоминаемое св. Германом, есть одно и то же с тем «счётом перстов», о котором сообщает нам сведение Беда, сделаем опыт определить, какое именно сложение перстов давало, по счёту Беды, 6.500, – то число, которое св. Герман видел в перстосложении святительской благословляющей десницы.

«Тысяча, говорит Беда, изображается на правой руке так же, как единица изображается на левой; две тысячи, как два – на левой; три тысячи, как три – на левой и т. д. до девяти тысяч». Следовательно, 6.000 изображались на правой руке так же, как число 6 на левой. Опять обращаясь к счёту Беды, находим, что числа от 1 до 9 изображались посредством различных положений последних трёх перстов левой руки: мизинца, безымянного и великосреднего; говоря: раз, два, три, их пригибали, один за другим, к средине ладони. «Когда ты, – продолжает Беда, – говоришь: четыре, выпрями мизинец; когда говоришь: пять, подними и второй от мизинца палец; когда говоришь: шесть, подними третий, а средний, называемый лекарским, один только пусть остаётся в том положении, как был уставлен концом своим в средину ладони»⁸⁵. Число 500, по словам Беды, изображалось на правой руке, как 50 – на левой; а именно: «когда говоришь: пятьдесят, то, согнув крайний (extremus – последний, верхний) сустав большого пальца, наподобие греческой буквы Г, приклони его к ладони». Итак, для того чтобы «по вычислению перстов» вышло число 6.500, до́лжно было, по указанным правилам, персты правой руки сложить таким образом, чтобы три перста – пятый, третий и второй были простёрты, четвёртый был приклонён к ладони, а первый перекрещивался с четвёртым поверх его. Не есть ли это то самое сложение перстов, которое и ныне употребляет церковь православная в благословении? Не очевидно ли отличается оно по внешнему своему виду как от троеперстного сложения для знамения креста, так и от двуперстного?⁸⁶.

Когда св. Герман говорит, что святительское благословение указывает на время второго пришествия Христова, то, последуя другим, прежде его бывшим истолкователям церковных священнодействий, он усвояет это знаменование не вообще именословному перстосложению, а только в частности именословному перстосложению, соединённому со святительским осенением, и при том именно тому, которым святитель осеняет после прочтения евангелия на литургии; тогда как благословению, бывающему в иное время священнослужения, св. Герман даёт иное знаменование, соответственно тому, что воспоминается церковью в то или другое время священнодействия. И таким образом, выше изъяснённым толкованием именословия св. Герман не исключает других толкований, какие издревле соединялись с этим перстосложением, и самого древнего из них того, по которому это перстосложение было общеупотребительною в самые древние века христианства монограммой спасительного имени ІС ХС.

Разные с разными оценками знаменования благословению и соединённому с ним перстосложению давали не один только св. Герман, но и другие отцы и учители церковные. Так, «чтение св. евангелия, – говорит св. Максим Исповедник, – служит символом кончины века сего. Сошествием архиерея с кафедры и изведением оглашенных означается второе пришествие с неба великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа»⁸⁷. «Осенение крестным знамением, – писал св. Софроний Иерусалимский, – которое преподаёт архиерей народу по прочтении евангелия, указует на второе пришествие Христово»⁸⁸. Говоря об этом же времени священнослужения, св. Герман усвояет святительскому благословению указание на время второго пришествия Христова. Но о знаменовании благословения, бывающего после пения трисвятого, сам же он учит так: «восшествие архиерея на сопрестолие и благословение народа знаменует то, что Сын Божий, оканчивая по плоти домостроительство нашего спасения, воздвиг руце свои и, благословив святых своих апостолов, сказал им: мир оставляю вам; и этим архиерей показывает, что сей же мир и благословение преподал миру Христос через своих апостолов. Иначе значение, которое архиерей обыкновенно совершает в конце трисвятого, знаменует исполнение и запечатление изречённых о Христе пророчеств»⁸⁹. А благословение, бывающее после прочтения евангелия, по его словам, «знаменует второе пришествие Христово; если же при этом обратить внимание на положение перстов, то замечаем, что по известному общеупотребительному счёту, оно даёт число 6.500. Итак, в самом перстосложении, употребляющемся для благословения, усматривается как бы подтверждение той мысли, что пришествие Христово должно случиться по истечении тысячи лет от рождества Его». Надобно заметить ещё, что св. Герман в этой мысли ссылается на св. Ипполита Римского, Кирилла Иерусалимского и св. Златоуста, у которого также находит указание на 6.500 лет, как время ожидаемого пришествия⁹⁰. Блаж. Августин также упоминает о человеческих догадках касательно времени пришествия Христова, основанных на вычислении слагаемых известным образом перстов. «Основываются, – говорит он, – на человеческих догадках, а ничего не представляют положительного от слов канонического писания. Но персты всех высчитывающих о сем разгибает и повелевает им успокоиться Тот, кто говорит: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во своей власти»⁹¹. Из слов блаж. Августина не видно ясно, имеет ли он в виду именно благословение, когда говорит о вычислении по перстам; но если так, то можно заключать, что и на западе в его время употреблялось такое же благословляющее перстосложение, какое во времена св. Германа было на востоке, что подтверждается и указанием св. Германа на Ипполита Римского, что подтверждается и древнейшими изображениями благословляющих рук не только на востоке, но и на западе.

Это новое объяснение, свидетельствуя с одной стороны о древности употребления в церкви перстосложения так называемого именословного, с другой стороны вводит нас в глубь древней христианской мистики, в которой, однако же, мы видим мало определённого по недостатку надлежащих данных, определённо усматривая только то, что с молитвенно-благословенным перстосложением в разные эпохи христианства в разных странах соединялись разные священные знаменования; тогда как другие данные показывают, что бесспорно и самые образы перстосложений были различны, и что между ними уже с глубокой древности начинает встречаться и точное старообрядческое двуперстие.

Научно обследованного достоверного свидетельства в подтверждение своего уверения о существовании двуперстия в глубокой древности до сих пор старообрядцы не представили ни одного. Между тем, православными богословами⁹² открыто одно свидетельство, несомненно показывающее, что требуемое русскими старообрядцами двуперстие, с требуемым старообрядцами изъяснением его, существовало уже в IX веке в еретической общине сирийских несториан.

Это свидетельство читается в трактате о согласии веры (De concordia Fidei) Илии Дамасского митрополита несторианской общины.

Кто такой был этот Илия Дамасский? «Илия, – отвечает Ассеман⁹³, – по прозванию Гевери, из иерусалимского несторианского епископа был рукоположен патриархом Иоанном в 15-й день июля, в 1204 год греков (со времени Александра Македонского), в 893 год христианский, в Дамасского митрополита той же несторианской секты, как заметил я это на основании свидетельства Амра в томе II, на стр. 440. Жизнь свою он продолжал до времён Иоанна Изы патриарха, коего канонические ответы внёс в свой номоканон; а этот Иоанн управлял несторианами от 900 года христианского до 905. Существует его номоканон арабский». Изложив содержание этого номоканона, Ассеман продолжает⁹⁴: «когда он предстоятельствовал в звании епископа над несторианами, пребывающими в Иерусалиме, он издал трактат (De concordia Fidei), в котором доказывает, что три отдела сирийцев, т. е. несториане, мельхиты и яковиты в сущности, как говорит он, веры между собою согласны, а разнятся только в образе выражения».

«В этом трактате, – продолжает Ассеман, – следующее встречается достойное замечания. Первое, что Илия утверждает, будто все христиане востока согласны между собой в следующих пунктах веры: „наблюдаю, – говорит он, – что они между собой сходятся в благочестивом соблюдении дней воскресных и праздников христианских, – равно как в принесении евхаристии, которую исповедуют Христовым телом и кровью; согласуются также и в вере трёхсот осмнадесяти отец, в Никее собранных, которая у всех читается за каждой литургией и т. д... Всех Христовых верных видим согласующимися в евангелии, которое они чтут как истинную книгу Божию, и в книге Павла, и в деяниях апостолов, и в книгах ветхого наставления (instrumenti), т. е. в пятикнижии и пророках, и в символе веры, в евхаристии, в крещении, в праздниках, в воскресных днях, в посте, в священстве, в кресте“ и т. д... Затем изложив, в каком смысле несториане допускают во Христе два естества и два лица, а Марию отказываются называть Богоматерью, мельхиты же и Богоматерью называют Её, и Христу Господу приписывают два естества и одно лицо, тогда как яковиты исповедуют едино естество Христа и едино лицо, и Богоматерью (Марию Деву) вместе с мельхитами нарицают».., Илия заключает: «хотя в слове они разногласят, но в смысле сходятся; и то, что по внешнему виду отрицают, то на самом деле допускают. Т. е. все к единой вере сводятся, в единого Господа веруют, единого Господа чтут» и т. д. «Второе у него, – продолжает Ассеман, – замечательно то, что пишет он о крестном знамении, каким мельхиты, яковиты и несториане имеют обычай знаменовать чело»: «а что, – пишет он, – в изображении знамения креста они между собой весьма мало согласуются (minime consentiant), это, конечно, нимало не мешает. Одни начертывают образ креста единым перстом, низводя руку от левой стороны тела к правой; другие двумя перстами, ведением наоборот от правой стороны к левой форму креста выражают. Это, говорю, нимало не вредит согласию и единомыслию. Так как яковиты знаменуют себя крестом единым перстом, переходя от левой руки к правой, чем исповедуют, что они веруют в единого Христа, который, умерши на кресте, исхищенных от шуия части, т. е. от греха, перенёс к десной, т. е. к благодати. Подобным образом несториане и мельхиты, когда двумя перстами, обратным ведением от правой стороны к левой, начертывают фигуру креста, исповедуют, что они веруют, что на кресте были божество и человечество вместе соединённые: ибо крест был виной нашего спасения; и от него вера от десные части произошла, и неверие, т. е. заблуждение от шуия отгнано. Но это ни под каким видом не привносит такого различия, из-за которого кто-либо обвинялся бы в нечестии противниками, употребляющими иной обряд». «В-третьих, то замечательно, – продолжает Ассеман, – что он (Илия) утверждает, будто когда несториане отрицают Богородицу, они мыслят то же, что утверждают мельхиты и яковиты»: «а что несториане, – пишет он⁹⁵, – утверждают, что Марию не до́лжно называть Богородицей, это не значит отрицать божество Христа или схождение Слова Божия в госпожу Марию Матерь Христа, который единый и тот же есть царь веков...» Таким же образом, когда яковиты и мельхиты называют Марию Богородицей, это не значит отрицать человечество Христа, но значит утверждать, что Христос, существующий в своём божестве, зачат и рождён. Но никогда в этих речениях нельзя найти различие веры, или какое-либо отступление от истины. Наконец (в-четвёртых) он свидетельствует, что разность обрядов, какую между христианскими народами востока он в своё время наблюдал, ни под каким видом не вредит единству веры: «когда едино у всех правило веры, – пишет он, – то какое место разногласию и раздору? А что в числе молитв или в порядке праздников, или во времени церковного служения, или в соблюдении постов одни других превосходят, или взаимно разногласят: это, конечно, не обличает как-либо разности ни в благочестии (religione), ни в вере: так как различные и разнородные обряды утвердились вследствие разности и разнообразия стран и языков».

Таким образом, мы выписали здесь почти всё, что Ассеман извлёк из трактата о согласии веры Илии несторианского, Дамасского митрополита конца IX и начала X века. Написан этот трактат в Иерусалиме, когда Илия был ещё там несторианским епископом, и написан с целью по возможности доказать согласие в вере всех трёх общин сирийского христианского населения, именно несториан, мельхитов и яковитов. Бесплодно было бы доказывать, что Илия Дамасский под именем мельхитов разумеет в этом трактате какую-либо еретическую общину, усвоившую себе имя мельхитов. Нет, под именем мельхитов он разумеет не иное что, как именно православную часть иерусалимских и окрестных около Иерусалима жителей. Это видно из содержания самого трактата его о согласии веры, в котором он делит всех христиан сирийских, а в частности христиан иерусалимских, на три отдела – несториан, мельхитов и яковитов, и приписывая как несторианам, так и яковитам, еретические мнения, им принадлежащие, мельхитам приписывает мнения, принадлежавшие православным. Но кроме того этот вопрос мы подвергали тщательному рассмотрению, внимательно перечитав все места Bibliothecae orientalis, в которых употреблено слово – мельхиты. Везде под мельхитами разумеются Graeci, Romaei. как и означено в Index rerum в III томе II части. Из многих сюда относящихся мест выпишем самое замечательное, прямо отвечающее на наш вопрос, кого разумели на сирийском востоке под именем мельхитов. В том же томе, на стр. 355, в каталоге сирийских книг несторианина Ебен-иезуса, митрополита собенского, читаем: «после ефесского и халкидонского соборов, христианский сонм разделился на три секты.

Первая из них едино естество и едино лицо во Христе исповедует, что копты и египтяне, а также и эфиопы содержат по преданию от Кирилла, своего патриарха, и называются сектой яковитов, от того, что Иаков, некоторый учёный муж между сирийцами, весьма много содействовал к утверждению исповедания Кириллова между сирийцами и армянами.

Другая, которая два естества и едино лицо утверждает, называется сектой мельхитов (мелех-царь), так как она утверждена силою императора; и её приняли римляне, которые называются франками, и константинопольские греки, и все народы северные, как-то: рутены (русские), аланы, циркассы (черкассы), азианы, георгианы (грузины) и прочие с ними соседние. Но франки отступают от них в том, что говорят, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, и неправильно употребляют опресноки в жертвоприношении...

Третья же секта, которая два естества и два лица во Христе исповедует, называется несторианской. Впрочем, восточные нимало не изменяли свою истину, но как приняли от апостолов, так без перемены и соблюли. А несторианами они названы в обиду и незаслуженно: так как Несторий и патриархом их не был, и языка его они не понимали; но как услышали, что он проповедует в двух естествах и лицах единого Сына Божия, единого Христа, то и подтвердили своим свидетельством, что он проповедует веру православную, поскольку и сами они то же исповедание содержали. Почему Несторий им последовал, а не они Несторию».

Таким образом ясно, на языке восточных сирийских несторианских писателей мельхитами назывались все народы, последовавшие не только ефесскому, но и халкидонскому вселенским соборам, составлявшие в начале средних веков греко-римскую империю, подчинённые греко-римскому императору василевсу-царю-мелеху: римляне, франки, константинопольские греки, а затем все народы северные, славяне, черкесы, грузины и прочие с ними соседние. Теперь вопрос: как же – каким перстосложением все эти народы крестились в IX–X веках, по свидетельству Илии Дамасского?

«Мельхиты, яковиты и несториане, – пишет он, – в изображении знамения креста, которым имеют обычай знаменовать чело (frontem signare solent), между собою весьма мало согласуются (minime consentiunt)», что, однако же, по его мнению, «нимало не мешает (nihil officit)». Заметим, во-первых, что в то время, в IX–X веках, по этому свидетельству, оставался ещё в силе между христианами всех оттенков обычай первенствующих христиан знаменовать крестным знамением только чело, обычай, который и на Руси окончательно исчез только незадолго до Стоглавого собора. Значит, православные восточные христиане того времени ещё не полагали на себя такие большие размашистые кресты, на каких в настоящее время настаивают наши русские старообрядцы, как на догмате веры. Далее общий отзыв Илии Дамасского, что мельхиты, яковиты и несториане «в изображении крестного знамения весьма мало согласуются между собой», даёт полное основание для заключения, что в то время, как яковиты в крестном знамении весьма мало согласовались с мельхитами и несторианами, так и мельхиты с яковитами и несторианами, так в свою очередь и несториане с яковитами и мельхитами.

Начнём далее с того, как по этому свидетельству крестились в IX–X веках несториане. «Несториане, – говорит несторианский митрополит IX–X века, – двумя перстами, ведением от правой стороны к левой начертывают фигуру креста, чем исповедуют, что они веруют, что на кресте были божество и человечество вместе соединённые: ибо крест был виной нашего спасения; и от него вера от десные части произошла, и неверие, т. е. заблуждение от шуия отгнано».

Итак, ясно, что несториане IX–X века крестились, т. е. начертывали знамение креста на челе своём двумя перстами, хотя и не объяснено, какими именно перстами. Ясно также, что, крестясь двумя перстами, несториане исповедовали свою веру в то, что на кресте были божество и человечество Христовы вместе соединённые; т. е. крестясь двумя перстами, исповедовали свою веру в два естества Христовы, бывшие вместе на кресте. Сомневаться в том, знал ли несторианский епископ Иерусалимский, а потом митрополит Дамасский Илия, как несториане крестятся, знал ли также, что при этом они исповедуют, – сомневаться в этом невозможно. Не знать этого ему нельзя было.

Как, по его свидетельству, крестились его времени яковиты-монофизиты? «Яковиты, – отвечает он, – единым перстом знаменуют себя крестом, переходя от левой руки к правой, чем исповедуют, что они веруют в единого Христа, который, умерши на кресте, исхищенных от шуия части, т. е. от греха, перенёс к десной, т. е. к благодати». Итак, ясно и несомненно, что яковиты того времени, IX–X века, продолжали ещё знаменоваться крестом, как знаменовались христиане первых веков в разных частях вселенной, на востоке и на западе, единым перстом, чем выражали свою монофизитскую веру в единого Христа распятого. Что яковиты и в последующие веки продолжали креститься единым перстом во имя единого Христа или единого Бога в Троице, этому мы находим и другие подтверждения в той же восточной библиотеке Ассемана. В Dissertatio de Monophysitis (tom. II), замечая, что яковиты «знаменуются крестом единым перстом», Ассеман рассуждает: «а почему единым перстом творят они знамение креста, этому объяснение даёт Давид сын Павла, епископ яковитский (живший в XIII веке, как объясняется это на странице 243), в диалоге о трисвятом (извлечение из которого помещено там же на стр. 243–244) в сих словах: „поелику Христос был един, слово Божие воплотившееся, и не суть два, и распят на едином кресте, и распят единожды: поэтому-то мы и изображаем крест единым перстом“». Почти то же объяснение, самими яковитами данное, предлагает Иаков Де-Витриако в истории восточной: «когда спрашивал я, – говорит он, – почему они только единым перстом знаменуются, они отвечали, что единством перста они означали единую божескую сущность, тремя же частями» (суставами перста) «Троицу, ограждая себя знамением креста во имя Троицы и единства».

Как во время Илии Дамасского крестились православные, которых он называет мельхитами? «Мельхиты, – пишет он, – начертывают фигуру креста двумя перстами ведением от правой стороны к левой, чем исповедуют, что они веруют, что на кресте были божество и человечество вместе соединённые» и т. д. Это свидетельство Ильи Дамасского о том, каким перстосложением крестились именно православные – мельхиты, мы должны подвергнуть самому тщательному анализу, чтоб исчерпать всю силу свидетельства, ни на иоту не прибавив и не убавив его значения.

Какие именно мельхиты разумеются у Илии Дамасского? Все ли те народы, которых под название мельхитов подводит несторинин Ебен-иезус, епископ аравийский с 1285 года, митрополит собенский в 1318 году⁹⁶, – т. е. римляне, франки, константинопольские греки, все народы северные, каковы рутены, аланы, циркассы, азианы, георгианы и прочие с ними соседние? Нет, Илья Дамасский говорит о мельхитах только сирийских, или ещё частнее – иерусалимских, так как трактат свой о согласии веры он издал, «когда был ещё епископом над несторианами, проживающими в Иерусалиме», и в трактате доказывал, что «три отдела сирийцев, именно несториане, мельхиты и яковиты, в сущности, как говорит он, веры согласны; а разнятся только в способе выражения». Итак, значит, он имел в виду только мельхитов сирийских, которых видел около себя именно в Иерусалиме. Других же мельхитов его речь не касается, тем более что едва ли мог он видеть и знать, каким перстосложением крестятся и что под ним подразумевают все прочие народы, называвшиеся на востоке именем мельхитов, наприм. грузины, черкесы, аланы, рутены, все народы северные, франки и соседние с ними. Таким образом, по точному смыслу речи его, в его мельхитах до́лжно видеть мельхитов только сирийских и частнее иерусалимских. Ещё точнее говоря, он разумеет сирийских – иерусалимских мельхитов только своего времени, а не предшествующих веков, говоря о них везде только в настоящем времени: «мельхиты – приписывают, исповедывают, называют.., знамением креста, которым мельхиты имеют обычай знаменовать чело» и т. п.

Итак, по точному смыслу слов Илии Иерусалимского – Дамасского, оказывается, что двумя перстами крестились, исповедуя, что на кресте были божество и человечество вместе соединённые, мельхиты сирийские – иерусалимские IX–X века. Но и это в отношении к рассматриваемому вопросу об истинном древне-православном перстосложении было бы весьма важным результатом, если бы бесспорно установлен был факт, что православные жители Сирии и Иерусалима IX–X веков крестились двуперстно, точно так же, как и несториане. Однако же, в свою очередь и это утверждение может подлежать спору и ограничению. Было бы неразумно сомневаться в том, знал ли несторианский Иерусалимский епископ, а потом митрополит Дамасский Илия, как – какими или лучше сколькими перстами несториане знаменуют себя крестом и что под перстами, которыми знаменуются, разумеют. Но позволительно задаться вопросом, также ли точно знал он этот предмет относительно и православных? Он мог видеть, что православные священствующие благословляют именословием, при котором выставляют на вид особенно два перста; – мог видеть, что православные миряне знаменуются троеперстием особенного рода, при котором больший первый перст полагается не равен вкупе со вторым и третьим, но посредине между тем и другим, – троеперстием, которое и употреблялось (как мы видели в Библии Рабулы) и употребляется (как можно видеть нередко и теперь); и при этом мог он утверждать, что православные мельхиты знаменуются, как и несториане, двумя перстами. Даже не имел ли он побуждений скрывать от себя, как и от своих читателей, оттенки в перстосложении православном и несторианском, как и в значении перстосложения у тех и других? Именно это самое и бросается в глаза. С какой целью написан им весь трактат о согласии веры? С целью доказать, что «несториане, мельхиты и яковиты в сущности веры согласуются, разнятся же только в способе выражения». С этой точки зрения, он до того сглаживает разности учения монофизитского и несторианского от православного, что в мельхитах мы ещё узнаём православных последователей III, IV, V и VI вселенских соборов, но в несторианах и яковитах уже не усматриваем подлинных несториан и подлинных монофизитов. Илия увлекается чересчур так называемой иренической, примирительной целью. Так, например, с его иренической точки зрения ему кажется, что «несториане, допуская во Христе два естества и два лица, и отрекаясь Марию называть Богоматерью», тем не менее веруют согласно с православными, а только выражаются не по православному, тогда как III вселенский ефесский собор предал Нестория и последователей его за такое исповедание церковной анафеме. После такого лёгкого взгляда на догматическую разность между несторианами и православными, разности обрядовые кажутся митрополиту Илие ещё незначительнее – просто ничтожными: «а что, – пишет он, – в числе молитв, или в порядке праздников, или во времени церковного служения, или в соблюдении постов одни других превосходят, или взаимно разногласят, это подлинно не обличает никакой разности или разномыслия ни в благочестии (religione), ни в вере». При таком основном своём взгляде, митрополит Илия, конечно, не имел ни малейшего желания вглядываться в ничтожные, по его мнению, оттенки в перстосложении для крестного знамения и в знаменовании его у несториан и у православных; напротив, имел все побуждения сгладить и даже скрыть все подобные оттенки, и заявляет ни мало не затрудняясь, будто «мельхиты так же, как и несториане, крестятся двумя перстами, чем исповедуют, что они веруют, что божество и человечество были на кресте вместе соединённые». И заявляет это, предпосылая своему рассуждению о разностях в крестном знамении общий отзыв такой: «а что мельхиты, яковиты и несториане в изображении знамения креста весьма мало (minime) между собою согласуются, это подлинно нимало не мешает», – общий отзыв, который самым естественным образом наводит на мысль, что сам Илия видел отличие в перстосложении не только яковитском, но и православном от несторианского. Это предположение становится почти бесспорной достоверностью, когда обращаем внимание на то, какое значение соединяли с перстосложением для крестного знамения несториане и мельхиты: несториане своими двумя перстами исповедовали свою веру в то, что «на кресте были божество и человечество вместе соединённые»; так, в этом не сомневаемся: утрируя учение о двух естествах в лице Искупителя, несториане отторглись от единства церкви вселенской, – утрированное учение о двух естествах в лице Иисуса Христа есть коренной догмат их ереси. И тот же несторианин Илия уверяет, будто и православные, крестясь будто бы именно двумя перстами, исповедовали будто бы свою веру, что «на кресте были божество и человечество вместе соединённые», и только, и больше ничего! Так ли?! А забыл он или вовсе не знал, что православные испокон века, со времени заповеди возносящегося на небо Господа: шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, и через время преподобного отца нашего Ефрема Сирина, который заповедует: «где бы ты ни шёл, прежде всего знаменай себя во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁹⁷, – и до всероссийского патриарха Иосифа, и до наших дней, крестя лицо своё крестообразно, всегда исповедали и исповедуют прежде всего другого свою веру в самый основной догмат Христовой веры – в Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную?! Это существенное опущение, сделанное Илиею дамасским в непокойном, всегдашнем кафолическом толковании православного перстосложения для крестного знамения, показывает ясно и бесспорно, что он дал свидетельство о перстосложении, каким крестообразно знаменались православные жители Сирии и Иерусалима, свидетельство как о самом перстосложений, так и о знаменовании его, по меньшей мере неточное и неправильное.

Всё, чем г. Каптерев в своём сочинении: патриарх Никон, поразил старообрядческий, а отчасти и православный мир, было уже известно православным богословам, которые занимались исследованием по вопросу о перстосложении, и оглашено ими в печати, совершенно беспристрастно, за десятки лет, до выхода книги Каптерева⁹⁸. Но он открыл и нечто новое. Он огласил в своём сочинении один единственный факт, до этого неизвестный, на котором и основал своё отважное уверение, будто этот «факт ставит вне всякого сомнения существование двоеперстия в самой Константинопольской церкви в начале XI столетия». Найден этот факт в сказании об яковитском патриархе Иоанне VIII Абдоне, жившем в Антиохии. Свидетельство об этом факте Каптерев почерпает у Ассемана, который сам почерпнул его у Баргебрея. Рассмотрим теперь их свидетельства с полным беспристрастием.

Факт заключается в следующем: яковитский патриарх Иоанн VIII Абдон, живший в Антиохии, которая в то время принадлежала грекам, был обвинён греческим милитинским митрополитом Никифором пред греческим императором Романом Аргиропулом в том, что будто бы Иоанн старается совращать греков в свою ересь. Император приказал привести Иоанна в Константинополь. «Итак, патриарх Иоанн, – читаем дальше у Баргебрея, – отбыл из Мелитины вместе с шестью епископами и двадцатью монахами и пресвитерами, и (в 1029 г.) прибыли в Константинополь. Но проклятый (exsecrabilis) оный грек (Никифор) Милитинский предпослал им глашатая, который по улицам кричал, что они не исповедуют Богородицу и кланяются козлу. Сколько тогда чернь брызгала на их лица плевками, сколько пыли и сколько камней кидала на них с крыш, об этом не нужно вспоминать. Когда же предстали они пред патриархом халкидонцев (чтителей Халкидонского собора) в великой их церкви, этому патриарху присоветовал maledictus (окаянный) оный митрополит грек Милитинский, чтоб не учинял с ними исследования о вере, так как они чрезвычайно искусны в споре; но не могло же статься, чтоб их не спрашивали. Итак, когда спрашивали, что они исповедуют, наши выложили два свитка, написанные по-гречески и по-сирски. И когда открыли и ничего в них не прочитали, противники сказали: „мы привели вас не затем, чтоб учиться у вас вере, но чтоб вас учить вере; исповедуйте вместе с нами два естества после соединения“. А патриарх отвечал: „мы нимало не изменяли исповедания наших отцов“. Тогда поднимаясь maledictus оный Милитинец говорит: „ты отвергаешь исповедание императора!“ и ударил патриарха в щеку; а он блаженный подставил ему и другую. Этим многие из вельмож греческих были возмущены и поражённые печалью, заплакали, и, вышедши, разошлись с ропотом. Патриарх же и его спутники были отведены в монастырь Мар-Меннский, а на следующий день в монастырь Григорьев. Потом собравши другой собор, призвали патриарха и епископов, патриарха же и Илию Симнадийского посадили. Но когда после многих совещаний увидели, что те весьма мало с ними соглашаются, говорят: „пo крайней мере не примешивайте елея к священной частице и не изображайте крест одним перстом, но двумя“»⁹⁹.

«Ясное дело, – заключает отсюда г. Каптерев, – что в начале XI века как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно-православным перстосложением, вопреки монофизитскому одноперстию».

Казалось бы, в деле такой важности, такой неизмеримой щекотливости г. Каптереву следовало бы остеречься поспешности в заключении. Ведь отсюда ясно только то, что по сказанию Баргебрея, греки говорили Якобитскому патриарху Абдону то-то. Но достоверно ли сказание об Абдоне? Даже если достоверно, ясно ли следует из заявления греков, будто «сам константинопольский патриарх и другие греческие иерархи крестились двуперстно»? Ведь вот положим, что на московском съезде противораскольнических миссионеров, все миссионеры, говорили бы каким-либо старообрядцам, преклоняя их к единоверию с церковью: «креститесь себе двумя перстами». Следует ли отсюда, что все миссионеры, как и вся русская иерархия, «в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое и считали истинно-православным перстосложением»? Положим, что говорили бы старообрядцам, как и говорят, и о имени Христовом: «называйте Его, если хотите, Исусом». Следует ли, что и сами читали спасительное имя – Исус, а не Иисус, и считали такое чтение правильным? Речь греческого собора могла значить: «только отстаньте от вашего одноперстия, с которым вы соединяете еретическую монофизитскую мысль, а креститесь, допустим, хоть двуперстием, которое так распространено там в ваших странах». Пусть бы хотя сам Баргебрей записал, что греки крестились тогда двуперстно, а то он и этого не говорит. А если б и записал, то всё же остаётся вопрос, справедлива ль его запись? Верно ль он сам знал записанный факт? Кто он такой? Когда жил? Какое отношение имел к записанному факту? Родился он в 1226 г., в г. Мелитине в Армении, сын еврея медика, быть может крещёного; в 1246 г. якобитский епископ г. Лакабены; в продолжение жизни много скитавшийся; скончался в 1286 г. в г. Марате в Персии. Значит, жил спустя двести пятьдесят лет после якобитского патриарха Иоанна VІІІ Абдона, который скончался в 1033 г.; значит, Баргебрей и писал о случае с Иоанном VIII Абдоном в Константинополе, спустя двести пятьдесят лет. Теперь спрашивается, какие же имеет гарантии достоверности свидетельство о событии, которое совершилось за двести пятьдесят лет? Ведь свидетельство Баргебрея первое и единственное, какое до нас дошло об этом факте? Кто в наше время дал бы цену сказаниям, которые были бы записаны впервые только в наши дни, о каком-нибудь церковном ли, государственном ли событии из эпохи царствований Елизаветы Петровны, Анны Иоанновны, Петра Великого, Феодора Алексеевича, Алексее Михайловича, Михаила Феодоровича Романова? Такое событие могло быть, но и не быть, могло быть так и иначе, особенно же в подробностях, и ничего исторически достоверного утверждать о нём нельзя, а скорее следовало бы его целиком отвергнуть.

Эти вопросы мы ставим недаром, не без повода и не без основания. Ассеман¹⁰⁰, цитуя и сокращая Баргебрея, о вышеизложенном событии из жизни яковитского патриарха Иоанна VIII Абдона, говорит только сокращённо, именно: что в двадцать седьмое лето его патриаршества, воздвигнуто было на него гонение Никифором, греческим митрополитом Милитины. Этот обвинил Иоанна пред императором Романом за то, что он хлопотал вовлечь греков в монофизитские заблуждения. Роман повелевает привести сего человека в Византию. Иоанн с шестью епископами и двадцатью пресвитерами и монахами яковитскими, под водительством Никифора, прибыв в Византию, когда не захотел отступить от своей секты, был сослан императором в Киновию Каия, что в болгарской стране; где спустя четыре года скончался в 1033 г. Излагая же деяния того же Иоанна VІІІ Абдона по описанию Михаила, яковитского епископа города Танеоса, Ассеман¹⁰¹ замечает, что «деяния Иоанна VIII, как смутно описал их Михаил Танеосский, очень похожи на деяния другого Иоанна (такого-то). Ибо рассказывают, что тот и другой Иоанн были отведены в Константинополь, тот и другой спорили там с греками; тот и другой, наконец, быв заключены в оковы, за отстаивание своих заблуждений, там скончали жизнь. Вследствие этого, по сходству имён и деяний, многое, что относится к прежнему Иоанну или другим того же имени яковитским патриархам, неосмотрительно приписано Михаилом Танеосским сему позднейшему, который прозывался Абдоном. Измышлены даже многие чудеса для того, чтобы сделать ему прикрасу святости, по обычаю его народа». В конце жизнеописания Иоанна VIII по Михаилу Танеосскому, Ассеман¹⁰² замечает: «Михаил продолжает далее о гонении, возбуждённом епископом милитинским мельхитом; обвинённый им пред императором Романом, Иоанн VІІІ отведён в Константинополь, с четырьмя епископами и тремя монахами яковитскими (кстати заметить, что выше сказано: „с 6 епископами и 20 монахами и пресвитерами“), и осуждённый на соборе епископов греческих, скончался в ссылке два года спустя». «Я намеренно прохожу это мимо, – заключает Ассеман, – так как это нимало не ведёт к разъяснению истории тех времён, а только содержит обычное похоронное нытьё яковитов о своих патриархах». Ясное дело, что Ассеман не даёт почти никакой цены нытью Михаила Танеосского о вызове Иоанна VIII в Константинополь и о кончине его в ссылке. Без сомнения, по той же самой причине Ассеман проходит мимо подробностей, относительно вызова в Константинополь и ссылки Иоанна VIII, в описании и Баргебрея. Затрудняемся выписывать здесь все разноречия между повествованиями Михаила Танеосского и Баргебрея. Их сводит и поправляет одного другим сам Ассеман¹⁰³. Но если не заслуживает доверия в подробностях повествования об Иоанне Абдоне Михаил Танеосский, который был не только современником его, но и близким к нему человеком, то какую же достоверность в подробностях можно приписать Баргебрею, который жил и писал об Абдоне двести пятьдесят лет спустя по его смерти? В частности, повествование Баргебрея о прибытии Абдона в Константинополь не составляет ли только того же похоронного нытья яковитов о своих патриархах, о котором говорит Ассеман? Не направлено ли оно прямо к возвеличению патриарха яковитского и к унижению патриарха ненавистных яковитам халкидонцев? Не напоминает ли оно легендарного сказания о пощёчине, будто бы данной Арию святителем Николаем Мирликийским на 1 вселенском соборе? Много ли свидетельствуют о беспристрастии и строгости повествовательного тона в Баргебрее не раз употребляемые им эпитеты, в приложении к греческому епископу Никифору: exsecrabilis, maledictus – проклятый, окаянный? Много ли вообще можно приписать этому повествованию исторической верности и точности? О каких двух перстах будто бы говорили греки: о первом ли и втором (употреблялось и такое перстосложение, причём второй перст соединялся с первым), о втором ли и третьем простёртых, о втором ли и пятом простёртых (причём третий и четвёртый прикладывались концами к концу первого)? Не толковали ли греки просто об именословном перстосложении, которого яковиты не хотели не только принять, но и понять, и которое греки, несомненно, употребляли с первых веков христианства? Не толковали ли греки просто только об одном персте: «по крайней мере, перестаньте креститься одним перстом, так как во всём мире перестали, а вы упорствуете, отстаивая и выставляя на вид ваше исповедание единой природы в едином Христе»? Последнее наиболее вероятно. А всё остальное – яковитская прикраса, и весьма поздняя, не имеющая никакой исторической цены.

И между тем на этой своей находке г. Каптерев основал целую теорию, и шумит о ней, как известная домашняя птица... И укоряет всех нас в нарочитом утаивании истины в деле Божием. А подумать бы, а взвесить бы, к чему это поведёт, сколько малых сих умом соблазнит... В таком случае, по крайней мере, заручиться бы, в самом главном основании своей теории, наиполнейшей основательностью. А то небрежно кинутая фраза яковитом, еретиком, врагом халкидонского православия, Баргебреем, в рассказе, по меньшей мере в подробностях, явно легендарного характера, в рассказе написанном, неизвестно, на каких исторических основаниях, два с половиной века спустя после события, в рассказе явно несогласном с рассказом о том же лице и событии, который оставлен епископом Михаилом Танеосским, лицом не только современным, но и близким к Иоанну VIII Абдону, – эта новая, но совсем же незначительная находка решила для г. Каптерева вековой спор в русской церкви о том, какое перстосложение для крестного знамения и благословения приняла наша церковь от греко-православной, по крещении святой Руси при равноапостольном князе Владимире. Несомненное двуперстие, – так безапелляционно решил г. Каптерев. А быть может, св. Русь приняла от Греции именословие и двуперстие? А может быть, приняла именословие и троеперстие? А может быть, приняла именословие, двуперстие, троеперстие, как и другие перстосложения? Да, отвечает на это Киево-Софийский собор своими мозаиками и фресками, относящимися к эпохе самого построения собора. И всё это, как и многое другое, было раскрыто и преподробно описано мною, как и другими православными богословами. А г. Каптерев укоряет нас в недобросовестности, увы! должно быть, по презорству к нашим трудам (не прочитав моих статей, помещавшихся в журнале Казанской Духовной Академии), и по смелости изумительной в православно-русском богослове.

Имеются ли письменные свидетельства о том, что древне-греческая церковь употребляла троеперстие? Есть и косвенные, и прямые. Косвенное доказательство мы выводим из сохранившихся письменных памятников из следующего соображения. Несомненно то, что древне-греческая церковь обличала латинян, равно как и монофизитов за употребление одноперстия в крестном знамении¹⁰⁴; обличала латинян и за пятиперстие¹⁰⁵; несомненно обличала и монофизитов¹⁰⁶ и впоследствии латинян¹⁰⁷ за то даже, что знаменуясь крестом, они полагают руку с одного плеча на другое, вопреки православному греческому и древнейшему римскому¹⁰⁸ обычаю полагать крест сначала на правое, а потом на левое плечо; несомненно, обличала латинян и за двуперстие, которое некоторые из западных христиан около XIII–XII в. употребляли, как показывают новгородские корсунские врата и состязание Панагиота с азимитом¹⁰⁹. Но за употребление троеперстия греки латинян не обличали никогда. Что же это значит? Одно из трёх, что греки или не знали об употреблении у латинян троеперстия, или, зная, не хотели обличать за троеперстие, как за вещь неважную, или находили троеперстие перстосложением правильным. Но не знать об употреблении троеперстия у латинян греки не могли: знали же они об употреблении на западе и одноперстия, и пятиперстия, и двуперстия; знали о положении руки в крестном знамении с левого плеча на правое; а троеперстие было самым древним и общим до конца XIII столетия, и, следовательно, самым общеизвестным перстосложением на западе. Смотреть на троеперстие, как на вещь маловажную, если считали его неправильным, греки также не могли: они обличали в латинянах все малейшие отступления от древнего православного обычая в крестном знамении, и одноперстие, и пятиперстие, и двуперстие, и сложение перстов небрежно смешанное, и положение руки сначала на левое, а потом на правое плечо; они никак не могли бы не обличить латинян за троеперстие, особенно при том предположении, если бы в церкви существовало издревле проклятие на не крестящихся двема персты, как утверждают старообрядцы. Остаётся потому думать: греки не обличали латинян за троеперстие потому, что считали его перстосложением правильным и древним; потому что знали об употреблении его на западе в те времена ещё, когда запад оставался верен вселенскому православию. Это мы и называем косвенным доказательством.

А прямым считаем то, что, по свидетельству старописьменных¹¹⁰ и старопечатных русских книг¹¹¹, ещё в XIII в., в Константинополе греческий философ, Константин Панагиот, в присутствии императора и всего двора его, укорял латинян за то, что они не согбают для крестного знамения три персты, якоже творят греки христиане, а напротив творят крест обоими персты: двуперстие греческий философ относит прямо к семидесяти двум латинским ересям. А дело идёт здесь конечно о том двуперстии, которое в это время латиняне употребляли. А какое двуперстие в это время латиняне употребляли, показывают корсунские врата и изображённое на них перстосложение на руке латинского епископа Александра. А это перстосложение руки епископа Александра на корсунских вратах старообрядцы признают своим¹¹². Значит, именно старообрядческое двуперстие греческий философ признал одной из семидесяти двух ересей латинских, а истинным древне-греческим перстосложением признал троеперстие.

В греческом происхождении этого Прения Панагиота не сомневаются, хотя и полагают, что оно было сатирой на императора Михаила Палеолога. По содержанию греческий подлинник этого сочинения относится ко второй половине ХІІІ века (до 1282 г.). Славянский же перевод, по наличным спискам, восходит к XIV в. и известен в трёх редакциях. Первая редакция известна нам по двум сербским спискам:

1) в пергам. рукописи сербского письма 1384 г. и

2) в прологе сербского письма XIV в. на пергам. библиотеки Хлудова, № 189.

Вторая редакция Прения Панагиота с Азимитом, представляющая значительное видоизменение первой, сохранилась во многих списках русского письма:

а) в сборнике XVI в. Андрее Попова;

б) в Четьей Минее митрополита Макария, месяцы Июнь и Август и во многих других. Вторая часть Прения посвящена разоблачению латинских заблуждений, коих насчитывается 72. Второе обвинение Панагиота против Азимита касается перстосложения для крестного знамения. По первой редакции, по списку 1384 г. это обвинение читается: «и почто г҃ своие прьсты десные роукы твоие не полагаиеши... и творише двема си прьстома крⷭ҇тъ на земли». По второй редакции, по сборнику XVI в. русского письма, то же обвинение читается: «почто не слагаеши г҃ персты и не крестишися десною рукой и полагаеши на челе твоем.., но твориши крест со обоими персты... твориши крест на земли со обема перстома». Это свидетельство об употреблении троеперстия между православными, а о двуперстии, как одной из 72 латинских ересей, буквально согласно с текстом, читаемым в Четьей Минее митрополита Макария, в июне, № 181, л. 672. Между тем третья редакция Прения Панагиота с Азимитом в Августовской Четьей Минее митрополита Макария является, сравнительно с древнейшими редакциями, уже в сильно переделанном виде. Главные отличия этой переделки от вышерассмотренных редакций состоят в следующем:

1) опущено историческое вступление, помещённое в первых двух редакциях;

2) философ Панагиот назван св. Никифором;

3) опущена вся первая часть Прения о тайнах мира.

Число указанных в начале латинских заблуждений – то же, что и в первых двух редакциях, т. е. 72, но на самом деле их приведено гораздо менее, не более 21. Из них первые 17 те же самые и приводятся в том же самом порядке, как в первой редакции, за исключением только неважных отклонений, сокращений. Но тут же введена одна переделка вполне русского происхождения – о перстосложении. Здесь читается уже: «и чему не яко же мы крестимся проображающе истинного креста двема персты». Это испорченное место внесено в Четьи Минеи митрополита Макария уже после Стоглавого собора¹¹³.

Явно, что митрополит Макарий внёс в свои Четьи Минеи известный спор Панагиота с Азимитом, сперва с явным учением о троеперстии, и внёс не однажды. Так покойный преосвященный Игнатий, архиепископ воронежский, сам видел и указывал олонецким старообрядцам в Ладожском ските Макарьевскую Четью Минею (декабрь), в которой под 13 днём спор Панагиота с Азимитом излагается так: «се не яко же мы крестимся, прообразяще истинного креста треми персты». Подобное чтение видится в сборнике XV в. Румянцевского музея, № 358, на л. 277: «и чему не яко же мы крестимся, прообразующе истинного креста... персты на главе и на сердцы»: где речение пред словом – персты выскоблено, но оно должно быть тремя, ибо далее Панагиот обличает латинянина за двуперстие. В июньской книжке по списку синодальному № 181, л. 672, и по другому данному м. Макарием в Успенский собор № 995, л. 1008 об., слова Панагиота читаются так: «почто не слагавши три персты и крестишись десною рукой, и не полагавши на челе твоем, и на десную грудь, и одеваешися оружием Христа моего, но твориши крест с обоими персты»? По синодальному же списку № 183, л. 597. спор Панагиота с Азимитом читается уже так: «и чему не яко же крестимся проображающе истинного креста двема персты»? На что старообрядцы указывали и указывают в защиту двуперстия. В решение этого затруднения православные богословы указывали на то, что сия августовская книга писана после Стоглава и исправлена кем-либо согласно с 31-й главой Стоглава. Но дело оказалось ещё проще.

«Мы обратились, – пишет о. Иоанн Виноградов, – к той книге, которая принадлежала как собственность самому митрополиту Макарию, и с которой, по всей вероятности, производился список № 181. Перелистывая августовскую книгу Четьих-Миней, писанных в Новгороде и пожертвованных митрополитом Макарием в московский Успенский собор № 997, мы нашли буквально сходную речь Панагиота л. 1392 об., но только в строке: „проображающе истиннаго креста двема персты“, первые три буквы в слове „двема“ написаны по подчищенному. Подчистка хотя сделана довольно искусно, но совершенно видна к свету, и при внимательном рассматривании легко прочесть первоначальное слово – тремя, особенно заметна первая литера Т, поправленная в Д».

Явно, что Константинопольские греки в XIII в., а конечно, и раньше, и позже, крестились тремя перстами, двуперстие же относили к латинским ересям. Явно, что и на Руси такое убеждение господствовало до XVI в., до Стоглавого собора; а после сего собора держаться того же убеждения, той же практики, стало уже затруднительно самому первосвятителю российской церкви, председателю Стоглавого собора, митрополиту Макарию.

Несомненно, однако же, что двуперстие существовало не только в средневековой западно-католической, но и в восточной церкви, как одно из перстосложений, которыми христиане знаменовались и знаменовали, крестились и благословляли. Несомненное свидетельство этому мы видим уже в Киево-Софийском соборе, где усматриваем уже наряду с именословием и двуперстие, как и другие перстосложения, даже непонятные в том смысле, что их знаменование забылось.

Употребление двуперстия со стороны православных подтверждается известным свидетельством монаха Петра Дамасского (т. е. из Дамаска), писавшего около 1157 года: «начертанием честнаго и животворящаго креста отгоними суть беси и различнии недузи.., яко два перста убо и едина рука являют единого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и едином составе познаваема». Само по себе это свидетельство, без связи с другими подобными, было бы не ясно. Из него видно, что в знамении крестном двумя перстами означаются два естества Иисуса Христа. Но какими двумя перстами, старообрядского ли двуперстия, или православного троеперстия, вторым ли и третьим, или же четвёртым и пятым, или какими-либо иными, это не определено. Допустим, однако же, что это двуперстие Сирийских христиан было именно двуперстие, на каком настаивают старообрядцы; что в нём подразумеваются именно те два перста, которые искони веков в крестном знамении, в именословии ли, в троеперстии ли, как и в двуперстии, наиболее выставлялись; а возможно точное значение этого свидетельства мы оценим, когда поставим его в связь с другими подобными.

Нами (именно мною в начале 50-х годов по index’ам открыто дотоле неизвестное на Руси ещё одно свидетельство, которое показывает, что двуперстие шло к нам как с христианского запада, так и с востока. В открытых нами западно-латинских памятниках, в двух трактатах, из которых один: Tractatus contra errores Graecorum или: contra Graecos (Thesavrus monumentorum ecclesiastic. et historic., sive Henrici Canisii lectiones antiqvae, an. MDCCXXV, t. IV, p. 63; то же у de la Bigne Maxim. biblioth. veter. pat. t. XXVII, p. 590–608) издан, как гласит надпись в заглавии, «в Константинополе, в зданиях братства проповедников (латинских монахов), в лето 1252», а написан, по мнению одних, Гугоном етерианским, жившим во второй половине XII века, а по мнению других – неизвестно кем, – другой: observationes et notae in libros Galecae (de la Bigne Мах. bib. t. XXVI, p. 466–468), – в этих трактатах есть статья под заглавием: contra Romanum pontitfcem, содержащая в себе разные обличения со стороны греков на латинян. Откуда латиняне взяли эту статью, объясняется это особой при ней надписью: «надобно заметить, что в этом сочиненьице весьма многое говорится по слуху, по молве народа невежественного» (ibidem). В этой статье одно обличение читается так: «quinque digitis quomodo aliqui (Latinorum) benedicunt, et cum pollice faciem signant, tanquam monotheletae: cum igitur debeant disponi digiti in consignationibus, quod per eos duae naturae significentur et tres personae, prout Christus monstravit, quando in caelum ascensurus discipulis manibus elevatis benedixit». «Некоторые из них (латинян) пятью перстами как-то благословляют и большим пальцем лицо знаменают, так, как монофелиты: тогда как должны были бы располагаться персты в знаменованиях так, чтобы через них означались два естества и три лица, как Христос показал, когда, имея вознестись на небо, воздвигши руки, благословил учеников». Неизвестно, есть ли это перевод с греческого. Если перевод, то он очень плох и обличает в переводчике плохого знатока латинского языка, вероятно, какого-либо невежественного грека. Это обличение, которое неблагонамеренный латинянин выслушал из уст невежественного грека, или даже, быть может, сам сочинил, чтобы выставить своих противников – греков со стороны невежества, и потом записал, в целом виде или в частях попало, уже в старые годы, в старописные русские книги. В славянском переводе эта самая статья, уже с XIII века, постоянно помещалась в наших кормчих, рукописных и впоследствии печатных, под заглавием: «О фрязех и о прочих латинах». Здесь рассматриваемое свидетельство якобы грека против латинян читается так: «тии же (латинские) святители пятию персты странно некако благословляют и последи пальцем лице прекрещевают». И только. А всех последующих слов о сложении перстов для обозначения ими двух естеств и трёх лиц в означенной статье о фрязях вовсе не помещалось. Значит, славянский переводчик, или не читал этих слов в том подлиннике, с которого переводил статью о Фрязех, или намеренно исключил их, так как они были противны, в ту древнюю пору, в XIII в., общему верованию и общему обычаю православной церкви касательно сложения перстов, если не для крестного знамения, то для святительского благословения. Но впоследствии мысль, заключённая в это неизвестного происхождения обличение против латинян, попала в определение Стоглавого собора о перстосложении для крестного знамения и благословения, как предварительно и в те источники, на которых Стоглав основал это своё определение.

Оглянемся же теперь, при переходе к свидетельствам собственно русским, на минуту назад. Какое в эту эпоху восточная церковь употребляла перстосложение для крестного знамения и благословения?

1) Библия Рабулы показывает, что уже в VI веке на востоке существовали разные перстосложения: во-первых именословие, далее троеперстие, двуперстие и некоторые необъяснимые (напр., одно – больший перст сближался концом с концом указательного, а прочие пригибались к ладони, вероятно, древнее одноперстие; другое: третий и четвёртый персты сближались концом с концом большого, а указательный и мизинец стояли прямо, – вероятно, древнее троеперстие; третье: указательный и средний персты, соединённые прямо стоящие, отделялись от четвёртого и пятого соединённых и также прямо стоящих, причём больший, вероятно, прикладывался к основанию второго и третьего перста, – вероятно, – древнее же троеперстие).

2) Именословие употреблялось с первых веков и постоянно до падения Константинополя, – это вне сомнения. Патриарх Герман (VIII века) дал этому перстосложению особое мистическое толкование указания на год кончины мира.

3) Несторианин Илия Дамасский даёт свидетельство, будто в IX веке употребляли двуперстие не только Несториане, но и Мельхиты, и употребляли в знамение двух естеств, соединённых в лице Господа Иисуса Христа. Это свидетельство, однако же имеет силу только относительно сирских мельхитов. Да и там ещё вопрос, как же мирилось несторианское двуперстие с именословием, которое на православном востоке употреблялось повсюдно и непрерывно с первых веков? Не принял ли Илия Дамасский православное исконное именословие за ново возникшее несторианское двуперстие с иренической целью доказать, что между несторианами и мельхитами нет никакой разницы ни в вере, ни в обрядах?

4) Свидетельство яковита Бар-Гебрея, данное двести пятьдесят лет спустя после описываемого события, не подтверждённое свидетельствами ни Ассемана, ни современника события яковитского епископа Михаила Танеосского, свидетельство в сказании несогласном в подробностях с сказанием современника Михаила Танеосского, в сказании сказочного в подробностях характера, свидетельство, заключающееся относительно перстосложения только в следующих словах, будто на константинопольском соборе греки сказали яковитскому патриарху Иоанну VIII Абдону: «только не примешивайте масла к частице и креститесь двумя перстами», – это свидетельство во-первых не говорит о том, что сами греки в Константинополе знаменались двумя перстами, а во-вторых не имеет никакой исторической достоверности.

5) Между тем не подлежит сомнению, что в эпоху XI–XIII в., конечно и прежде, в западно-католической церкви троеперстие было общераспространённым перстосложением, и крестились западные христиане совершенно по православно-восточному обычаю, переводя руку с чела на грудь, сперва на правое, а потом на левое плечо, и произнося при сем вселенскую евангельскую формулу крещения: во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. И православно-восточная церковь, обличая латинян за всякое малейшее отступление от древне-восточных обычаев в крестном знамении, никогда не обличала за употребление троеперстия. По нашему суду, это, хотя и косвенное, но решительное свидетельство об употреблении троеперстия и на востоке.

6) Прение Панагиота с Азимитом показывает, что в XII в. в Константинополе было общеупотребительным перстосложением для крестного знамения именно троеперстие; двуперстие же, которое на западе действительно употреблялось, которое однако же и там было конечно не более, как искажённое, предписываемое западными уставами, троеперстие, выставлявшее на вид особенно два перста, двуперстие в XII в. в Константинополе относимо было к числу латинских ересей, каких Прение Панагиота с Азимитом насчитывает именно 72 ереси.

7) Допускаем, что в эпоху IX–XII в. употреблялось некоторыми на востоке, чем глубже на восток, тем больше, и двуперстие. Происхождение его с вероятностью относим ко времени появления и распространения монофизитской ереси. Вероятно, впервые ввели его у себя несториане, заменив двуперстием первобытное одноперстие. Быть может, в Сирии стали подражать им в этом и некоторые из православных, приняв от них и несторианское толкование двуперстия. Подтверждается это нерешительным свидетельством Петра Дамасского: «в начертании креста два перста и едина рука являют единого Христа в двух естествах». Могло перейти в неточное двуперстие и употребляемое искони в православной церкви именословие. В библии Рабулы двуперстие уже видится. Перешло оно, наряду с именословием, как и другими перстосложениями, и в киевскую Софию. Но в цареградской София двуперстия ни следа до самого падения Константинополя.

8) Вдруг из латинских совершенно апокрифических источников мы получаем латинское же свидетельство двух трактатов: трактата contra errores Graecorum, изданного, как гласит надпись в заглавии, в Константинополе в зданиях братьев проповедников (латинских монахов) в лето 1252 (vide Henrici Canisii lectiones antiquae, Antverpiae, t. IV, p. 590–608), и другого трактата: observationes et notae in libros Calecae (vide De-la-Bigne Maxima bibliotheca, t. XXVI. p. 466–468), в которых, как в том, так и в другом, помещена статья Contra Romanum pontificem, содержащая в себе разные обличения со стороны греков на латинян, – в которой одно обличение читается так: quinque digitis quomodo aliqui (Latinorum) benedicunt, et cum pollice faciem signant, tanquam monotheletae: cum igitur debeant disponi digiti in consignationibus, quod per eos duae naturae significentur et tres personae, prout Christus monstravit, quando in coelum ascensurus discipulis manibus elevatis benedixit.

Это свидетельство показывает, что уже в XII–XIII веках некоторые из христиан восточных, укоряя западных латинян за то, что они «пятию персты странно некако благословляют, и последи пальцем лице прекрещиевают, яко же монофелиты», высказывали идею, что в «крестных знаменованиях должны бы располагаться персты так, чтобы через них означались два естества и три лица, как Христос показал, когда, на небо имея вознесшийся, учеников простёртыми дланями благословил». Наши предки, в латинском ли переводе, в греческом ли подлиннике, знали это свидетельство, что и отразилось в статье: О Фрязех и о прочих латинах, хотя в этой статье и не помещены слова о сложении перстов для обозначения ими двух естеств и трёх лиц. Это свидетельство впервые вносит в устав о перстосложении новую идею, имевшую такое важное значение в своём развитии в нашем отечестве, именно, что в крестном знамении должны иметься два и три перста, для обозначения двух естеств Господа Иисуса Христа и трёх лиц святой Троицы, т. е. что знаменовать и, по-видимому, знаменоваться до́лжно двумя и тремя перстами совместно, якоже будто бы Христос показал, когда, на небо имея вознестися, учеников простёртыми дланями благословил. Как понять этот впервые только появляющийся устав? Неведомо, какое историческое значение следует дать этому апокрифическому свидетельству. Неведомо, кто сочинил этот устав, впервые появляющийся со своим странным нелепым основанием, будто так именно Христос благословил учеников при вознесении. Мы усматриваем в этом уставе так называемую иреническую цель – слить воедино и примирить разные употреблявшиеся перстосложения с их толкованиями:

1) именословие, знаменующее нас о имени Господа Иисуса Христа,

2) троеперстие, знаменующее нас во имя Отца и Сына и Святого Духа, и

3) двуперстие, знаменующее нас о Христе Иисусе, в единой ипостаси и в двух естествах познаваемом.

9) Основание к такому предположению мы имеем в древне-церковном греко-восточном уставе архиерейского благословения посредством трикирия и дикирия. Когда появились трикирий и дикирий? Исторические известия о дикириях и трикириях едва ли восходят ранее XII в. Вальсамон, объясняя 69-е правило Трулльского собора, ясно говорит уже о богослужебном употреблении трикирия, как об особенности архиерейского служения. Говоря о различных литургических преимуществах византийских императоров, Вальсамон сообщает, что императоры могут входить в алтарь, кадить и благословлять трикирием, как архиереи (в толк. на 69 прав. Трул. Соб. по указанию Дюканжа. Glossarium t. I, р. 646). Относительно более раннего времени таких свидетельств, по-видимому, не имеется. В толковании на литургию св. Германа Константинопольского VIII в. (715–730 гг.) имеется в виду архиерейская служба, но об обряде осенения дикириями и трикириями ничего не говорится; говорится только об осенении рукой или о благословении рукой с особым сложением перстов и даётся толкование этого действия. Не значит ли это, что в VIII в. обряд осенения дикирием и трикирием не был ещё употребителен, или, если и был в употреблении, то не повсеместно? Не означает ли это, что он получил начало в промежуток времени от VIII по XII век? Но когда именно? Изображённый в требнике Гоара патриарх Мефодий, благословляющий трикирием и дикирием в руках, на коих персты сложены именословно, не может быть кто-либо иной, как Мефодий I святой, правивший константинопольской церковью в IX веке (842–846) и много потрудившийся для устройства православного богослужения. (Мефодий II был патриархом в 1240 г. всего три месяца и ничем не замечателен; а Мефодий III жил уже позднее Гоара (1669–1671 гг.)). Это изображение св. Мефодия у Гоара есть, очевидно, копия с какого-нибудь действительно существовавшего памятника исторического. Крауз в своей Реальной энциклопедии церковных древностей вновь воспроизводит это изображение (II, 753), хотя и берёт его также у Гоара. Судя по одеянию святителя, изображение это не позднее XII–XIII в. Изображение св. Мефодия с дикирием и трикирием есть, по-видимому, намёк на то, что этот именно святитель, составивший чин православия и чин принятия обращающихся от ересей, ввёл в употребление этот обряд, весьма наглядно выражающий исповедание догматов о троичности и двух естествах. Что касается того, почему персты рук святителя, держащих трикирий и дикирий, сложены именословно, то этим, по-видимому, означается то, что посредством введения дикирия и трикирия св. Мефодий не уничтожил древний обряд благословения рукой, а только усложнил его, присоединив к перстосложению ещё светильники, как символы троичности и двух естеств. Здесь очевидно соединение благословения перстами с благословением свечами. Дюканж (Glossar. gr. s. v. κηρόϛ) цитует также сочинения Панталсона диакона (XIII в. Migne t. ХСVІІІ, col. 1263), Никиты Пафлагонского и диакона Игнатия, в которых находятся (не всегда ясные) упоминания о трикириях и дикириях. С полной ясностью о трикириях и дикириях и значении их и неоднократно говорит в своих творениях св. Симеон Солунский. Он объясняет, что трикирии означают св. Троицу, а дикирии два естества во I. X.; объясняет, для чего епископ знаменует евангелие дикирием и трикирием, что означает осенение народа трикирием после евангелия и после великого входа (Патрол. Migne S. Gr. t. CLV, col. 204, 721 и 723). Замечательно, что по смыслу вышеприведённых слов Вальсамона выходит, что первоначально введён был в употребление один только трикирий без дикирия. Ту же мысль подтверждает и св. Симеон Солунский. Он предлагает такое решение происхождения трикирия. Говоря об избрании епископа, он замечает: «возжигают пред св. иконой Христа три свечи, во славу и во образ св. Троицы и в знамение того, что от Неё подаётся нам всякое просвещение... Отсюда и получил своё происхождение трикирий, который употребляется при всяком священнодействии архиерея» Отсюда можно заключить, что первоначально употреблялся архиереями один только трикирий; дикирий же введён позднее. Таким образом, изображение св. Мефодия, который осеняет трикирием и дикирием, держа их в руках, на коих персты сложены именословно, наводит на мысль, что при осенении трикирием и дикирием цареградские святители слагали, кроме того, персты рук, держащих свещники, именословно. Явна цель соединить разные знаменования и разные их толкования воедино. Отсюда видно, что по крайней мере со времени установления архиерейского благословения трикирием и дикирием уже намечается мысль древне-греческой церкви благословлять о имени Святой Троицы и Господа ІС ХС, во едином лице и двух естествах познаваемого. Остаётся вопросом, – что следует поставлять впереди: три или два? Трикирий или дикирий? История отвечает, что трикирий введён прежде дикирия. Во всяком случае, в этом вопросе крайне тонкого и – смеем сказать – малоценного значения заключается вся сущность нашего препирательства с русским старообрядством.

10) Когда греко-восточная церковь переменила двуперстие на троеперстие? спрашивает г. Каптерев. Праздный вопрос. Она не переменяла. Вся кафолическая церковь знаменовалась в крестном знамении спервоначала одним перстом и перстами. Затем одноперстие в кафолической церкви вышло из употребления и забылось, сохранилось же только в монофизитских, яковитских общинах востока, как характерное знамение их ереси, отвергнувшей IV вселенский Халкидонский собор. В кафолической церкви осталось только знаменование крестом перстами. С первых веков христианства благословение верных совершалось монограммою имени ІС. ХС., совершалось как на востоке, так и на православном западе, пока он находился под влиянием Греции. Затем на западе ввелось обычаем, а далее и уставом церкви благословлять и креститься тремя первыми перстами во имя святой Троицы. Так было там до XIII в. Далее там, на западе, не знаем, древнее ли именословие, или троеперстие, в котором (как в именословии, так и в троеперстии) выставлялись по преимуществу два перста, превратилось в видимое двуперстие. А на востоке с эпохи, вероятно, Халкидонского собора, в крестном знаменовании перстами, стали появляться рядом и древнейшее троеперстие, и двуперстие, и некоторые другие перстосложения. Двуперстие распространилось и стало характерным перстосложением в несторианских общинах, но появлялось и между сирийскими мельхитами. Троеперстие же рядом с именословием держалось в Константинополе. Быть может, возникла на востоке идея о совмещении и примирении всех этих перстосложений. И эта попытка выразилась в установлении архиерейского благословения трикирием и дикирием, в котором соединились толкования древнего православного троеперстия, равно как и двуперстия. Но первоначально введено было осенение только трикирием во славу св. Троицы, вероятию, в соответствие древнему троеперстию. А затем введено было осенение и дикирием. Как в благословении трикирием и дикирием соединены толкования именословия, древнего несторианского двуперстия (знаменования во Иисуса Христа, в двух естествах познаваемого) и древнего же троеперстия (знаменования в три лица Святой Троицы); так теперь и древнему троеперстию навязано совокупное значение знаменования в три лица (трём первым перстам) и в два естества (двум последним), равно как и старинному несторианскому двуперстию (знаменования в два естества без трёх лиц) дано совокупное же значение знаменования в два естества (двум перстам – второму и третьему) и в три лица (трём перстам – большому, безымянному и мизинцу).

На востоке эти понятия развивались, как и относящиеся к ним обычаи, возникали и утверждались сами собой, без особых препирательств и страстного раздражения. По крайней мере исторических памятников чего-либо подобного не осталось, кроме позднего уже Прения Панагиота с Азимитом. Вопрос этот развился в целую серию страстных препирательств и в бедственный раскол уже на российской почве.

Как в нашем православном троеперстии, так, и в старообрядческом двуперстии имеются и три, и два перста. Сущность препирательства заключается только в вопросе, что должно стоят впереди, три ли, два ли перста, или на оборот? Двуперстие, или троеперстие?

Г. Каптерев утверждает, что в древней Руси до патриарха Никона господствовало двуперстие над троеперстием. Но г. Каптерев намеренно устраняет вопрос, было ли в древней Руси особое перстосложение для крестного знамения, и особое для благословения? Существовало ли именословие? Мы на эти вопросы отвечаем: именословие всегда на св. Руси было чтимо и употребляемо. А троеперстие было господствующим в крестном знамении перстосложением не только в Белой и Малой, но и Великой Руси.

Оснований, на которых староверы утверждают свои притязания, коснёмся только вкоротке, так как они многократно обследованы и слишком известны.

Три основания приводит Стоглав¹¹⁴ в подтверждение своего определения о двуперстии:

1) изречение якобы св. отец: «аще кто двема персты не благословляет, яко же и Христос, и не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят: святии отцы рекоша»;

2) списание Мелетия, или лучше, повествование о Мелетиевом благословении, и наконец

3) слово Феодоритово: «о еже како креститися и благословити люди».

«И правую бы руку, сиречь, десницу уставливали, – гласит определение Стоглавника, – ко крестному воображению большой палец, да два нижние перста во един совокупив, а верхний перст с средним совокупив, простер и мало нагнув, тако благословити святителем и иереом, и на себе крестное знамение рукой возлагати двема персты, якоже предаша нам святии отцы.., якоже предаша нам самовидцы и слуги Божия Слова, святии апостоли и святии отцы: „Аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестного знамения двема персты, да будет проклят“, святии отцы рекоша». Слабо это основание от этого мнимо-апостольского и отеческого правила: «аще кто двема персты не благословляет»...

Неизвестно, кому собственно правило это обязано своим происхождением. В Стоглавник оно взято, вероятно, из древне-письменных русских кормчих из чина: «аще кто в ереси быв, крещен сый и к Богу обратится, любо хвалисин, любо жидовин, любо иный еретик»¹¹⁵. Чин этот, по славянским письменным кормчим, составлен из двух частей. Первая излагает исповедание обращающегося к православной церкви, вторая – молитвы и действия над ним священника. В исповедании обращающийся к православию:

1) сначала поимённо проклинает древних еретиков, осуждённых семью вселенскими соборами;

2) потом безимённо проклинает разные ереси, древние и новые, перечисляя многие догматические и обрядовые отступления от православия, преимущественно армянские и латинские;

3) наконец, кратко выражает свою веру во св. Троицу. Священник, выслушав это исповедание обращающегося,

1) снова троекратно вопрошает его: «веруеши ли во святую единосущную Троицу», и, получив троекратный утвердительный ответ, читает молитву;

2) потом помазует обращающегося св. миром и читает другую молитву;

3) наконец налагает на него небольшую епитимию.

Проклятие еретиков по именам в первой части и вся вторая часть заимствованы из греческого чина: «отречение еретиков армян», который составлен в XII веке, по случаю известных сношений православной церкви с армянской, на основании, впрочем, в некоторых статьях, более древнего чина. Всё остальное в первой части взято из того же греческого чина и из обличительного слова на армян Исаака кафоликоса, которое у греков помещалось вслед за означенным чином¹¹⁶. Следовательно, русский «чин обращающимся от ересей» составлен в России, хотя и на основании греческих источников. Когда составлен? По всей вероятности – не прежде, как или к концу XIV в. или в XV, когда в южных областях России начали селиться от моря Хвалынского (Каспийского) некоторые армяне (хвалисяне), для которых, судя по содержанию чина и заглавию, он преимущественно и написан; в известных кормчих XIII века этого чина нет.

Что касается, в частности, правила о двуперстии с проклятием, в славянском чине оно помещено во втором отделении первой части, где проклинаются безимённо содержащие разные ереси; а в греческих памятниках, как тех, из которых составлен чин, так и других, сколько известно, правила этого нигде нет. По крайней мере в полном его виде и смысле, как читается оно в русских древне-письменных памятниках. В западных латинских памятниках есть нечто только подобное, как мы выше видели. Значит, происхождением своим правило это обязано неизвестному русскому составителю чина присоединения хвалисинов, и значит, составитель Стоглавника неосновательно и голословно утверждает, будто святые отцы изрекоша это правило_; будто самовидцы и слуги Слова предали заповедь о двуперстии с проклятием.

Мало того, что правило это не изречено св. отцами, что происхождением своим оно обязано неизвестному русскому составителю русского чина присоединения хвалисинов; оно искажено ещё против первоначального своего вида, в каком впервые появилось на Руси. В одних кормчих оно читалось: «иже не крестит (т. е. не благословляет) двема перстома, яко же и Христос, да будет проклят»¹¹⁷. В таком виде оно относилось, вероятно, к православному именословному перстосложению и направлено было против латинян или их пастырей, которые начинали уже благословлять целой рукой¹¹⁸. В других кормчих, не ранее XV в. или конца XIV в., невежи-писцы начали писать это правило: «иже не крестится двумя перстами, яко же и Христос, да будет проклят». Прибавлен слог: «ся», – и вышло раскольническое учение. Стоглав, или кто-либо незадолго до Стоглава, соединил эти два чтения и выдал третье, сначала: «аще кто двема персты не благословляет (т. е. не крестит), яко же и Христос, или не воображает крестного знамения двема персты, да будет проклят», – но потом через несколько слов: «аще кто не знаменается (т. е. не крестится) двумя персты, яко же и Христос, да есть проклят». Таким образом, это правило имеет три и больше чтения: если верно одно из них, то два другие искажены и неправильны. И всего менее правильно чтение, предложенное в Стоглавнике, предполагающее, что Христос Спаситель знаменался двуперстным крестным знамением.

Правило это, наконец, уничтожает само себя, проповедуя, будто бы Христос воображал на себе крестное знамение, будто крестился и благословлял именно двема персты. Кроме того, что для этого вовсе нельзя найти основания в древнем предании вселенской церкви, – вероятно ли это сколько-нибудь? Достаточно повторить здесь то, что странность подобного уверения чувствовали сами старообрядцы. Поморские ответы решились лучше принять на себя нарекание в недобросовестности и лжи, чем допустить, чтобы в их уважаемом Стоглавнике написано было, будто бы Христос крестился двумя персты: «не написано тамо, еже бы Христос крестился персты когда»¹¹⁹, смело уверяют они.

Таким образом, изречение: «аще кто не благословляет двема персты, яко же и Христос, или не знаменается двема персты, да будет проклят... Аще кто не знаменается двумя персты, яко же и Христос, да есть проклят», – приводимое в Стоглавнике, как изречение святых апостол и отец, как законное основание двуперстия, не может быть для него основанием: потому что неизвестно, кому именно правило это обязано своим происхождением; то только достоверно, что оно обязано бытием своим не какому-либо св. отцу или апостолу, а безымянному составителю славянского «чина присоединения хвалисинов», и появилось на Руси не ранее конца XIV столетия; в том виде, как читается оно в Стоглавнике, оно искажено против первоначального своего вида: сначала оно читалось: «иже не крестит».., потом: «иже не крестится».., в Стоглавнике: «иже не благословляет и не знаменается двема персты»...; оно уничтожает само себя, проповедуя странность, будто Христос Спаситель крестился двумя персты, – странность, которую отвергают более благоразумные из самих старообрядцев.

«Такоже и Мелетий севастианский¹²⁰ и Феодорит научают нас (благословляти и знаменоватися двумя персты)», – продолжает Стоглавник... «Бывшу собору о вере единосущества, и арианом инако глаголющим, Мелетий же божественного правила показа явление, людем же просящим скорое учение от Бога показати. Он же показа три персты во Отец и Сын и Святый Дух, – и не бысть знамения. По-темже Мелетий, два совокупль, а три пригну, благослови люди и изыде от него огнь, яко молния; достохвальный он испусти глас: „трие убо разумеем, о единомже беседуем“, – и тако посрами еретики». Слабо и это доказательство от сказания о благословении Мелетиевом.

Сказание это искажено. В Стоглавнике оно приводится почти слово в слово так, как читается в некоторых рукописных русских прологах XIV столетия. А составителями прологов, с чем согласны и старообрядцы, оно могло быть взято только из греческих источников: из сочинений блаженного Феодорита или Созомена или Никифора Каллиста.

Но ни у Феодорита, ни у Созомена, ни у Каллиста нет ни слова о том, что в этом сказании могло бы служить основанием двуперстия. Сказание Стоглава и прологов согласно с повествованием греческих историков в том, что св. Мелетий на соборе ариан и православных, по просьбе всего собора, желая кратко и точно выразить своё учение о единстве существа в трёх лицах св. Троицы, выразил свою мысль сложением перстов и словами: «трёх разумеем, а говорим как об одном». Разница в том, какие персты и как он слагал. По Феодориту¹²¹, «показал три перста, и потом два из них пригнув (совокупив) и оставив один», произнёс слова. По Созомену (V века) и Каллисту¹²² (XIV века), «протянул сначала три отдельные пальца, потом опять их совокупил (пригнул) и протянул один». А по Стоглаву: «показа три перста и не бысть знамениа; потом два совокупль, а три пригну, и тако благослови люди, и изыде от него огнь, яко молния»; и затем уже Мелетий сказал: «трёх разумеваем»... Таким образом, ни у Феодорита, ни у Созомена, ни у Каллиста о чудесном двуперстном благословении нет и намёка.

И в русских древнеписьменных прологах, в которых это сказание о Мелетие явилось впервые в XIV веке, оно читалось различно. В одних по Созомену и Каллисту, у которых ни слова нет о чудесном двуперстном благословении¹²³, в других близко к Феодоритову подлиннику¹²⁴; в-третьих, ближе к Стоглаву: «два совокупль, а един пригну»¹²⁵. Наконец Стоглавник даёт сказанию свой новый вид: «два совокупль, а три пригну».

Очевидно, что чтение, какое даёт сказанию Стоглавник, несогласное ни с Феодоритовым, ни с Созоменовым и Каллистовым, ни с чтением древнейших русских прологов, искажено.

Это сказание, в том виде, как приводится оно в Стоглавнике, уничтожает само себя потому, что противоречит или, по крайней мере, разноречит само с собой. Вот оно – по первоначальным греческим сказаниям блаженного Феодорита и Созомена: св. Мелетий, по просьбе всего собора, хочет показать учение о св. Троице, и исповедует Сына единосущным Богу Отцу; когда архидиакон, приверженный – конечно – к арианству, закрывает рукой уста св. Мелетию, он исповедание о единосущии святой Троицы изображает сложением перстов руки: для этого показывает сначала три перста, потом два сложив, показывает один; или, по Созомену, протягивает сначала три перста, потом, совокупив их опять, протягивает один; когда архидиакон, оставив уста, схватил руку св. отца, – он говорит: «трёх разумеем, а говорим как об одном». По Стоглавнику, св. Мелетий, по просьбе собора, хочет показать учение о единосущии трёх лиц (цель св. отца или намерение); для этого показывает три перста: это согласно и с греческими сказаниями; «и не бысть знамения», – что это значит? к чему тут знамение?

Потом два совокупляет и оставляет простёртыми, а три сгибает, – это как относится к цели показать единосущие св. Троицы?

«И тако благословляет людей», – к чему тут благословение? Разве собор ждал от Мелетия благословения? И разве Мелетий имел право благословить целый собор иерархов?.. «И изыде от него огнь, яко молния», – ужели современные историки не записали б такого чуда, явленного на целом соборе? А известно, Феодорит и Созомен молчат об этом, равно как и о том вообще, чтобы Мелетий обладал даром чудотворения. «Достохвальный глас (он) испусти: „трие убо разумеваем, о едином же беседуем“», – с целью показать единосущие в св. Троице, с показанием трёх перстов это вяжется; но как вяжется это с показанием двух перстов, с благословением, с молниеподобным огнём? Порча сказания сама себя обличает.

Если даже допустить, что сказание о Мелетие, как оно читается в Стоглаве, истинно и неповреждёно: то и при этом оно не доказывает того, что хочет доказать Стоглав. Оно гласит, что Мелетий благословил народ, два перста совокупль, а три пригнув, и что – следовательно – вообще так надобно благословлять пастырям церкви? Об этом спора нет: православные пастыри так именно и благословляют, два перста совокупль и три пригнув известным образом. Но следует ли отсюда, что так именно надобно слагать персты и всем христианам для крестного знамения? В сказании нет об этом ни слова.

Итак, это сказание в том виде, как оно приводится в Стоглаве, повреждено сравнительно и с подлинными чтениями греческими у Феодорита, Созомена и Никифора Каллиста, и с древнейшими переводными в древне-письменных русских прологах; в повреждённом своём виде полно несообразностей; наконец не имеет отношения к цели, для которой в Стоглавнике приводится.

Утверждая, что и блаженный Феодорит научает благословляти и креститися двема персты, Стоглав приводит в подтверждение известное мнимо Феодоритово слово: «о еже како креститися и благословити люди», и приводит в таком виде: «сице благословити рукой и креститися: три персты равно имети вкупе, по образу тройческому, Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух, не три бози, но един Бог в Троицы, имены разделяется, а божество едино... Тако тем трем перстом указ! Два перста имети наклонена, а не простерта. А тем указ тако, то образует две естестве, божество и человечество, Бог по божеству, а человек по вочеловечению, а во обоем совершен. Вышний перст образует божество, а нижний человечество: понеже, сошед от вышних, спасе нижняя. Тоже гвение персту толкуется: преклон бо небеса и сниде нашего ради спасения». И это основание от слова Феодоритова слабо.

В том виде, как приводится оно в Стоглавнике, оно не доказывает того, что хочет доказаны, составитель Стоглавника. Направлено оно к подтверждению старообрядческого мнения о двуперстии; а содержит в себе близкое к православному учение о сложении перстов для крестного знамения, если не для благословения, заповедуя три персты равны имети вкупе по образу св. Троицы единого Божества, два перста имети наклонена, а не простерта, так, чтобы при этом вышний перст образовал собою божество, а нижний – человечество Христа Спасителя, и склонение их было знамением сошествия Христа с неба на землю нашего ради спасения. Таким образом, в слове нет старообрядческого совокупления перстов первого, четвёртого и пятого воедино, и простертия второго и третьего так, чтобы третий был простёрт и только мало наклонён, а второй простёрт совершенно прямо. Напротив, говоря, что для крестного знамения должно иметь три перста равны вкупе по образу троическому, слово это естественнее ведёт к мысли, что здесь разумеются три первые перста, чем к тому заключению, что здесь имеются ввиду первый, четвёртый и пятый персты, что и поправлено в позднейших переделанных списках его. Напротив, слово ясно говорит о наклонении или согбении двух перстов, а не о простертии, что совершенно согласно с православным троеперстием, в котором два перста наклоняются или сгибаются, а не простираются; и вовсе несогласно со старообрядческим двуперстием, в котором преклоняется, и то чуть-чуть, и только один из двух перстов, а другой остаётся совершенно простёртым и нимало не наклонённым. Напротив, говоря, что вышний т. е. высший перст образует божество, нижний, т. е. низший образует человечество, а согбение обеих перстов означает то, что Господь преклони небеса и сниде нашего ради спасения, – это слово Феодорита опять говорит в пользу перстосложения православного и против старообрядческого: в православном троеперстии из двух согбенных перстов высший четвёртый может означать божество, по крайней мере, согласно с мыслью составителя слова, которая в его время могла существовать между православными, хотя и не была общепринятым учением церкви; низший – пятый человечество Христово; а согбение обоих перстов может означать то, что Господь преклони небеса и сниде нашего ради спасения¹²⁶. А в старообрядческом какой перст образует божество, какой человечество Христово? Пусть даже высший – третий перст может образовать божество, низший – второй человечество Христово: но могут ли оба они означать то, что Господь преклони небеса и сниде нашего ради спасения, – означать тогда, как по смыслу слова, это означается согбением обоих перстов? У старообрядцев нет согбения обоих перстов; напротив, сгибается, и то чуть-чуть, только один перст, а другой оставляется совершенно простёртым, не наклонённым нимало. Таким образом, слово Феодоритово в том виде, как читается оно в Стоглавнике, не только не доказывает, но даже опровергает то, что им хотят доказывать составитель Стоглавника и нынешние старообрядцы.

Это ещё яснее открывается из того, что слово это имеет много разных чтений, и в чтении, благоприятствующем двуперстию, оно повреждено против своего первоначального вида, в каком впервые появилось на Руси. В первый раз оно встречается к концу XV века в сборнике, написанном для Соловецкого монастыря, по распоряжению тамошнего игумена Досифея: там оно читается почти слово в слово так, как в Стоглавнике и вполне благоприятствует православному перстосложению¹²⁷. Но в другом, соловецком сборнике, несколько позднейшем, прописано слово так же, как читается оно в Досифеевском сборнике; только в конце слова каким-то невежей сделана безграмотная приписка, частью на русском, частью на искажённом греческом языке, без всякого правописания и смысла, со старообрядческим толкованием, какие персты равны имети вкупе, и какие преклонять¹²⁸. В других позднейших списках приписка эта внесена в самый состав слова, отчего слово потеряло свой первоначальный православный смысл: в таком виде читается оно, наприм., в сборнике московского митрополита Даниила, «сице благословити рукой и креститися: три персты равно имети вкупе, больший да два последних, по образцу Троическому» и т. д.¹²⁹. И только в этом виде с толкованием, какие именно персты равны имети вкупе, оно может служить основанием двуперстия; но в этом виде против первоначального своего состава, в каком появилось на Руси, оно искажено, как выше сказано.

Наконец, оно не подлинно, не принадлежит блаженному Феодориту: потому что, по всем изысканиям, оно не находится ни в печатных изданиях, ни в греческих рукописях сочинений блаж. Феодорита, ни на востоке, ни на западе. Должно быть, слово Феодоритово о перстосложении составлено кем-либо на Руси в тот период, когда у нас появлялось так много подложных сочинений под именами святых отцов и древних учителей, т. е. к концу XV или в начале XVI века: раньше конца XV века нигде, ни в какой древней русской рукописи оно не встречается.

Мы разделяем мысль специального исследователя о Феодоритовом слове московского протоиерее о. Иоанна Виноградова, что это слово Феодоритово о перстосложении, как и самое перстосложение, было в древней Руси догматико-символическим исповеданием веры в св. Троицу и смотрение Сына Божия. В древнейшем своём виде слово Феодоритово появляется в XV в. в сборнике, принадлежавшем священноиноку Досифею, спостнику святых Зосимы и Савватия. Откуда заимствовал Досифей сие слово, неизвестно. Не составил ли его он сам? Инок Досифей был в хороших отношениях к Геннадию, архиепископу Новгородскому. Геннадий известен особенной ревностью к православию против жидовствующих; к сей ревности он возбуждал и других. Можно предполагать, что пример ревностного пастыря действовал на Досифея и вызвал его к литературному подражанию. Преподобный Иосиф Волоколамский в предисловии к Просветителю упоминает, что в его время православные, «не могуще терпети пагубной и богохульной бури, со слезами горькими Бога моляху, да упразднит пагубную ону жидовскую зиму, и согреет сердца памятью св. единосущныя Троицы». Замечательно в сборниках Досифея то обстоятельство, что он первый сделал в XV веке известным в России сочинение (X–XI в.) под названием Препрение и поучение от божественных книг, т. е. Слово Козьмы, пресвитера болгарского на еретиков богомилов. Чем это слово обратило на себя взимание Досифея? Конечно, своим содержанием, имеющим близкое отношение к тому времени, когда появилась ересь жидовствующих; лжеучение их состояло в ниспровержении самых первых догматов веры о св. Троице и о лице Иисуса Христа. Так, жидовствующие учили:

1) яко Бог Отец Вседержитель не имат Сына, ни Святаго Духа, единосущны и сопрестольны себе, яко несть Святыя Троица,

2) яко Христос ещё не родился есть, но ещё будет время, егда имать родитися: а егоже глаголют христиане Христа Бога, той прость человек есть, а не Бог.

Кроме того, жидовствующие гнушались животворящим крестом Христовым, бесчестили св. иконы, отвергали апостольские предания и уставы святых отец, и, между прочим, считали за ничто и крестное знамение. В противодействие сему крайнему безумию нужно было, особенно для людей безграмотных, преподать краткое, но вместе с тем ясное изложение главных догматов веры, указать против неправомыслящих такое наглядное обличение, которое могло бы быть, как и было, подручным для каждого. И вот, составитель слова Феодоритова берёт общеупотребительное перстосложение для крестного знамения с непокойным в церкви Христовой разумением его значения и обстоятельно объясняет, какие догматические мысли нужно соединять с осенением себя крестным знамением, т. е. как славословить Господа Бога, или, говоря библейским словом, како благословити Господа. Очевидно, составителю слова хотелось кратко и отчётливо внушить и, через частое напоминание при каждодневном ограждении себя крестным знамением, глубже укоренить самое учение о Боге, но никак не учение о перстосложении, о котором здесь говорится только потому, что персты берутся за необходимое внешнее выражение внутреннего исповедания (благословения) св. Троицы. Если же предположить, что составитель слова писал в научение, как персты слагать, в таком случае ему довольно было бы указать на число и наименование перстов и сократить всё слово так: «три персты равны имети вкупе по образу троическому, а два перста имети наклонена, а не простерта»; остальное богословие, при учении собственно о перстах, делается лишним и вовсе неприложимыми к перстам становятся следующие слова: «Отец не рождён, а Сын рождён, а Дух Святой ни рождён, ни создан, но исходящ»: ибо перстами никак нельзя изобразить ипостасное различие лиц св. Троицы. Но указанные слова совершенно понятны при намерении составителя слова преподать сокращённое богословие. Жидовствующие отвергали первый по важности догмат о святой Троице, – и вот в предохранение православных от сей ереси преподаётся первое наставление, по которому надобно «три персты равны имети вкупе по образу троическу», славословя св. Троицу так: «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, не трие суть бози, но един Бог». Во-вторых, еретики отвергали божество Иисуса Христа и не признавали Его вочеловечения; и потому во второй половине слова Феодоритова кратко излагается о божестве и человечестве Иисуса Христа. Замечательно, что и преподобный Иосиф Волоколамский, обличавший жидовствующих в своём Просветителе, сперва раскрывает догмат о Пресвятой Троице, а потом о лице Иисуса Христа; таким образом Феодоритово слово служит как бы темой для первых двух слов преподобного. Эго предположение становится почти фактом историческим, когда обратим внимание почти на буквальное сходство догматического вероучения в слове Феодоритовом с первыми двумя главами Стословца или стоглава св. Геннадия, патриарха Царяграда. Сей Стословец в русской духовной письменности сделался известен очень рано, с XII в., но особенно распространился в списках XIV–XVI в., а в XVII напечатан в конце малого Катехизиса, изданного при патриархе Иосифе. Сличая первые две главы Стоглава Геннадиева с порядком и изложением догматических мыслей в слове Феодоритовом, мы находим очень большое сходство между тем и другим, так что трудно удержаться от мысли, что Феодоритово слово не есть самостоятельное произведение неизвестного автора, но заимствовано из готового источника. Стоит только сличить слово Феодоритово по списку Досифея со Стоглавом Геннадия, как он напечатан в Малом Катехизисе патриарха Иосифа:

Ясно, что краткость изложения веры Стословца Геннадиева послужила в пользу составителю слова Феодоритова, чтобы дать сложению перстов в крестном знамении значение кратчайшего символа для научения особенно безграмотных, хотя по пальцам, вере в Бога Отца и Сына и Св. Духа, в Троицу единосущную и нераздельную, при исповедании в Сыне Божием двух естеств божеского и человеческого. Преподобный Иосиф Волоколамский учит: «егда Господу Богу твоему поклоняешися, тогда всем сердцем твоим, умом и помышлением да воздежеши зрительное ума к святей единосущней и животворящей Троице, в мысли твоей и в чистом сердце твоем, и того единаго Бога нарицай Отца и Сына и Святаго Духа». Без сомнения, точно такого же учения держался первый составитель Феодоритова слова, кто бы он ни был, когда в самом начале указал на равные вкупе три перста по образцу троическу, как и вообще по учению святых отцов (см. кн. о Вере, лист. 75) в крестном знамении, означается тайна святой Троицы.

Итак, ясно, что корень и источник учения на Руси о двуперстии – Феодоритово слово в начале по своём появлении имело целью более научить, «како благословити Господа Бога, троичного в лицах, в трёх перстах равно сложенных в крестном знамении, и благословити смотрение сошедшаго на землю Сына Божия, в двух естествах познаваемаго, в сложении двух остальных перстов», чем преподать урок «како креститися рукой».

Вообще заметить следует, что до конца XV столетия ни в одной из трёх статей, на которых Стоглав основал своё определение о двуперстии, не было пока ещё определено, какие три перста совокуплять в образ Св. Троицы, и какие два в образ двух естеств во Христе. Попытка определить, какие именно эти персты, сделана была именно к концу XV и началу XVI в. В таком виде учение о двуперстии перешло в XVI столетие. В конце XV и в начале XVI ст. мы видим, что все три статьи – и Феодоритово слово, и сказание о Мелетии, и правило с проклятием на некрестящихся двумя перстами уже появились в одной и той же статье (с некоторыми незначительными разностями), в Ефросиновом сборнике (писанном около 1499 г. библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря, ныне СПб. Духовной Академии) и в (описанной нами) следованной псалтири, рук. Казанской Духовной Академии (конца XV и не позже середины XVI в.).

Вообще же до последних годов XV ст. мы не имеем ни греческого, ни русского, достопочтенного церковного свидетельства об употреблении двуперстия в греко-восточной ли, в российской ли православной церкви, об употреблении же именословия и троеперстия такие свидетельства мы имеем.

Между такими свидетельствами первое по времени место мы должны дать свидетельству Паисиевского сборника.

Этот сборник принадлежал библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, ныне принадлежит библиотеке СПб. Духовной Академии (№ 4–1081). Он относится учёными, по палеографическим признакам, к концу XIV, или началу XV века¹³⁰. Сборник в 8-ю долю, писан уставом на бумаге. На обложном листке написано, вероятно, позднейшей рукой: сборник Паисиевской. А внизу (л. 8–43) находится приписка, сделанная также, по-видимому, поздним почерком, указывающая на владельца сборника: князя Стефана... 6920, т. е. 1412 г.

В этом сборнике сначала помещены следующие статьи.

Нечто вроде предисловия: «Книга съборникъ ночи́ нае҆́мъ о господи поу҆че́на ст̑ы оц҃ь. бл҃ви оч҃е. – Того дѣлѧ азъ преклонѧю колѣни къ ѡⷭ҇цꙋ га̑ нашего Іс̃а Хр̃а» и т. д.

Слоⷡ҇ стого кузмъі син҃а халкидонскаⷢ҇. ѡ томъ како не подобае^т҇ звати женъі свӧꙗ ѡспожею.

Поᲂучеⷩ҇е стго василь. ѡ смиреньи.

Слоⷡ҇ ст҃го ф҃есⷣьѧ игуме печерьскаго монастъірѧ. ѡ вѣре крⷭ҇тꙗнскои ї ѡ латъіньской.

Слоⷡ҇ нѣкоеⷢ҇ хоⷭ҇любца. ревнителѧ по правоі вѣре.

Слоⷡ҇ ст҃го деѡнисьѧ ѡ желающихъ поᲂученьꙗ.

Слоⷡ҇ стаⷢ҇ григорѩ ѡ то̀мъ, како первое погани суще ѧзыци кланѧлисѧ їдоломъ.

Ѿ апльⷭ҇кихъ заповѣдеї.

Оглавления следующих статей не выписываем. В последней из означенных статей наряду в одну строку, изречены следующие клятвы:

«Аще кто поститьⷭ҇ в субо^т҇ їли в недѣ^л҇ да будеть проклѧ^т ст҃иї бо ѡ҃ци боⷢ҇носниї аплⷭ҇и бъівше самовидци. самослуси слову би҃ю. толико заповⷣша поститиⷭ҇ ʼ в великую субо^т҇ стртⷭ҇и дѣлѧ хⷭ҇вы. зане хⷭ҇у сущю въ гробѣ. да того раⷣ вѣрниї постѧтьⷭ҇ в ту сꙋбо^т҇.

Ащеⷧ҇ кто не крⷭ҇титⷭ҇ г҃-ми перъстъіⷣ да буде^т проклѧ^т҇.

Аще и кто хули^т мѧса ѣдущаⷣ. ї питье пьюща в законъ биї: ѡдежа носѧща^ѧ с говѣнье҇ⷨ. да буде^т҇ проклѧ^т҇».

Следующие четыре анафематизмы не выписываем. Следует заметить только, что вторая анафематизма написана наряду в одну строку с прочими, не поправлена, не подчищена, и слова: «не крⷭ҇еститⷭ҇ гⷭ҇ ми перъстъі» изображены весьма явственно. Значение этого свидетельства определим ниже, в связи с другими.

От XV века сохранилось непререкаемое свидетельство, что в первой половине XV века у нас, как и в Греции, употреблялись два различные перстосложения, одно для благословения, а другое для крестного знамения, – свидетельство, которое должно иметь полную силу и для последователей Стоглава. В Степенной книге, пересмотренной и дополненной под непосредственным руководством самого митрополита Макария, и даже по списку её, писанному ещё при его жизни, два раза изложен следующий рассказ: Однажды митрополит Фотий (1410–1431) посетил Симоновскую обитель и, обходя монастырские службы, зашёл в пекарню и здесь увидел инока Иону, который незадолго перед тем от многого труда, воздержания и непрестанной молитвы уснул, и «десную свою руку на главе своей держаще согбенну, яко благословяше ею». Святитель с удивлением зряше нань и не повеле никому же разбудити его, и, пророчествуя о нём, глаголаше: «разумейте, о чада, яко инок сей Иона будет велик святитель во странах русские земли» и проч., – чтό впоследствии и исполнилось¹³¹. Почему это митрополит Фотий удивился при виде спящего Ионы? Почему изрёк пророчество, что он будет великим святителем? Потому единственно, что Иона, простой инок, не имевший права благословлять, держал, десную руку свою «согбенну, яко благословяше ею». Да как же Фотий мог бы узнать по согбению руки Ионы, что он «яко благословяше ею», если бы перстосложение святительское и иерейское для благословения не отличалось тогда от перстосложения всех верующих для крестного знамения, а было одно и то же? В таком случае Фотию, при виде спавшего Ионы, всего естественнее могло бы прийти на мысль, что, верно, инок, как молился пред сном, так заснул, усталый, с тем же молитвенным перстосложением, и не было бы повода ни удивляться, ни предсказывать о будущем святительстве Ионы. Необходимо согласиться, что в дни митрополита Фотия, который, как известно, пришёл к нам из Греции и хорошо знал обычаи православной церкви, в ней действительно употреблялись два различных перстосложения, одно для благословения, а другое для крестного знамения.

К началу XVI в. относится свидетельство Солунского иподиакона Дамаскина Студита, бывшего впоследствии митрополитом Навпакты и Арты, который в одном из поучений своих, изданных им самим ещё в 1528 г., в Венеции, говорит следующее: «каждый благочестивый христианин для крестного знамения сперва да совокупляет три перста в означение св. Троицы, великий палец и два другие, которые близь него, потом да полагает их, первое, на челе своём, второе, на чреве своём, третье, на правом плече и, четвёртое, на левом». Не излишним считаем присовокупить, что эти поучения, после первого издания, были издаваемы много раз (в последний – в 1844 г.), и всегда пользовались между православными греками великим уважением¹³².

Несомненно то, что ещё с начала XVI ст. возникли на Руси споры между сторонниками двуперстия и троеперстия с именословием. В первой четверти XVI столетия, если не прежде, автор «Домостроя» внёс Феодоритово слово в своё сочинение без всяких перемен, но от себя пояснил, что три перста в образ Троицы суть крайний, да два нижних, а два перста во образ двух естеств во Христе средний и другой при нём¹³³. Затем слово Феодоритово поместил в «Сборнике» своих сочинений и сам митрополит Даниил (1522–1539) и уже в таком виде: «сице благословити рукой и креститися: три персты равно имети вкупе, большой да два последних, по образу Троическому.., а два перста имети наклонена, а не простерта.... вышний перст образует Божество, нижний перст образует человечество»... и проч., т. е. поместил с внесением пояснения о перстах в самый текст слова¹³⁴. Вопрос о крестном знамении считался тогда делом величайшей важности, и известный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей, в своём послании к великому князю Василию Ивановичу (1505–1533) указывал ему, как на первую задачу его царствования, чтобы он научил своих подданных правильно полагать на себе крестное знамение, чего, многие из них не делали, – хотя о перстосложении здесь прямо не говорится и не видно, какого перстосложения держался сам Филофей¹³⁵. Обращались с этим вопросом и к Максиму Греку, и он, будто бы, подобно митроп. Даниилу стоял за двуперстие и отвечал согласно со словом Феодоритовым, наименовав, по-своему, самые персты («совокуплением триех перстов, сиречь пальца и еже от среднего и малаго тайну исповедуем богоначальных триех ипостасей.., протяжением же долгаго и среднего сошедшася два естества во Христе»...), – если только не предположить, что сказание Максима о крестном знамении испорчено ещё первым собирателем его сочинений, вскоре после его смерти¹³⁶.

Тем не менее в массе народа, около времени Стоглавого Собора, ещё многие продолжали креститься тремя перстами.

В 1870 г. мы обстоятельно описали рукопись библиотеки Казанской Д. Академии, Следованную псалтирь, которую, по палеографическим и другим признакам, отнесли к концу XV или к началу XVI века. Эта древняя рукопись прямым историческим свидетельством констатирует факт, что в то время, незадолго до Стоглавого Собора, одни держались двуперстия, а другие троеперстия, – что защитники троеперстия настаивали на разности перстосложений для крестного знамения и благословения, а поборники двуперстия в свою очередь относились к данным, изложенным в 31 главе Стоглава, с свободным толкованием.

В одном месте рассматриваемой нами рукописи псалтири мы имеем древнейшую редакцию слова Феодоритова. Вот она: «Сице благословити рукой и креститися: три персты равны имети вкупе, по образу троическу. Бог Отец. Бог Сын. Бог Дух Святый. Не трие бози, но един Бог в троици. Имени разделяется, а божество едино. Отец не рожден. А Сын рожден, а не създан. Дух Свят ни рожден, ни создан, но исходящ... (нельзя разобрать, без сомнения – трие) в едином божестве. Едина сила, едина честь. Един поклон от всеа твари, от аггел и человек. Тако тем трем пръстом оуказ, а два пръста имети наклонена, а не распростерта, а тем оуказ так, то образует две естестве божество и человечество. Бог по божеству, а человек по въчеловечению. А в обоем съвершен. Вышний же пръст образ есть божеству, а нижнии человечеству, понеже сшед от вышних спасе нижняя. Тоже съгбение пръсту толкует, преклонь бо небеса сниде нашего ради спасения. Да тако достоить креститися и благословити. Тако святыми отцы оуказано и оузаконено». В другом более замечательном месте мы читаем нечто вроде целого трактата о перстосложении. Жаль только, что этот трактат уцелел только на одном листе, тогда как и начало, лист предыдущий, и конец, лист последующий, потеряны. На существующем сохранившемся листе сначала читается известное сказание о благословении Мелетиевом. Далее подписано: «Феодорит». И затем следует изложение Слова Феодоритова; редакция почти та же, что и прежняя, хотя правописание не до иоты тожественно:.. «Бог по божеству, а человек по человечеству, а в обоем совръшен. Вышний же образуют божество, а нижнии человечество. Понеже сшед от вышних спасти нижняя... Такоже святыми отцы оузаконено». Затем сряду в одну строку следует: «Ниарастейшая обители, физимы» (что значат эти последние слова, мы не понимаем): «и пакы множившего ради оуверениа написаша и устроиша и проповедаша. сице глаголюще: иже кто не знаменуется двема пръсты якоже и х҃с: да есть проклят. Да никто же преступив сие вразъвращеннаа снидет. Понеже совокуплено тако во свидетельство от богопросвещенных и святых отец. Аще неции покусившеся глаголаху сице, яко подобает креститися трема пръсты, а благословити двема, мняще яко втех писаниих глаголет, три пръсты благословити, и вельми глаголют, яко три пръсты, наивысочаишии к долним двема. И те трие пръсты. И воистину и аз не отълагаю триех пръст. А благословеныа връху. два пръста божество и человечество. И не восхотеша святии писати пръвое дву и потом триех, но сшествиа ради к долним х҃а ба҃ нашего с небесе прилагают гърнии к двема нижнима, и тако троица зовется, а оставшее от них божество и человечество. И пакы в тех в всех едина сила и едина честь, и едино равеньство неразделно Отца и Сына и Святаго Духа божество неосязанно и непостижно трисолнечное озарение. Приидете любимици мои во оуверение, последующе святым речением, и не своя мудро...» На этом полуслове стародавняя речь, к сожалению, прерывается.

Надобно заметить, что ту же самую статью пр. Макарий Литовский (впоследствии митрополит Московский) читал¹³⁷ в ином Сборнике, который писан рукой инока Евфросина около 1490 г., как видно из его собственной заметки (л. 217). Здесь редакция той же статьи, в некоторых подробностях, несколько иная, но в главном и даже в характерных подробностях та же самая. Даже странное непонятное выражение: «ниарастейшая обители физимы», имеется как в той, так и другой редакции. Считаем полезным выписать эту статью, в целом её виде, как читается она в Евфросиновом сборнике, с началом и концом. Вот она: «Како подобает крестити рукой. Крестити и благословити: два долнее, а третий верхний с долнима перста; тоже согбение персту толкует: преклон бо небеса и сниде нашего ради спасения; а два верхнейша, сими же двема благословити в божество и человечество. Креститися подобает и благословити персты 3 совокупити низу, а два верхние купно, теми благословити и креститися в божество и человечество. Такоже и Мелентий севастийски и Фсодорит научают нас, и инде. Мелентий савастииски епископ, житием и словом славен зело, безчиния же ради сущих под рукой его, отрекся епископии и бысть в безмолвии. Тогда еретицы мневше, яко мудрствует с ними Мелентий, просиша его у царя, да будет патриарх, еже и бысть. И посем, бывшу собору о вере единосущества и арианом, инако глаголющим, Мелентий же божественнаго правила показа явление; людем же просящим скорое учение от Бога показати, он же показа персты 3 во Отец и Сын и Святый Дух, и не бысть знамения; по сем же Мелентий два съвокупль, а трети пригну, и благослови люди, и изыде оть него яко огнь молнии, – достохвальный оии испусти глас: трие убо разумеем, о едином же беседуем, – и тако посрами еретикы. И по сем в Константин град прииде от великаго царя Феодосия зело почтен бысть сей святый. Ниарастейшая обители физимы. И пакы, множайшаго ради уверения, написаша и устроиша и проповедаша, сице глаголющи, иже кто незнаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят. Да никто же, преступив сие, вразвращенная снидеть: понеже совокупленно таково свидетельство от богопросвещенных и святых отец. Аще и неции покусишася, глаголя сице: яко подобает креститися треми персты, благословити двемя, – мняще, якo в тех писаниих глаголет 3 персты благословити; и велми глаголют, яко 3 персты, но высочайший к долним двема, и те трие персты; и воистину и аз неотлагаю триех перст, и благословенныя верху два перста, божество и человечество. И нехотеша святии писати первое дву и потом трёх, но сошествиа ради к долним Христа Бога нашего с небесе прилагают горний ко двема нижннма, и тако Троица зовется, а оставшее от них божество и человечество. И пакы в тех во всех едина сила, и едина честь, едино равенство нераздельно Отца и Сына и Святаго Духа, божество неосязанно, и не постижно трисолнечное озарение. Приидете, любимици мои, во уверение последующе святым речением, и не своя мудрьствуем, да не угрязнем в неверии смертнем; понеже Василий кесарийский завещеваеть невысокомудрьствовати».

Что же мы тут вычитали?

Во-первых, то, что автор этого рассуждения изложил здесь все, и именно те же самые материалы, касающиеся двуперстия, какие приведены в тех же выражениях в 31-й главе Стоглава, т. е. сказание о благословении Мелетиевом, слово Феодоритово по древнейшей изначальной редакции и правило якобы святых отец с анафемой на некрестящихся двема персты.

Во-вторых, автор рассуждения предостерегает, «да никто преступив сие впадет в развращение, понеже совокуплено тако» (совокуплены выше приведённые материалы, т. е. сказание о Мелетиевом благословении, слово Феодоритово и правило св. отец) «от богопросвещенных и святых отец», но каких разумеет он здесь отцов, об этом рассудим ниже.

В-третьих, автор рассуждения свидетельствует, что «неции покусившеся глаголаху сице: яко подобает креститися трема пръсты и благословити двема» (настаивали на известной разности между перстосложением молитвенным и благословляющим, и именно утверждали, что креститься до́лжно тремя перстами, а благословлять двема, которые преимущественно выдаются и в именословном перстосложении), «мняще, яко в тех писаниих» (в слове Феодоритовом) «глаголется – внушается тремя перстами благословити», т. е. наводя сомнение, предаваясь сумнительности на счёт того, что вопреки древнему церковному обычаю благословлять двема перстами, те писания, особенно слово Феодоритово, как будто внушают благословлять тремя перстами. На это,

в-четвёртых, автор рассуждения смело отвечает: «и вельми глаголют»: да, совершенно верно, те писания действительно «глаголют, яко три пръсты – тремя перстами благословити». Но вопрос, какие три пръсты здесь разумеются? А вот какие: «высочайший» (надо полагать – большой перст) приложенный к «долънима двема» (надо думать – безымянному и мизинцу). «И те трие пръсты» разумеются в тех писаниях, и теми тремя внушается благословити. «И воистину», – продолжает автор рассуждения, – «и язь не отлагаю триех перстов», – этих самых – высочайшего большого перста, приложенного к дольным – нижним двум, при чём остаются «благословенныя вверху два перста» – указательный и великосредний, означающие божество и человечество.

В-пятых, автор рассуждения защищается: «и не восхотеша святии писати сперва о двух, а потом о трёх» перстах: т. е. уже в его время защитники троеперстия предлагали двуперстникам возражение, что в Феодоритовом слове (как и в 31-й главе определений Стоглавого собора) сперва говорится о трёх перстах, а потом о двух, – так как же выводить отсюда – из слова Феодоритова заключение, что знаменоваться должно двумя, а не тремя перстами?! Наоборот, следует заключить, что до́лжно знаменоваться тремя перстами.

Это и тогда уже – во время Стоглавого собора раздавшееся возражение автор рассуждения разрешает простым уверением, что «святые не захотели писать сперва о двух, а затем о трёх перстах». Но почему же не захотели? А потому, – отвечает автор рассуждения, – что «ради сшествия к дольним Христа Бога нашего с небесе святии прилагают горний» (надо полагать, больший перст) «к двум нижним» (надо полагать – безымянному и мизинцу), «и тако троица зовется; а оставшиеся от них – божество и человечество», а остальные два перста – указательный и великосредний означают при этом божество и человечество. «И паки в тех во всех перстах, – уверяет автор, – как в первых трёх, так и в оставшихся двух, „едина сила, и едина честь, и едино равенство нераздельное Отца и Сына и Святаго Духа, божество неосязанное, и непостижимое трисолнечное озарение“». Что ж это такое? Какая логика в этих словах. А вот какая. Возражение: святые говорят сначала о трёх, а потом о двух перстах, – так как же выводить из их слов, что знаменоваться следует двумя, а не тремя перстами?

Разрешение возражения: святые не захотели писать сперва о двух, а потом о трёх перстах – почему? Потому что они учат прилагать первый большой перст к двум нижним, безымянному и мизинцу ради сшествия с небеси к дольним на землю Христа Бога нашего. И тако троица зовется. Т. е. сии три персты с одной стороны означают сшествие с небеси на землю Иисуса Христа, а с другой и составляют троицу перстов и образуют троицу божества; при чём остальные два перста – указательный и великосредний означают божество и человечество. И во всех этих перстах, как в первых трёх, так и в остальных двух, едина сила, и едина честь, и едино равенство нераздельное... и т. д. Т. е. как три перста, больший, безымянный и мизинец, сложенные вместе, означают и сшествие Сына Божия с неба долу – божеством к человечеству и троицу нераздельную, – так и в остальных двух означается божество и человечество Иисус-Христовы и нераздельное равенство Отца и Сына и Святого Духа, неосязанное их божество, непостижимое трисолнечное озарение. Одним словом – всё равно, три ли перста, два ли перста, – три значат то же самое, что и два, – равно как и два то же самое, что и три: потому святые отцы и не восхотели писать сперва о двух, а потом о трёх перстах, хотя и заповедали знаменаться двумя, а не тремя перстами, – это всё равно.

Отсюда ясно и несомненно открывается исторический факт, что перед самым временем Стоглавого собора на Руси ещё были ревнители исконного перстосложения, которые настаивали, что креститься до́лжно не двумя, а тремя перстами, и благословлять следует перстосложением, отличным от молебного. Впрочем, это засвидетельствовал и сам царь Иоанн Васильевич Грозный на самом Стоглавом соборе, когда сказал, что «христиане рукой крестится не по существу», что означало, что христиане крестятся рукой не двумя перстами, как и поняли царя отцы собора, почему в ответ на предложение царя и предначертано было известное постановление о двуперстии для пастырей и мирян, для крестного знамения и благословения. И замечательно, царь не сказал: «некоторые христиане», а сказал вообще: «христиане рукой крестятся не по существу». Это показывает, как велико ещё было тогда число держащихся троеперстия.

Теперь мы пришли к самому Стоглавому Собору.

Преосвященный Макарий, архиепископ литовский, потом митрополит московский, отказался в 1874 г. от своих собственных утверждений относительно Стоглавого Собора, которые проводил в своих сочинениях в прежние, в 50-е годы. – «Происходили ли, – спрашивает он самого себя, – на Стоглавом Соборе разногласия и споры по вопросу о перстосложении для благословения и крестного знамения»? И отвечает: «сведений об этом не сохранилось никаких. Но сомнительно, чтоб происходили: так как на соборе присутствовали все лица, более или менее книжные, которые знали, что написано об этом предмете в употреблявшихся тогда свидетельствах, и притом написано от имени святых отцов». Гораздо вероятнее, что члены собора, без долгих колебаний, постановили своё знаменитое правило о двуперстии и в основание своего определения, «по простоте и невежеству», привели и слово Феодоритово, нимало не подозревая его подложности, и повесть о св. Мелетии, не замечая в ней очевидного искажения, и столько же искажённую статью с проклятием на некрестящихся двумя перстами, которую изложили в своём определении даже два раза, сперва так: «аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестного знамения, да будет проклят», а через несколько строк так: «иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят». Преосвященный Макарий взял на себя неблагодарный, и даже достойный ли? труд защитить, всеми снарядами своей учёности, подлинность, неповреждённость и другие достоинства как всего Стоглавника, так и в частности 31-й главы его о перстосложении, даже взяв на себя напрасный и достойный ли? труд опровергнуть то, что в прежнее время говорили о неподлинности, повреждённости и необязательности как всего Стоглавника, так и особенно 31-й главы в нём как другие православные богословы (например, архиепископ черниговский Филарет), так и он сам, митрополит Макарий. «Это правило Стоглавого Собора, – пишет преосвященный Макарий, – излагающее учение о благословении и крестном знамении то самое, какого доныне держится русский раскол, а не то, какое содержит православная церковь, издавна служило предметом самых жарких пререканий между обличителями раскола и его защитниками». Действительно ли 31-я глава Стоглава, содержащая в себе учение о благословении и крестном знамении, принадлежит Стоглавому Собору? Было время, когда сомневались в подлинности самой книги – Стоглав, и думали видеть в ней не соборное уложение, а только черновые записки Стоглавого Собора, кем-то изменённые впоследствии и дополненные¹³⁸. «Этого мнения держались и мы, – продолжает преосвященный Макарий, – и старались подробно доказывать его в нашей истории Русского раскола. Но ныне, когда сделались известными две наказные грамоты митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого Собора, одна к белому, а другая к монашествующему духовенству России, и заключающие в себе целиком или только в сокращении многие главы из Стоглава, как соборного уложения, сомневаться в подлинности этой книги было бы уже неразумно»¹³⁹. А если так: то надобно признать подлинной и 31-ю главу Стоглава не только потому, что она находится во всех списках его, даже самых древних, но и потому, что она изложена так же в обеих наказных грамотах Макария, писанных от лица Собора. Напрасно говорили, будто отцы Стоглавого Собора, отвечая прямо на предложение царя о крестном знамении, могли постановить или подтвердить христианам только правило о благочинном ограждении себя крестным знамением, и будто статья о двуперстии и вообще о сложении перстов вовсе не соответствует запросу царя, и, следовательно, внесена в 31-ю главу Стоглава не отцами Собора, а кем-либо другим¹⁴⁰. Напротив, статья эта вполне соответствует вопросу царя: «Христиане, – сказал царь, – рукой крестятся не по существу, и крестное знамение не по существу кладут на себе». Тут очевидно, два частных указания, и Собору следовало дать на них два ответа: первый, как рукой креститься по существу, т. е. как устанавливать руку для крестного знамения, как слагать её персты, и второй – как крестное знамение по существу класть на себе. К существу крестного знамения Собор, по всей справедливости, мог относить не только правильное начертание крестного знамения, но и правильное сложение перстов руки для крестного знамения. Напрасно также старались доказывать, будто митрополит Макарий не мог подписать Стоглава и в нём главы о двуперстии, будто сам этот митрополит держался троеперстия, потому что поместил в своих Четьих Минеях известное слово Феодоритово в том виде, в каком оно, по-видимому, благоприятствует троеперстию, и прение Панагиота с Азимитом, укоряющее латинян за употребление ими при крестном знамении двух перстов, а не трёх¹⁴¹. К сожалению, необходимо согласиться, что Макарий подписал Стоглав со статьёй о двуперстии, если только Стоглав был подписан присутствовавшими на Соборе отцами, и сам держался двуперстия: потому что, – повторяем, – разослал после собора две наказные грамоты, составленные по Стоглаву и заключающие в себе и учение о двуперстии. Если же Макарий поместил в своих Четьих Минеях Феодоритово слово в таком изложении, которое, по-видимому, благоприятствует троеперстию: то

а) в таком же почти изложении слово это помещено и в 31-й главе Стоглава отцами собора, а известно, как оно ими там истолковано;

б) и при таком изложении слово это предписывает одно и то же перстосложение как для крестного знамения, так и для благословения, – что противно православному обычаю.

Если Макарий поместил так же в двух книгах своих Четьих Миней, декабрьской и июньской, писанных до Стоглавого собора, статью о прении Панагиота с Азимитом, в которой первый укоряет последнего: «почто не слагавши три персты.., но твориши крест с обоими персты»..; то в августовской книжке тех же Четьих Миней Макария, писанной после Стоглавого собора, это место статьи читается уже так – «и чему, не якоже крестимся, проображаще истиннаго креста двема персты.., – вы же, окаянии еретицы, не якоже повелеша св. отцы.., крест воображаете вне себя»¹⁴²...

Основательно тут против прежних учений о Стоглавнике только одно, что преосвященному Макарию только «ныне сделались известными две наказные грамоты митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого Собора». Нам известны были эти грамоты ещё в первых 50-х годах из рукописной диссертации впервые огласившего эти грамоты г. Беляева, тогда юного наставника СПб. Духовной Семинарии. И это не мешало нам впоследствии с доброй совестью утверждать, что Стоглавник представляет только черновые записки, точнее – черновой проект постановлений Стоглавого собора. Что с доброй же совестью отстаиваем мы и теперь, только на основании некоторых новооткрытых данных несколько с иной точки зрения.

Так как мы питаем наивную мысль, что по историко-литературному чутью делаем открытие исторической важности, то позволим себе коснуться самого процесса, каким мы пришли к этому открытию.

В 1871 г., по рукоположении моём в архиерейский сан, на пути из С.-Петербурга – Казани в Ново-Черкаск, через г. Саратов, в сем последнем я зашёл в храм Братства Св. Креста на собеседование со старообрядцами. Застал здесь беседу о брадобритии. Вступив сам в беседу, я должен был поставить вопрос: «что такое Стоглавник?»

«Известно, – отвечал я, – это – книга, в которую вписаны вопросы царя Ивана Васильевича Грозного и ответы на них, изречённые якобы Стоглавным Собором». Стоглавник в литературно-историческом отношении есть книга превосходная, есть замечательнейший исторический памятник, в котором с великой наивностью и простотой, но в то же время с великой художественностью изображён весь церковный быт нашего народа того времени. Но в каноническом отношении, как книга церковных правил, книга соборных деяний и определений, Стоглавник не имеет никакого значения. Не имеет для нас, православных, потому что Стоглавый Собор был не вселенский, а поместный, собор только местной великороссийской церкви, так как на нём не присутствовали иерархи ни Юго-Западной православной Руси, ни православного Востока; кроме того, определения, заключающиеся в Стоглавнике, отринуты определением большого Собора, именно Великого Московского Собора 1666–1667 годов, на котором кроме всероссийского присутствовали и восточные патриархи. Определения Великого Московского Собора вы, старообрядцы, не признаёте за истинно-соборные. Тем не менее Стоглавник и для вас не должен иметь канонического значения, потому что теперь признано, что Стоглавник не был подписан ни митрополитом Макарием – председателем Собора, ни другими отцами, присутствовавшими на Соборе, а, следовательно, не может считаться такой книгой, в которой содержатся действительно соборные деяния и постановления.

«Спрашивается: от чего это произошло, что Стоглавник не был подписан отцами собора?»

Несомненно, что Стоглавый Собор был; признано, что вопросы собору предложены были от лица царя Иоанна Васильевича Грозного те самые, которые записаны в Стоглавнике; признано, что самый Собор рассуждать именно о тех предметах, которые поставлены были царскими Собору вопросами; а между тем решения, предложенные в Стоглавнике по предложенным Собору вопросам о предметах, о которых Собор несомненно рассуждал, никогда не были подписаны отцами собора. Если бы эти решения исходили действительно от лица всего Собора и Собором единогласно были приняты, то, без всякого сомнения, они и митрополитом Макарием, и прочими отцами Собора были бы подписаны, между тем они не были подписаны никем. Значит, они и не были приняты на Соборе. А это от чего произошло? Объяснение этому учёные находят в том, что на соборе не было единогласия, а напротив, было разногласие, что были между присутствовавшими на соборе отцами две партии, одна – чисто православная, а другая – крепко наклонявшая в сторону тех мнений, которых теперь держатся старообрядцы, и что именно митрополит Макарий, как человек учёнейший в своё время, относился к старообрядческим мнениям несочувственно. Что он не разделял старообрядческих мнений, это он доказал:

1) своим указом о трегубой аллилуйи, помещённым в Макарьевской Четьи Минеи за август (под 31 числом по списку Московской Синодальной библиотеки) и

2) изложением в своей Четьи Минеи сло́ва Феодоритова и прения Никифора Панагиота с Азимитом, где Макарий явно поучает троеперстию.

Ясно, что Макарий до Собора не разделял старообрядческих мнений о сугубой аллилуйи и о двуперстии. Но полагаю, что Макарий уклонился подписать Стоглавник и по другим весьма важным соображениям, потому именно, что перо, писавшее Стоглавник, обмакнуто было не в чернила, а в черноту, и что Стоглавник содержит в себе тяжкие, неслыханные в других соборных определениях, хуления на церковь Божию. С этой точки зрения до сих пор никто ещё не оценивал Стоглавника. С этой точки зрения взглянули на него в самое недавнее время только светские историки, якобы ратоборцы исторической истины и правды, в действительности же враги не только церковной гипокризии, фарисейского в церкви лицемерия, но и самой церковности. Читайте, старообрядцы, Стоглавник сами и любуйтесь, какова по Стоглавнику была древне-православная церковь, которую вы привыкли величать святоотеческой, – полюбуйтесь, как ваши древние отцы жили, если только правда то, что глаголет любимый и священночтимый вами Стоглавник. А в объяснение себе, чтобы скорее и лучше понять, что такое глаголет Стоглавник о древнем благочестии, прочитайте (в журнале «Вестник Европы» за 1871 год) историка Н.И. Костомарова статью: История раскола у раскольников. Там увидите, что Стоглавник рассказывает о наших и ваших отцах такие ужасы и соблазны, о них же, по Апостолу, срамно есть и глаголати. Полагаю, что по тому же богобоязливому чувству, по тому же благоговейно-осмотрительному соображению, по которым не подписал митрополит Макарий, не подписали Стоглавника и прочие отцы, заседавшие на Соборе. Подумайте об этом старообрядцы...

«Кто же писал, кто составлял Стоглавник? Как человек, долго изучавший это дело, я полагаю, что писал его поп Сильвестр. Кто такой был этот Сильвестр? Новгородский священник, прибывший в Москву. Известно, что царь Иван Васильевич Грозный был с детства отрок и смолоду юноша крайне распущенный, которого развращали нарочито. Царством правили бояре, правили корыстно, кроваво и вообще беззаконно. Измученный, истерзанный народ пришёл в ярость и произвёл жестокий бунт, который сопровождался страшными пожарами по Москве. В это то время к юному царю, известно, предстал герой Сильвестр, со строгим словом обличения. С этого времени, известно, Сильвестр стал ближним царским советником и чуть не правителем царства. Известно, что он и другой ближний, добрый царский друг и советник Адашев, направляя царя на добрый путь, наделали много дел и полезных для царства и даже великих. Они-то вот убедили царя созвать и Стоглавый Собор. Царь созвал собор и предложил ему писанные вопросы. Спрашивается, кто писал эти вопросы? Больше чем вероятно, что не сам царь, потому что, хотя Грозный царь имел от природы и острый ум и впоследствии времени большую начитанность, но в пору Стоглавого Собора он был ещё очень молод, главнее же – не мог знать состояние Русской церкви так обстоятельно, как это оказывается из предложенных Стоглавому Собору царских вопросов. Нужно полагать, что для царя эти вопросы писал кто-либо из ближних его людей, а царь от своего имени только передал их на рассуждение Собора. Кто же именно писал их – эти вопросы? Более чем вероятно, почти несомненно, что поп Сильвестр. Недавно стало известным, несомненно, Сильвестрово сочинение – Домострой. Из этого сочинения, как, впрочем, и из истории видно, что Сильвестр был человек умный, хотя и обладал умом особого склада, аккуратный, пунктуальный до мелочи, требовательный, обстоятельный, наблюдательный, склонный к подзиранию чужих грехов. Я почти убеждён, что это именно он изобразил царю состояние церкви своего времени в слишком мрачных чертах, он убедил царя созвать Стоглавый Собор для уврачевания церковных недугов, он же составил для царя и вопросы, которые царь предложил Собору. Он – иерей Сильвестр, с другом своим Алексеем Адашевым, в эту пору жизни Царя Ивана Грозного, управляли всеми его деяниями: такая важная мера, как созвание Стоглавого Собора, конечно, совершилась не без их влияния. Более чем вероятно, что он же, как ближний друг и советник царский, без сомнения, усиливался и орудовать на соборе, распределять предметы рассуждений, в известную сторону направлять соборные совещания, вообще руководить деяниями Собора: он же – Сильвестр написал проект и определений Стоглавого Собора. И вникните, кто из вас может, в пошиб писания вопросов и ответов: пошиб там и здесь совершенно один и тот же. Явно, рука, которая писала вопросы, та же рука чертила и ответы. А вопросы писал Сильвестр, это почти несомненно... Беда только вышла та, что он писал, да от лишнего усердия и самодумства и переписал, почему его слишком мрачных писаний никто и не подписал».

В том же 1871 г., описывая для печати наше живое импровизованное Саратовское Собеседование, уже с книгой Стоглавника, как и другими книгами в руках, мы нашли подтверждение своим утверждениям в самом Стоглавнике. – «Что царские вопросы», – писали мы тогда (в Донских Епарх. Ведомостях), – предложенные Стоглавому Собору царём Иваном Васильевичем Грозным, писаны были не им самим, а только по его повелению, им же только переданы отцам собора, тому подтверждение находим в самом Стоглавнике. В начале 3-й главы в Стоглавнике пишется: «на том соборе вдаст царь своея руки писание, зело полезно слышащим и внемлющим сия имуще сице. Сие убо предлагаем писание вашей отеческой любви»... и т. д. Это писание заключало в себе царскую исповедь, которую и прилично было написать о себе только самому царю. Но дальше в конце этой пространной 3-й главы пишется: «потом царь вдаст на соборе иная писания о новых чудотворцех и о многих и различных церковных чинех и вопросех имуще ещё». Здесь эти последние писания, с вопросами о различных церковных чинех, ясно отличаются от предыдущих писаний, которые писаны собственной рукой царя: значит, царские вопросы писаны не царём, а кем-либо другим. Но 6-я глава Стоглавника не оставляет в этом ни малейшего сомнения. В 5-й главе изложено 37 царских вопросов; затем глава 6-я надписывается так: «и о тех о всех царских вопросах соборный ответ. Глава 6-я». Содержание этой главы излагается так: «некогда вниде в слухи» (кто наговорил в уши, конечно – во-первых, иерей Сильвестр) «боговенчанного и христолюбивого царя государя и великого князя Ивана Васильевича всея Руси самодержца, что по многим святым церквам звонят и поют не во время кроме божественного устава, и многие церковные чины не сполна совершаются посвящённым правилам и не по уставу» (Так выше в Саратовском собеседовании со старообрядцами мы и замечали, что все, изложенные в царских вопросах подробности церковных отступлений, самому царю нельзя было знать сколько по юности его, столько же и по званию царскому: ему втолковал это не иной кто, как, во-первых Сильвестр). «Он же боголюбивый царь о том таковая слышав не просто вмени, не разжегся Духом Святым вскоре повеле и списати о тех о многоразличных церковных чинех, которые не по уставу и не сполна по священным правилам совершаются, и вдаст на соборе отцу своему Макарию митрополиту всеа Руси, и повеле ему о всех тех церковных чинах рассудив указ учинити по божественному уставу и по священным правилам». Отсюда ясно, что царские вопросы царь Иван Васильевич писал не сам, а повелел написать кому-то другому, вернее всего, тому же лицу, от которого и слышал «о всех многоразличных церковных чинах, которые не по уставу и не сполна по священным правилам совершаются». Вообще существенное участие Сильвестра сколько в написании царских вопросов, столько же и в направлении деятельности собора едва ли можно подвергать сомнению. На это участие указывают и неоднократные ссылки Стоглавника на обычаи и уставы Пскова и Новгорода, родины Сильвестра, в параллель обычаям и уставам Московским или даже в обличение и поучение Москве, как-то в вопросах 18, 34 и 36 главы 5-й, а также в вопросе 12-м главы 41-й, равно как в вопросах 14, 15, 18 и 42 этой же главы. Там же во Псковской и Новгородской землях впервые подвергся рассмотрению и препирательству вопрос о двоении или троении аллилуйи. И можно полагать, что из двух наиболее влиявших на деяния Стоглавого собора Новгородо-Псковичей, именно Сильвестра и Макария, последний – Макарий принадлежал к стороне, защищавшей троение аллилуйи (что он и доказал указом о трегубой аллилуйи, помещённом в Макарьевской Четьей Минее за август месяц, под 31 числом по синодальному списку), равно как и троеперстие в крестном себя знаменовании (что он и доказал изложением в своей Четьей Минее слова Феодорита и прения Никифора Панагиота с Азимитом); а первый – Сильвестр, видно, был на стороне двоения аллилуйи и двоеперстия в крестном знамении, что и отразилось в вопросе 26-м главы 5-й, разрешаемом в главе 31-й и в главе 42-й Стоглавника. По этим ли, по другим ли соображениям Макарий и уклонился от подписи соборных решений, редактированных рядом с царскими вопросами под несомнительным влиянием иерея Сильвестра. А за председателем собора митрополитом Макарием и все святители, заседавшие на соборе, отстраняясь от влияния лица, не имеющего стула в соборных заседаниях, но усиливавшегося управлять ими из-за седалища царского, также уклонились от подписи предложенной им и дошедшей до нас редакции Стоглавника. Так, стоглавный собор ещё прежде приговора над ним, произнесённого Великим Московским собором, сам собою бысть не в собор. Съехались, послушали красноречия Сильвестра, скрывавшегося за седалищем царским, и так как совесть претила подписать, что Сильвестру угодно было продиктовать, то и разъехались. Вот, по нашим (давним 1871 года) «соображениям, что такое был Стоглавый собор».

Нашу мысль, устно и печатно высказанную в 1871 году, теперь мы можем больше разъяснить и крепче доказать новооткрытыми данными, хотя и приходится несколько её ограничить.

Вышеописанный нами Паисиевский сборник, по написанию своему относимый к XIV или к началу XV века, искони века принадлежал Кирилло-Белозерской обители. В этом сборнике, на листе 45–46, в статье: «От апостольских заповедей», между помещёнными в средине сей статьи семью анафематизмами, вторая гласит так: «аще кто не крестится г҃-ми персты, да будет проклят». Мы не можем решить, чем мотивирована, к чему и против кого направлена эта анафематизма. Все семь анафематизм так общи, что нельзя теперь, по крайней мере, мы не можем решить, какую они имели частную цель. Во всём этом Паисиевском Сборнике резко звучит нота против латинства, от которого наши предки вынуждены были в те поры особенно устойчиво отбиваться. Не против латинства ли направлена и вторая анафематизма, с проклятием на не крестящихся тремя перстами? Не наседали ли и на Кирилло-Белозерскую обитель, на округ её владения, латиняне из Новгорода и Пскова? Не соблазнялись ли православные новгородцы и псковичи, равно как и белозерцы тем, что латиняне крестятся двумя перстами, не яко же крестились тогда православные тремя перстами? Около этой ведь поры появились в Новгороде так называемые Корсунские врата. Не имела ли эта анафематизма своим первоисточником прение Панагиота с Азимитом? Как бы то ни было, но очевидного, что в Кирилло-Белозерской обители имелись обстоятельства, побудившие иноков сей обители выписать ли откуда-либо из древнейших источников, вновь ли у себя составить и вписывать в церковные книги анафематизму на не крестящихся тремя перстами. Во всяком случае, очевидно то, что в XIV к началу XV века вопрос о перстосложении для крестного знамения был поставлен, поставлен именно в Кирилло-Белозерской обители, и решён тогда в пользу троеперстия: «аще кто не крестится тремя персты, да будет проклят». О перстосложении для благословения ни слова.

В 1870 г. в Казанской духовной академии мы описали случайно приобретённую рукописную Следованную Псалтирь, которую мы отнесли по писанию в XV веку и никак на позже половины XVI века. Там мы нашли следующие признаки, наводящие на место написания: «помяни Ги҃ отца нашего игумена, имрк., архимандрита, строителя и стража душ наших. Помяни Ги҃ всю еже о х҃ѣ́ оц҃ь и братию нашу имрк., сбравшихся в святую обитель сию... Избави Ги҃ ограду сию монастырскую, в неиже пребываем... Спаси Ги҃ помилуй и архиепископа нашего имрк.»... Опять: «спаси Ги҃ помилуй отца нашего игумена, имрк., строителя душ наших»… И опять: «и архиепископа нашего, имрк.» В одном месте читаем: «оустав сии оубогаго Кирила. Тако бо достоит мниху работати Богу». «Кажется, – писали мы в 1870 г., – вышеупомянутый мних Кирилл, сам себя называющий убогим, и есть переписчик этой рукописи. Нельзя сказать, что он только переписчик-копиист; нет, сравнение его помянников, помещённых в той же псалтири в трёх или даже в четырёх местах, варианты, между ними усматриваемые, то сокращения, то распространения и некоторые чисто личного, субъективного направления изменения текста, при единстве главного содержания, показывают, что он в некоторых случаях свободно относился к помещаемому в его рукопись тексту» как сочинитель. Но к какой обители и к какой епархии сей мних Кирилл принадлежал, это разобрать мы не могли: ясно только, что он везде поминает «игумена нашего имрк., архимандрита» и «архиепископа нашего, имрк.», мог принадлежать он и к новгородской архиепископии, и к ростовской, и т. п.; но к какой именно, о том даже приблизительно гадать мы не можем.

Теперь же мы решительно утверждаем, что эта рукопись, Следованная псалтирь, писана в Кирилло-Белозерской обители. В 1874 г. преосв. Макарий, тогда литовский, имея в виду наше исследование об этой Следованной псалтири, не хотел сообразить, что открытая нами в этой псалтири статья о перстосложении совершенно тождественна со статьёй о том: како подобает крестити рукой, найденной им в сборнике инока Евфросина. Между тем, эта статья, как и весь этот сборник писаны рукой инока Евфросина около 1490 года, как видно из его собственной заметки (л. 217), именно в Кирилло-Белозерском монастыре; как в том же монастыре и тем же иноком Евфросином и почерком написан в 1476–1482 г. и другой сборник означенного монастыря (ныне СПб. Духовной Академии, № 1083), как свидетельствует заметка самого писца (л. 78 об. и 218), а равно и сборник 1473–1477 г., бывшей библиотеки Царского № 365 (опис. её стр. 355, 363). Почти несомненно, что и упомянутый мних Кирилл был такой же переписчик Кирилло-Белозерского монастыря, как и инок Евфросин, и жили они почти в одно время. Кто из них у кого списал означенную статью: како подобает крестити рукой – решить не можем. Они оба могли списывать и с других подлинников. Важно то, что эта статья у того и другого тожественна даже в характерных оттенках, хотя и не без некоторых незначительных разностей.

Таким образом, нам приходится обсуждать совершенно неведомый до сего времени исторический факт, имеющий весьма важное неточное значение в развитии на Руси вопроса о перстосложении. Видим, что прение по сему вопросу, по неведомому поводу, началось именно в Кирилло-Белозерской обители в XIV веке. Тогда там против кого-то начертана анафематизма с проклятием на некрестящихся тремя перстами. В следующем столетии в той же Кирилло-Белозерской обители вопрос этот не замер, но склонился к решению в пользу двуперстия. К концу XV столетия там уже составлена целая статья о том, како крестити рукой. Отвечено: «крестити и благословити: два дольнее, а третий верхний с долнима перстома; а два верхнейша, сими же двема благословити. Креститися подобает и благословити персты 3 совокупити низу, а два верхние купно, теми благословити и креститися». В доказательство этого положения в той же статье приводятся уже все три основания двуперстия, какие позже приведены и в Стоглавнике: слово Феодорита, сказание о Мелетиевом благословении и правило якобы святых отец: «иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, и не крестит, якоже и Христос, да есть проклят». Утверждается, якобы «сице глаголющи, написаша и устроиша и проповедаша, множайшаго ради уверениа», но кто, где и когда «написаша, сице глаголющи», не говорится. Говорится, что «таково свидетельство совокупленно от богопросвещенных и святых отец», но от каких именно «отец», не указывается. Сказывается, что «неции покусишася» (кто эти неции, где, когда? Вероятно, в той же Кирилло-Белозерской обители) «глаголя сице: яко подобает креститися треми персты, благословити двема» (настаивали уже тогда в XV веке на разности перстосложения для крестного знамения и благословения), «мняще, яко в тех писаниих глаголет 3 персты благословити». Без сомнения, указывали уже тогда, в XV в., на более старое и правильное чтение всех трёх статей, и слова Феодоритова и сказания о Мелетии и правила: «иже не крестит или не благословляет, якоже и Христос».., где речь шла более о старинном правильном перстосложении, чем о новоотстаиваемом двуперстии. «И вельми глаголют» – и правильно говорят, – подтверждает сам составитель рассматриваемой статьи, будь это инок Евфросин, переписчик или другой кто автор статьи. Подтверждает, но сейчас же даёт от себя такое толкование: «воистину и аз не отлагаю триех перст, а благословенныя верху два перста, божество и человечество». Подтверждает, что «и святии не хотеша писати первое дву и потом трёх», да, правда, святые говорили сперва о трёх, а потом уже о двух перстах¹⁴³; но, – прибавляет от себя толкование, – в каком смысле? «Но сошествия ради к долним Христа Бога нашего с небесе прилагают горний ко двема нижнима, и тако Троица зовется, а оставшсе от них божество и человечество». Мысль оригинальная и замечательная: в старообрядческом двуперстии три перста, больший да два нижних, слагаются и ради сошествия с небесе к дольним Христа Бога нашего, и в то же время за одно во имя Святыя Троицы, а два остальные персты, великосредний и указательный, при этом знаменуют божество и человечество. Быть может, мы ошибаемся в таком разумении? Никак нет. Составитель статьи тут же сряду объясняет самого себя: «в тех во всех, и в трёх, и в двух, едина сила и едина честь, едино равенство неразделно Отца и Сына и Святаго Духа, божество неосязанно, и непостижно трисолнечное озарение». Все пять перстов имеют в совокупности одно и то же значение: и три значат сошестие Сына Божия и Троицу, и два значат Божество (нераздельное всех лиц Святыя Троицы) и вочеловечение Христово. Толкование самим старообрядцам неизвестное; а между тем оно повторено буквально самим Стоглавым собором.

«Приидите, любимици мои, – взывает составитель статьи к сторонникам двуперстия, – во уверение, последующе святым речением, и не своя мудрьствуем», – приидите во уверение, так ли мы истолковали смысл составителя означенной статьи. А это смысл и Стоглавого Собора: два и три перста или наоборот – три и два перста значат одно и то же: «в тех во всех едина сила».

С этими историческими данными перейдём к Сильвестру, составителю Домостроя, по крайней мере одному из редакторов Домостроя, составителю и Стоглавника, по нашему мнению, и сперва посмотрим – в каком отношении состоял он к Кирилло-Белозерской обители? В исключительно близком и тесном. Как Новгородец, Сильвестр, без сомнения, знал Кирилло-Белозерскую обитель ещё прежде, чем поступил ко двору царя Ивана IV Грозного. Когда после Стоглавого Собора усмотрел холодность к себе царя, Сильвестр удалился добровольно не куда больше, как в излюбленную им ту же Кирилло-Белозерскую обитель, в которой и постригся под именем инока Спиридона, конечно, с желанием сложить там и свои кости. В этой же обители, как человек книжный, он оставил бо́льшую часть и книг, ему принадлежавших, а часть завещал Соловецкой обители, в которую был сослан из Кирилло-Белозерского монастыря.

Без сомнения, Сильвестр, привёз с собой в Москву и Домострой в первоначальной редакции первой половины или даже первой четверти XVI в., редакции, которую около половины XVI в. сам сокращал и переделывал для «единочаднаго сына своего Анфима», а, конечно, и для других целей. В этой старейшей редакции имеется уже статья о том, како подобает креститися и покланятися¹⁴⁴.

Важно и очевидно то, что 31-я глава Стоглава составлена именно из двух статей: только что названной статьи, взятой из Домостроя, и выше описанной статьи инока Евфросина о еже како подобает крестити рукой и составлена так, что в ней, в 31-й главе Стоглава, можно сказать, нет ни одного речения, которое не было бы заимствовано из этих двух статей. Только при этом становится понятным, отчего эта 31-я глава всегда поражала исследователей своей явной нескладицей. Для наглядности сравним тексты этой главы и вышеозначенных статей Евфросинова сборника и Домостроя.

Очевидно, таким образом, что 31-я глава Стоглава составлена из двух статей, статьи инока Евфросина и Домостроя о еже како креститися, представляя буквальный конгломерат этих двух статей и, по-видимому, ещё какой-то третьей.

Едва ли можно сомневаться и в том, что обе эти статьи были ведомы иерею Сильвестру, и что 31-я глава Стоглава составлялась с его ведома и согласия.

Очевидно и то, – по крайней мере, когда, с означенными источниками под глазами, вглядываешься во всю эту нескладицу 31-й главы Стоглава, то приходишь к естественному заключению, что составитель её, имея под руками две означенные редакции, статью Евфросинову и Домострой, да по-видимому и ещё какую-то третью, и делая из них выписки, собирал только материалы, наводил, так сказать, пока только канцелярскую справку для имеющего быть соборного уложения, но сам нимало не тщился согласовать эти материалы, ни привести в сколько либо осмысленный порядок самое изложение. Т. е. оказывается, что это не соборное уложение, а пока только канцелярская справка для такового, менее чем черновой его набросок. Иначе мы должны бы иметь уже слишком низкое мнение об умственных способностях как Сильвестра, так и самого Макария и всех членов Стоглавого собора. Макарий же, как и Сильвестр, несомненно, писали складно и толково, как опытные слагатели писаний. Та же самая 31-я глава в своих первоначальных источниках, в статьях Евфросина и Домостроя, изложена гораздо складнее и толковее.

Какое же мы допускаем участие митрополита Макария в Стоглавом соборе, частнее – в решении вопроса о перстосложении? Допускаем только то участие, какое Макарий несомненно имел, которое фактически и исторически подтверждено.

Несомненно, что митрополит Макарий до Стоглавого собора вносил в свои книжные писания статьи, которые проповедуют троеперстие, и обличают двуперстие. Так он внёс в свои Четьи Минеи слово Феодоритово, в первоначальной редакции, проповедующей троеперстие, а не двуперстие. Внёс известный спор Панагиота с Азимитом, с явным учением о троеперстии, и внёс не однажды, с такими чтениями: «Се не якоже мы крестимся, прообразяще истиннаго креста треми персты»; или: «и чему не якоже мы крестимся, прообразующе истиннаго креста треми персты на главе и на сердцы»; или: «почто не слагаеши три персты, но твориши крест со обоими персты». Только в последней книге Четьи Минеи, по синодальному списку № 183 л. 597, спор с Азимитом читается уже так: «и чему не якоже крестимся проображающе истинного креста двема персты». Но по личному освидетельствованию, произведённому о. Иоанном Виноградовым, августовской книги, писанной в Новгороде и пожертвованной самим митрополитом Макарием в московский Успенский собор № 997, речь Панагиота л. 1392 об.: «проображающе истиннаго креста двема персты», написана по подчищенному, так что легко прочесть первонаписанное слово – тремя.

Едва ли Стоглавник представляет законченную редакцию, – это доказывается многими соображениями. Доказывается тем, между прочим, что существуют рукописи Стоглава имеющие глав 101 и 102. Стоглавник слишком нескладен, в некоторых частях, и слишком мрачен во многих частях; слишком мрачно, в крайне позорящих чертах, представляет состояние Русской церкви в то время. Без сомнения, каждому из членов собора было постыдно и тяжко подписать такую нескладицу и такую позорную мрачность, которую современные историки называют ныне прямо пасквилем на древне-православную российскую церковь. Подписать это отцам собора значило не только обвинить, но и прямо опозорить самих себя, опозорить свою церковь пред лицом неба и земли, современников и потомства, пред лицом истории, пред судом человеческим и божеским. Кто к сему доволен был из членов Стоглавого собора?

По каким бы то ни было соображениям, но бесспорно то, что Стоглавник не был подписан ни председателем Стоглавого собора митрополитом Макарием, ни членами оного, преосвященными архиереями. Это видно не только из того, что никогда никто не предъявлял Стоглавника с подписями отцов соборных, но никто никогда даже не заявлял факта, что Стоглавник был подписан. Между тем имеются экземпляры Стоглавника, написанные не позже 10 лет после Стоглавого собора. Несомненно, отцы присутствовали на соборе, слушали царские вопросы, рассуждали, что-то и уложили, но ничего не подписали. На том дело и стало. Преосвященный Макарий, литовско-московский, пишет: «необходимо согласиться, что Макарий подписал Стоглав со статьёй о двуперстии, если только Стоглав был подписан присутствовавшими на соборе, отцами». В этом если, к сожалению для двуперстников, и заключается вся суть: Стоглав не был подписан присутствовавшими на соборе отцами.

«Ныне, – пишет Макарий литовско-московский, – когда сделались известными две наказные грамоты митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого собора, сомневаться в подлиннике книги Стоглава было-бы неразумно». И всё-таки не только сомневаться в подлинности книги Стоглава, никем не подписанной, но даже отрицать её, как соборное уложение, утверждённое подписями отцов собора, и разумно и до́лжно. Макарий подписал то, что подписал, и писал от лица собора то, что писал, свои наказные грамоты, которые представляют обдуманную и тщательно взвешенную выборку из книги Стоглавника.

Сравните, кто может и хочет, одно с другим, две одного и того же содержания наказные грамоты митрополита Макария, по поводу Стоглавого собора, и книгу Стоглавника. Сколько книга Стоглавника многословна и весьма часто весьма нескладна, столько же грамоты сжаты по изложению, кратки, точны, явно изложены языком деловым, обдуманным, обточенным. На одной из найденных грамот, именно во Владимире, найдена приписка: «список» (копия) «с наказного списка соборного уложения. Печать митрополита и рука у грамоты дьяка Ивана Афанасьева». А печать: «Божией милостью, смиренный Макарий, митрополит всея Русии». Вот как тогда называлась окружная после Стоглавого собора грамота митрополита Макария: «Наказный список соборнаго уложения». Это нечто вроде наших синодских указов. Как в синодском указе сообщается к исполнению не всё содержание протокола (доклад в подробностях с подробными по делу справками и выпиской из законов), а только существенное постановление Свят. Синода, так и в наказном списке соборного уложения митрополита Макария сообщалось к исполнению не всё содержание царских предложений и доклад собора, не вся справка из дел и вопросов, подлежавших соборному обсуждению, а только сущность соборного постановления, извлечённая председателем собора митрополитом в собственной митрополичьей канцелярии, за подписью дьяка и за митрополичьею печатью. Вот на грамоте и печать, и надлежащая подпись. В самых грамотах беспрерывно внушается «поповским старостам» (благочинным) «и священникам», как и всем прочим, к официальным документам «руки прикладывают, береженья для». А вот сам митрополит Макарий, как и все соборные отцы, забыли соблюсти эту естественную и обязательную предосторожность, к своему соборному уложению в Стоглавнике «руки приложити береженья для».

Замечательно, что в наличных грамотах, как во Владимир, так и в Каргополь, – между ними имеются некоторые разноречия, – в предписании о крестном знамении, митрополит Макарий уклонился от всякого догматствования, предписывая одно только обрядословие. «Також бы, – предписывается, – священные протопопы и священники, и диаконы на себе воображали крестное знамение крестообразно и по чину и благословляли бы протопопы и священники православных христиан крестообразно ж, якож предаша святии отцы. Тако ж бы и детей своих всех православных христиан поучали и наказывали, чтобы себя ограждали крестным знамением по чину и знаменовалися крестообразно, правую руку уставляли ко крестному воображению: большей палец да два нижние перста во едино совокупив, простер и мало нагнув. Тако благословити святителем и иереом и на себя крестное знамение рукой возлагати двема персты, якож предаша святии отцы; первое возлагати на чело, таж на перси, сиречь на сердце, и потом на правое плечо, и потом на левое. То есть истинное воображение крестного знамения. И потом покланятися душою и телом, умом и сердцем и всем помышлением Пречистому образу и животворящему Кресту Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Пречистые Богородицы, и небесным силам, и великому святому во пророцех Ивану Предтечи, и святым Апостолом, и святым мучеником и великим чудотворцем и всем святым, на святых иконах вображенных(м) и написанных(м), и святым церквам, и святому евангелию, и прочим святыням покланятися, якоже предаша нам самовидцы и слуги Божия Слова, святии апостоли и святии отцы». Только не больше. Все разнообразные и несогласимые толкования значения перстов 31-й главы Стоглавника в грамотах митрополита Макария выпущены, чем он удачно избежал нескладицы и непримиримых разноречий Стоглавника. Не менее замечательно и то, что митрополит Макарий в наказных грамотах обошёл молчанием и проклятие на не крестящихся двема персты. А как это могло бы быть, если бы собор действительно изрёк эту клятву?!

Как же, наконец, следует представлять отношение митрополита Макария к перстосложению? Как он молился, двуперстно или троеперстно? Как благословлял, двуперстно или именословно? Нельзя сомневаться в том, что после Стоглавого собора он молился и благословлял так, как учил и других, т. е. двуперстно, употребляя одно двуперстное сложение как для крестного знамения, так и для благословения. Без сомнения, сделал эту уступку нагнетающему влиянию сторонников двуперстия, для сохранения общего в церкви согласия, хотя, быть может, и с некоторой уступкой относительно собственных прежних убеждений. Но нельзя с такой же точностью и несомненностью ответить относительно времени до Стоглавого собора. Несомненно, что Макарий знал разницу между перстосложением для крестного знамения и для благословения, так как сам же рассматривал и дополнял Степенную книгу, в которой помещено известное повествование о посещении митрополитом Фотием Симоновской обители, о спящем иноке Ионе и его перстосложении якобы для благословения. Сам же, два раза поместив в своих Четьих Минеях Прение Панагиота с Азимитом, до Стоглавого собора писал, что «мы крестимся тремя персты», и относил двуперстие к латинским ересям; а после Стоглавого собора, вероятно, – допустим и это, – сам же поместил в августовской книжке Четьих Минеях то же самое Прение с Азимитом уже в переделанном виде, поставив два перста на место трёх. Без сомнения, знал Макарий, что 31-я глава Стоглава составлена из известных статей Евфросина и Домостроя; не мог не знать он, что в Кирилло-Белозерской обители, незадолго до Стоглавого собора, а без сомнения, и в разных углах России, вероятно, и на самом Стоглавом соборе были разноречия относительно перстосложения для крестного знамения и благословения. Не мог, как святитель многосведущий в книжном деле, не знать, что 31-я глава Стоглавника основывает определение о двуперстии на основаниях переделанных и подложных; тем более, что сам же в июльской книжке Четьих Минеях поместил Феодоритово слово в таком виде: «сице благословити рукой и креститись треми персты, и равны имети вкупе... Тако достоит креститись и благословитись». Не мог не видеть, что изложение 31-й главы Стоглавника запутано; что невозможно согласить се саму с собою, её начало с серединой и концом; что она проповедует даже странность, даже догматическую неточность и спутанность понятий. Так:

1) в начале эта глава повелевает «благословити святителем и иереом и на себе крестное знамение рукой возлагати двема персты», а в конце, излагая Слово Феодоритово по первоначальной православной Досифеевской редакции без изменения и позднейшей вставки о перстах, повелевает «сице благословити рукой и креститися: три персты равны имети вкупе по образу троическому», где мы вправе видеть православное троеперстие.

2) По 31-й главе Стоглава ответ на вопрос: как слагать персты для крестного знамения и благословения? разобрать решительно невозможно:

а) по изложенному здесь Слову Феодорита следует – «три персты равны имети вкупе, два же перста имети наклонена или согбена, а не простерта», т. е., по-нашему, сделать православное троеперстие...

б) По описанию перстосложения в начале главы подобает – «палец да два нижнии перста воедино совокупив, а верхний» (который это?) «со средним» (каким это?) «совокупив простер и мало нагнув» (который это перст следует прострете и мало нагнути – один ли верхний или один середний, или оба вместе?) «тако благословити» и пр.

в) По описанию перстосложения в средине главы подобает – «креститися и благословити два долные» (которые же это? в других рукописях Стоглава здесь читается «два долгия», а при таком чтении выйдет православное троеперстие), «а третий верхний» (который же это? Выше верхним перстом назван, кажется, указательный, а здесь под верхним разумеется – по-видимому – больший палец; и в каком же смысле больший палец может быть назван верхним?) «к долнима перстома... А два верхние сими же двема благословити... Персты три присовокупити низу. А два верхний купно. Теми благословити и креститися» ... В этой путанице слов и понятий здраво построенный смысл должен, решительно отказаться что-либо понять.

3) Ещё менее возможно разобрать, какое значение даётся здесь перстам в крестном знамении и благословении,

а) Какое значение даётся трём перстам? По изложенному здесь Феодоритову Слову, повелевается «три персты равны имети вкупе по образу тройческому», – это ясно, какие бы ни разумелись здесь три персты, православные или старообрядческие: они слагаются равны по образу троическому; «два же наклонённые, а не простёртые перста образуют два естества – божество и человечество, вышний» (по православному – высший – безымянный, по-старообрядчески – не знаем – который), «божество, а нижний» (по православному – мизинец) «человечество, понеже ІС ХС сошед от вышних спасе нижняя, сгбение же обою персту толкует» – значит, что ІС ХС «преклонь небеса сниде нашего ради спасения». В православном перстосложении значение сгбения двоих перстов ясно, по-старообрядчески не совсем; но, во всяком случае, по Слову Феодорита, здесь даётся трём перстам знаменование Святой Троицы, а двум согбенным – знаменование двух естеств ІС Христа, «понеже сошед от вышних спасе нижняя, преклонь бо небеса сниде нашего ради спасения».

б) Но никто не подозревал и всего менее сами старообрядцы подозревают, что здесь же в 31-й главе Стоглава тем же перстам даётся другое толкование, совершенно противоречащее предыдущему. Так в середине главы здесь читаем: «креститися и благословити два долныя, а третий верхний к долнима перстома» (о трёх ли перстах речь? Что же они означают? А вот что «то же согбение персту» (в каком числе употреблено здесь слово персту – в единственном, двойственном, или множественном? Очевидно, в последнем) «толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения» (т. е. согбение трёх перстов значит, что ІС ХС «преклон небеса сниде нашего ради спасения». А два перста что значат?). «А два верхние сими же двема благословити в божество и человечество». Что это значит – «сими двема благословити в божество и человечество» (в чьё божество, в чье человечество?), мы отказываемся понять. Ясно отсюда только то, что три перста означают то, что «преклон небеса (ІС ХС) сниде нашего ради спасения», а прочими «двема благословляется в божество и человечество», хотя и неизвестно – в чьё божество и человечество. Но сряду же тут оказывается, что нет – не двумя только перстами подобает благословити в божество и человечество, а всеми пятию подобает благословити и креститися в божество и человечество. Ибо сряду же здесь читается: «креститися подобает и благословити. Персты три совокупити низу. А два верхнии купно. Теми (какими – теми? Всеми пятью, и тремя и двема?) благословити и креститися в божество и человечество». Мы знаем, что эта часть 31-й главы Стоглавника взята из статьи инока Евфросина. А там эта мысль выражена очень ясно: «съшествиа ради к долним Христа Бога нашего с небесе, святии отцы прилагают гърний к двема нижнима, и тако Троица зовется, а оставшее от них божество и человечество. И пакы в тех в всех едина сила и едина честь и едино равенство неразделно Отна и Сына и Святаго Духа божество неосязанно, и непостижимо трисолнечное озарение». Потому-то, вероятно, митрополит Макарий в своих окружных грамотах и выпустил всякое догматствование 31-й главы Стоглавника, всякие толкования значения перстов.

Ясно, что сам митрополит Макарий относился к 31-й главе Стоглавника совсем свободно: принял и предписывал к исполнению обрядовую сторону содержащегося в ней уложения, но решительно уклонился предписать к исполнению догматическую сторону того же уложения и исключил самое важное – проклятие на некрестящихся двема персты. Если же взять во внимание, что Макарий уклонился и от подписи книги Стоглавника, то будет несомненно, что он сам не признал книгу Стоглавник, как соборное уложение, пользуясь ею только, как сборником материалов для соборного уложения, придавая каноническое значение соборного уложения только тому, что сам, обсуждая и редактируя окончательно в своей митрополичьей канцелярии, предписывал к исполнению в своих после-соборных грамотах. «И сия убо до зде священству вашему написахом», – пишет митрополит Макарий в заключении своей грамоты. «И вы б сие наше послание списывали слово в слово, да раздавали поповским старостам и десяцким священником градским и сельским, и волостным, и всем священникам Владимирского (Каргопольского) уезда, и они их у себя держат, и о всём по тому берегут и ходят, как в ceй грамоте написано. Писано в Москве лета 7060, месяца ноября в 10 день. А подписал митрополичь диак Иван Афонасьев». Иногда между учёными слышится, будто митрополит Макарий предписывал списывать и хранить соборное уложение. Нет, он предписывал «списывати сие наше послание (а не соборное уложение) слово в слово, и у себя держати, и о всём потому беречи, как в сей грамоте писано».

Вот наше суждение о каноническом значении Стоглавого Собора и книги Стоглавника, основанное на точных исторических фактах¹⁴⁶.

Что книгу Стоглавник ни современники председателя Стоглавного собора, митрополита Макария, ни ближайшие преемники не приняли, как непреложное соборное уложение, это видно из многих последующих фактов:

1) из грамоты патриарха Иова видно, что он принимая двуперстие давал ему догматическое толкование, отличное от толкования, имеющегося в Стоглавнике;

2) в Следованной Псалтири, писанной при том же патриархе Иове и подаренной боярином Годуновым в Соловецкую обитель, имеются священные изображения с (проклинаемыми в Стоглавнике) именословием и троеперстием; и

3) многие на Руси продолжали ещё, вопреки клятвам Стоглавника, креститься троеперстно, что видно из жития препод. Александра Ошевенского, из свидетельств Петрея, Олеария, нашего Посошкова и других.

Послание Иева патриарха Московского и всея Русии к митрополиту Николе и всему священному собору Иверскиа земли, Грузинского царствия, в первый раз появилось в декабрьской книжке (стр. 858–893) «Христиан. Чтения» за 1869 г. Там в послании читается следующее свидетельство о перстосложении: «и молящися креститися подобает двема прьсты: преж положити на чело главы своея, таже на перси, потом же на плече правое, таже и на левое, съгбение прьсту именует сшествие с небес, а стоящии перст указует възнесение Господе, а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну, то есть истинное крестное знамение».

Получив это свидетельство лица в такой мере почтенного, как первый всероссийский патриарх Иов, об употреблении двуперстия, мы нимало не отступаемся от своего взгляда, прежде высказанного нами в предыдущих отделах нашего исследования о двуперстии, потому, во-первых, что это свидетельство пока ещё не имеет бесспорных гарантий своей подлинности.

Мы подвергаем вопросу подлинность не целого послания, а только свидетельства о перстосложении. Послание патриарха Иова написано при следующих исторических обстоятельствах. В 1587 г. царь Грузии Александр II отправил в Москву послов своих «князя Каплана да Хуршита да старца Кирилла», и просил царя Феодора Иоанновича о помощи против неверных. Митрополит Николай с своей стороны в особых посланиях к царю Феодору и патриарху Иову просил вразумления и содействия по части устроения религиозных и церковных дел. Послание Иова было ответом на послание митрополита Николая. К сожалению, черновой отпуск – автограф этого послания до сих пор не открыт, сколько нам известно. Напечатанный в «Христианском Чтении» текст послания заимствован из рукописного Сборника новгородской софийской библиотеки (№ 1475), сборника XVII в., неизвестно какого года, из рукописи, которую учёный очевидец¹⁴⁷ признает неисправной. При таком положении дела, при неимении в виду автографа послания, при неопределённости указания на время выхода рукописи, при вероятном предположении, что она написана около половины XVII в., когда учение о двуперстии пропагандировалось всякими способами, тогда как самое послание написано в конце XVI в., трудно поручиться за подлинность текста послания, за целостность его и неповреждённость, – трудно уверять, что всякая строчка в этом послании вышла из-под пера и в своё время скреплена подписью патриарха Иова.

Правда, этому отрицательному ослаблению важности рассматриваемого свидетельства о перстосложении мы сами большой важности не придавали бы, если бы не имели в виду некоторых положительных указаний на несколько странное происхождение этого свидетельства. Свидетельство будто бы патриарха Иова о двуперстии есть особого рода вставка в тексте послания.

Г. Барсов, составитель предисловии к изданному в «Христианском Чтении» посланию патриарха Иова¹⁴⁸, замечает, что в этом послании патриарх, перечисляя и опровергая различные еретические заблуждения, излагает «в общих чертах почти все главные пункты христианской догматики, применительно к предполагаемым потребностям Грузинской церкви (учение о св. Троице, о таинствах, о почитании икон, мощей, святых, Богоматери и проч.). При этом мы замечаем любопытную черту наших старинных литературных нравов: излагая учение еретиков и опровергая их, патриарх пользуется словом презвитера Козьмы на богомилов¹⁴⁹, буквально заимствуя из него целые тирады, но не указывая на источник и весьма искусно приспособляя выдержки из слова¹⁵⁰ Козьмы к целям своего послания, так что только при самом близком знакомстве со словом Козьмы, можно заметить их». Точнее говоря, действительно составитель послания «пользуется словом Козьмы, не указывая на источник»; но не то что «целые тирады заимствуются», а выписывается подряд значительная часть весьма пространного, в целый трактат размерами, слова Козьмы; нельзя при этом сказать и того, будто заимствуемые выдержки «весьма искусно приспособляются к целям послания», – так как из слова, которым пользуются, делаются только более или менее значительные выпуски, и иной раз – весьма неискусные, оказывающиеся таковыми главным образом, кажется, от неисправности рукописи, из которой заимствовано послание. По местам при сравнении неисправность рукописи оказывается несомненной. Сто́ит только положить рядом напечатанное в «Христианском Чтении» послание, с изданным в «Православном Собеседнике» словом Козьмы, тогда окажется, что значительная часть послания, именно в «Христианском Чтении» от стр. 873 до стр. 878, от слов: «вся убо заповеди Господа нашего Иса Христа спасения ради беседованы суть», – до слов: «жезл твой и палица твоя та мя оутешиста», представляет буквальную выписку из слова презвитера Козьмы, – что выпуски из слова сделаны значительные, но перефразируется оно весьма мало, перифраз этот состоит главным образом в замене речений, которые уже и во время патриарха Иова казались старинными, на новейшие; а вставок, по самом тщательном подстрочном и даже подсловном сличении, какое нами и сделано, оказывается всего только две-три и не больше четырёх: из них все касаются только слов; вставкой же своеобразной мысли можно назвать единственно только свидетельство о двуперстии. Для подтверждения и для ясности представим здесь нужную нам часть текста послания. «Глас великий верховный Пётр: глагола Бог оусты святых пророк от века¹⁵¹... Еретицы же ни во чтоже имут словеса, яже усты святых възвеща, и всех отмещутся, и не почитают, их же звери сверепии убояшася и огнь угасе¹⁵²... К ней же архистратиг Гавриил глаголет: радуйся обрадованная, Господь с тобою. Мы же велегласно вопием: благословен плод чрева твоего: яко родила еси нам Христа Спаса избавителя душам нашим и всех видимых и невидимых честнейши явися нам¹⁵³. Мы же правовернии людие, видяще образ Господень на иконе написан, кланяемся и руце к нему воздевше, из глубины сердца воздохнувше, вопием глаголюще: Господи Исе Христе, Сыне Божий, иже сим образом явися на земли спасения ради нашего, изволивый своею волею пригвоздитися на кресте, давай нам крест свой на прогнание всякого супостата видимых и невидимых¹⁵⁴. Егда ли паки видим святыя Богородицы Мариа икону, також к ней из глубины сердца вопием глаголющи: пречистая Богородица, не забуди нас людей своих, тебе бо имамы заступницю и помощницу и ходатаицу к Сыну твоему и Богу нашему, и тобою мы грешнии надеемся прияти грехом прощение. Егда ли которого видим святаго образ, також речем: оугодниче Христов имрк имаши дръзновение к Владыце Христу Богу нашему, помолися о мне, да спасуся твоими молитвами¹⁵⁵. И молящися креститися подобает двема пръсты: преж положити на чело главы своея, таже на перси, потом же на плече правое, таже и на левое. Съгбение пръсту именует сшествие с небес, а стоящий перст указует възнесение Господне, а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну, то есть истинное крестное знамение. Иже не любит Господа нашего Иса Христа, да будет проклят. Иже святаго комкания честнаго тела и крови Христовы не приимает, да будет проклят. Иже не молится с оупованием святей Богородици Марии, да будет проклят. Иже не кланяется с оусердием Кресту Господню, да будет проклят. Иже иконы Господня и Богородицины и всех святых со страхом и любовию не целуют, да будут прокляти. Иже иконам Господним и Богородицыным оусердно с желанием не поклоняются, да будут прокляти¹⁵⁶. Иже словес евангельских и апостольских не имать в честь, да будут прокляти. Иже святых пророк не творят» (говорят?) «Святым Духом пророчествовавших, да будут прокляти. Иже святых всех не чтут и не кланяются с любовию и трепетом мощам их и иконам, их¹⁵⁷, да будут прокляти. Иже хулят святую литургию и вся молитвы, преданныя христианом от апостол и святых отец, да будут прокляти. Иже вся твари видимыя и невидимыя не истинствуют Богом сътворенная, да будут прокляти. Иже не мнят церковных санов Господем и апостолы строено, да будут прокляти. Иже не творят Богом данного Моисеем закона, да будут прокляти. Иже женитву чистую хулят и богатыя носящих брачныя ризы с говением и целомудрием, да будут прокляти»¹⁵⁸.

Открывается таким образом, что в послании патриарха Иова ведётся буквальная выписка, с пропусками с указанными вставками, из которых только одна вышеуказанная может быть названа действительною вставкой слов, а не своеобразной мысли, дополняя текст Козьмы: «радуйся обрадованная, Господь с тобою», внесением из молитвы: Богородице дево радуйся, слов: благословен плод чрева твоего, яко родила еси нам Христа Спаса, избавителя душам нашим, – ведётся от слов: «вся оубо заповеди Господа нашего Иса Христа спасениа ради беседованы суть» («Христиан. Чтен.» стр. 873) и включительно до слов: «помолися о мне, да спасуся твоими молитвами» (там же, стр. 877). Затем следует вставка не только слов, но и своеобразной мысли о перстосложении, которой у Козьмы нет. А после этого опять выписываются из того же Козьмы анафематизмы и прочее.

Для выяснения дела себе и нашим читателям, особенно же из старообрядцев, если таковых Господь пошлёт, мы должны прибегнуть здесь к сравнению. Вот от лет крещения Руси при святом равноапостольном князе Владимире и до святейшего первопатриарха всероссийского Иова, всего лет около 700, существовало на святой Руси прекрасное полное смысла и гармонии богословско-литературное здание – Слово презвитера Козьмы на богомилов. Патриарх Иов, – допустим, что это именно он, патриарх Иов, и что рассматриваемое послание его подлинно, что действительно вышло из-под руки его и скреплено было в свою пору подписью его собственною, – он ли сам непосредственно или по его повелению какой-либо его времени книжник – дьяк, а по-нашему секретарь, перестраивает это прекрасное здание – Слово презвитера Козьмы на богомилов, в своих видах, в своё собственное здание, которому даёт и своё собственное имя, – перестраивает в Послание Иева, патриарха московского и всея Руси к митрополиту Николе и всему священному собору Иверскиа земли Грузинского царствия. Как перестраивает? Не будем касаться не касающихся нас частей слова Козьмы и послания Иова; а посмотрим только, как ведено дело перестройки около той части, в которой поставлено рассматриваемое нами свидетельство о двуперстии. Видим, что от слов послания: «вся оубо заповеди Господа нашего Иса Христа спасениа ради беседованы суть», и до слов: помолися о мне, да спасуся твоими молитвами»¹⁵⁹, вся эта часть новосозидаемого здания составлена, не скажем – что искусно, из обломков прекрасного целостного многовекового здания – Слова Козьмы. Видим, что новый здатель, некоторые старые части откидывает, другие вставляет в своё здание; свою же собственную из своего материала вставку вставляет только одну, без особой, правда, нужды и ясной для нас цели, однако же не особенно нарушая гармонический строй старого построения речи, именно вставляет из молитвы: Богородице Дево радуйся... слова: благословен плод чрева твоего, яко родила еси нам Христа Спаса, избавителя душам нашим». Затем после вышеуказанных слов: «помолися о мне, да спасуся твоими молитвами», выкидывает значительную часть слова Козьмы; далее опять берёт цельную значительную часть слова – анафематизмы Козьмы и приставляет к прежнему своему построению, но приставляет не просто, а сначала обрубив и откинув одну часть заимствуемой старой речи и приставив к ней взамен обрубленного и откинутого старого своё новое, – или лучше сказать – тоже старое, но переиначенное так, что едва узнать можно, свою единственную капитальную вставку о двуперстии.

Сличаем наглазно. В слове Козьмы анафематизмам предпосылается следующая, прекрасно, в связи с предыдущим, логически развивающаяся речь: «се же указахом им и оградихом уста еретиком и всем хулящим истину о вере, не своя износяще словеса, но Христова вещающе ученья; темже елико нас в Христа крестихомся, Христова послушаем учениа, да не с еретикы и с жидъми осудимся. Подобает же ны въследовати святых словес великаго и преславного ученья учителя нашего Павла апостола, купно с ним возъпити, глаголюще: проклят всяк иже не пребудет во всех писанных (в) книгах законных, якоже створити та. Аще бо, рече, и ангел проповесть вам, не якоже мы благовестихом вам, проклят да будет. Да и мы должни есмы с ним возъпити глаголюще велегласно; иже не любит Господа нашего Иса Христа, да будет проклят. Иже не веруют в святую и разлучимую¹⁶⁰ Троицу, да будет проклят. Иже святаго комканья не мнит святаго тела и крове Христовы да будет проклят. Иже не молится со упованием светей Богородици Марии, да будет проклят. Иже не кланяется со страхом честному кресту Господню, да будет проклят» и т. д.

Так начинаются и далее продолжаются анафематизмы у Козьмы. Но вот эти анафематизмы Козьмы в связи с предыдущим в послании Иова: «Мы же правовернии людие, видяще образ Господень на иконе написан, кланяемся и... вопием глаголющи» (обрядословие, како коим образом почитается образ Спасов)... «Егда ли паки видим святыя Богородицы Мариа икону, також... вопием глаголющи» (обрядословие, како коим образом почитается образ Богородицын)... «Егда ли котораго видим святаго образ, також речем: оугодниче Христов имрк... да спасуся твоими молитвами» (обрядословие, како коим образом почитается образ святаго). «И молящися креститися подобает двема прьсты: преж положити на чело главы своея, таже на перси, потом же на плече правое, таже и на левое» (обрядословие, како коим образом подобает креститеся). «Съгбение прьсту именует сшествие с небес, а стоящии перст указует взънесение Господне, а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну, то есть истинное крестное знамение» (помесь обрядословия с догматословием и переход к последнему – догматословию). «Иже не любит Господа нашего Иса¹⁶¹ Христа, да будет проклят. Иже святаго комкания честного тела и крови Христовы не приимает, да будет проклят. Иже не кланяется с оусердием кресту Господню, да будет проклят. Иже не молится с оупоением святей Богородицы Марии, да будет проклят» и т. д.

Что же тут нас поражает? Отсутствие в послании Иова анафематизма Козьмы на неверующих в «святую и разлучимую» (лицами) «Троицу». Анафематизм этот решительно – намеренно исключён! В каких же видах? Разве всероссийский патриарх Иов не веровал во святую Троицу, или не считал этот догмат коренным основанием христианской веры, всякого христианского символа веры, всей христианской догматики? Нет! Патриарх Иов, – т. е. он ли, другой ли составитель или исказитель рассматриваемого послания, – заменил этот анафематизм Козьмы на неверующих в Троицу самодельным изложением учения (следовало бы заменить однородное однородным – анафематизм анафематизмом) о двуперстии. Видно по всему, что составитель послания признавал эти два учения о Троице и двуперстии равносильными по важности, равнозначащими по смыслу, взаимно себя заменяющими и взаимно одно за другое довлеющими.

В этом отразилось испокон веков хранимое и из рода в род передаваемое в Христовой церкви символическое сочетание перстосложения в крестном знамении с исповеданием тайны святыя неразделимыя Троицы; отразилось и в так называемых старопечатных книгах, уже после времён первопатриарха всероссийского Иова. Так в 12-м поучении св. Кирилл иерусалимский вещает от лица Господня: «оставлю на них знамение: от моего бо будущаго на кресте подвига печать царскую всякому моему воину дам имети на челе». «Оставлю на них знамение», – изъясняет Книга о вере (л. 73), – «вси святии единомысленне о кресте сие разумеют, и в сем знамении, глаголют святии, велия тайна святыя неразделимые Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа, прославляется». И в Кирилловой книге говорится: «апостоли Христовы и мученицы полагали знамение честнаго креста на лица своя рукой своею: в том бо, глаголют святии отцы, великая тайна святыя нераздельныя Троицы, Отца и Сына и Св. Духа прославляется» (л. 179; слич. пред. к Иосиф. учеб. псал. л. 7 об.).

Эти выводы мы должны приложить теперь к рассматриваемому нами предмету – свидетельству якобы патриарха Иова о двуперстии. Вот пред нами археологический обломок, вставленный почти три века тому назад в обломки здания почти десятивекового, – старая литературная вставка между отрывками ещё старейшего литературного памятника с сомнительной надписью имени патриарха Иова. Нужно решить вопросы: Иов ли сделал эту вставку? Что такое он хотел сказать в ней? И то ли хотел сказать, что она говорит нам теперь? Т. е. подлинна ли она? И не повреждена ли? Приглашаем к совместному спокойному обсуждению этого вопроса рассудительных образованных из старообрядцев, каковые и между ними, благодарение Господу, в настоящее время появляются.

Ведём с ними первую речь о том, что подлинника послания, отправленного патриархом Иовом к митрополиту грузинскому Николаю, мы с ними не видели.

Вторая речь о том, что чернового отпуска, с которого списано беловое послание патриарха Иова к митрополиту грузинскому Николаю, мы также под руками не имеем.

Третья речь о том, что в современных патриарху Иову литературных памятниках, принадлежащих патриаршим или другим достопочтенным книгохранилищам в Москве, копий этого послания мы не знаем.

Четвёртая речь о том, что мы не знаем, осталось ли это послание в автографе или в достоверных копиях в архивах или книгохранилищах грузинских.

Пятая речь о том, что слышали мы, хотя и достоверно, о существовании копий этого послания, прежде печатного обнародования его, в старообрядческих сборниках. Причём нужно иметь в виду, что в старообрядческих сборниках древние литературные памятники часто, намеренно, теряли свой первоначальный вид, чему доказательство видим, кроме множества других фактов, в разнообразных редакциях так называемого Феодоритова Слова.

Шестая речь о том, что впервые прочитали мы послание патриарха Иова в Христианском чтении за 1869 г., в котором оно перепечатано из рукописного сборника XVII в., принадлежавшего новгородской Софийской библиотеке, с рукописи, которую учёный очевидец признаёт неисправной. Тут возникают вопросы: как попал этот сборник в Софийскую библиотеку? Кому принадлежал он первоначально? Кем первоначально внесена в него копия послания? С какого оригинала снята эта копия? С другой ли прежней копия или автографа? Если с копии, то она откуда снята, была ли исправна, не была ли намеренно повреждена? Если с автографа, то с белового ли отпуска, отправленного в Грузию, что весьма сомнительно – не правда ли? или с чернового оригинала? А если с последнего, то правильно ли он отразился в копии, не был ли поправлен и искажён, и искажён именно в этом пункте стародавних препрений о двуперстии? Да и ещё вопрос, как могли сохраниться бумаги патриарха Иова после погромов, пожаров и всяческих опустошений, в конце жизни его и скоро по смерти разразившихся над Москвой, если они не дошли до нас прямым путём сохранения в государственных канцеляриях или в почтенных книгохранилищах? Одним словом, недостаёт ещё слишком многого, чтобы утвердить подлинность послания патриарха Иова, которое сохранилось в неисправном сборнике Софийской библиотеки и напечатано впервые и единственно в 1869-м году в Христианском чтении.

Далее возьмём сначала грамматико-логическое построение свидетельства о двуперстии и спросим образованных старообрядцев, согласны ли они признавать это свидетельство вышедшим из-под пера патриарха Иова?

«И молящися крестися подобает двема пръсты: преж положити на чело главы своея, таже на перси, потом же на плече правое, таже и на левое. Съгбение прьсту» (о каком тут съгбении речь? Ни выше, ни ниже о съгбении ни намёка) «именует сшествие с небес» (где здесь подлежащее съгбение пръсту или сшествие с небес? Что значит – как понять – именует съгбение пръсту сшествие с небес? Чье сшествие с небес?), «а стоящий перст указует възнесение Господне, а три персты равны держати – исповедуем Троицу неразделъну, то есть истинное крестное знамение». Приглашаем всякого сколько-либо научно образованного человека найти и указать в этом нестройном сочетании грамматических предложений грамматико-логический смысл, риторический стиль. А далее спросим, достойно ли патриарха такое словосочинение? Ужели он не знал, что посылает такую безграмотность в Грузию, где станут в его словах доискиваться смысла и переводить их на свой язык?..

Но оставим это: в старые годы старообрядцы не любили грамматических с нами совопрошенний, хотя сами даже многие ереси приписали нам на основаниях единственно грамматических, например, на основании частицы а в словах символа: рождена, а не сотворена, или несть в словах символа: егоже царствию несть конца. Возьмём во внимание общественное международное дипломатическое – церковное значение послания. Ведь послание посылается от лица «Иева патриарха царствующего града Москвы и всея Русии преосвященному митрополиту Николе, святые соборные апостольские церкви всемирнаго воздвижениа честнaго и животворящаго креста Господня и священноначальнику Божиего града Цхете, иверские земли грузинскaго царства, и священноначальником: преосвященным архиепископом и епископом и честнейшим преподобным архимандритом и игуменом, и священноиноком, и иноком, и презвитером, и диаконом, и всему освященному собору части и жребия пречистые Владычицы нашея Богородицы».

Вот, полагаем, в недоумение пришли митрополит и священноначальники и весь освященный собор иверской земли грузинского царства, прочитав наставление Иева, патриарха московского и всея Руси, о еже како молящися креститися подобает! «Молящися креститися подобает двема пръсты», (вопрос, какими пръсты, первым и вторым, или вторым и третьим, или третьим и четвёртым, или первым и третьим и т. д.? В каком положении должны быть прьсты? Прямостоящие или согбенные, разделённые или соединённые, или скрещённые и т. д.?): «преж положити на чело главы своея, таже на перси, потом же на плече правое, таже и на левое» (хорошо, это ясно). «Съгбение пръсту» (да каких же прьсту? Это патриархом опять не объяснено, а грузинам непонятно. Двойственное число – прьсту показывает, что здесь должно разуметь два не более перста; догадываться можно, что до́лжно разуметь именно те два перста, о которых говорено выше, имиже креститися подобает, хотя грузинам и неизвестно, какие именно это персты на кисти руки. А чтобы грузины могли увидеть, как старообрядцам хочется видеть в слове прьсту – единственное число в дательном падеже, то этого никак предположить нельзя, – так как такое сочетание было бы противно основному характеру и логике всех языков: есть ли какой-либо смысл, какая-либо вероятность и возможность предполагать, чтобы грузины могли перевести на свой язык и понять логикой своей головы это дикое словосочетание так: «из двою прьсту, имиже креститися подобает, съгбение единому пръсту именует сшествие с небес, а другий стоящий перст указует възнесение Господне?» Далее слово – съгбение прьсту показывает, что два перста, имиже креститися подобает, должны быть согнуты: для грузин опять неразъяснённые вопросы, какие персты полагать на чело главы своей и далее) «именует» (здесь грузины должны были решительно отказаться понять речь всероссийского патриарха...) «сшествие с небес» (для грузинов опять вопрос: чьё сшествие с небес? И как это «съгбение прьсту именует сшествие с небес?» Можно ли сказать и понятно ли будет сказано: плавание в мори именует борение житейское?), «а стоящий перст указует взнесение Господне» (новое затруднение для грузинов – этот «стоящий перст»: значит, в перстосложении для крестного знамения какой-то перст должен быть стоящий, тем более что он указует възнесение Господне. Какой же этот перст? Не объяснено и решительно непонятно. Ясно только, что он должен быть не из тех двою прьсту, имиже креститися подобает, потому что тех съгбение именует сшествие с небес, а сей стоящий перст указует възнесение Господне. Итак, грузины в наставлении всероссийского патриарха получили уже три перста, из которых съгбение двою прьсту именует сшествие с небес, а третий стоящий перст указует възнесение Господне, хотя грузины всё ещё не понимают, какие именно это персты кисти. Но дальнейшая речь всероссийского патриарха повергает их ещё в большее совершеннейшее недоумение), «а три персты равны держати» (какие же это ещё персты? Там уже три перста было, здесь ещё три персты, всех выходит шесть? Или который-нибудь из этих последних трёх должен быть один из первых трёх? Если так, то какой же именно? Не указано и непонятно. Да нет, ни один из последних трёх не может принадлежать к первым трём – почему? Потому что съгбение двою прьсту, имиже креститися подобает, именует сшествие с небес, а третий стоящий перст указует възнесение Господне, а три прочие персты подобает равны держати... Какие это персты опять на кисти руки? Как их равны держати при съгбении двою прьсту и стоянии третьего, при одном знаменовании первых трёх, и при другом знаменовании трёх других; так как сии «три персты равны держати) исповедуем Троииу нераздельну» (ясно только, что сии три персты должны быть по возможности равны и ничем между собою неразделены, так как ими подобает исповедати Троицу единоравную и нераздельную), «то есть истинное крестное знамение».

Поистине, по чистой совести говоря, для грузин, не знавших ни Феодоритова Слова, ни русских прекословий относительно двуперстия, тут ровно ничего не сказано разумного, наставительного, назидательного, даже просто – ничего понятного. Спрашиваем теперь образованных рассудительных старообрядцев опять, достойно ль это всероссийского первопатриарха? Можно ли допустить, что он такую малообдуманную сумятицу слов и понятий пошлёт в наставление целой церкви, церкви инородной, вступившей с церковью российской в официально церковное сношение в первый раз?! Или следует предположить, что имелось в виду нарочито затемнить мысль сумятицей слов, чтобы грузины, к которым послание писалось, как можно менее поняли в этом месте из того, что им писалось? Из предположений вероятнейшее, не противоречащее нравам и практике той эпохи в международных сношениях.

Итак, с точки зрения современных патриарху Иову грузин, к которым он писал своё послание, в наставлении его, о еже како креститися подобает, мы поняли весьма немногое. Теперь остаётся нам перенести это наставление на почву чисто российскую, сопоставить его с другими касающимися сего предмета – двуперстия литературными памятниками, и посмотреть тогда с точки зрения уже чисто российской – церковной, не сделается ли оно для нас понятнее, даже не прольёт ли света во мглу, разведённую около сего предмета – двуперстия сумятицей других памятников древне-российской письменной и печатной литературы, из коих один говорит по сему предмету одно, другой другое, третий третье?.. Увы! ожидание напрасное! Оказывается, что приписываемое патриарху Иову наставление, составленное явно из обломков сколько слова презвитера Козьмы, столько же и составляющих краеугольные камни в учении о двуперстии Слова Феодоритова и правила якобы святых отец: «иже аще не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят», или лучше сказать – из обломков 31-й главы Стоглава, – это наставление прибавляет к ним и другим того времени церковным памятникам в толковании двуперстия ещё нечто своеобразное, чего до сих пор в них мы не встречали и что согласить с ними не так-то легко.

В сборнике священноинока Досифея в Слове Феодоритовом даётся перстосложению такое изъяснение: «сице благословити и креститися роукою. Три персты равны имети вкоупе по образу троичьску.. А два прьста имети наклонена, а не разпростерта. А тем оуказ тако: то образует две естестве, божество и человечество... Вышний же прьст образует божество, а нижнии человечество: понеже съшед от вышних и спасе нижнаа, то съгбение пръсту толкует, преклони бо небеса и сниде нашего ради спасения».

По этой самой древней из известных редакций Слова Феодоритова,

1) предписываемым перстосложением подобает креститися и благословити, но не определяется кого благословити, других ли людей, или себя и Господа,

2) предписывается три персты равны имети вкупе, а два пръста имети наклонена, а не распростёрта,

3) не определяется, какие именно три перста равны вкупе, и какие два имети наклонена, а не распростёрта, почему позволительно и естественно толковать, что равны вкупе подобает имети три первые перста, а наклонена – не распростёрта подобает имети два последние перста,

4) два наклонённые – нераспростёртые перста образуют два естества Спасителя, божество и человечество; именно вышний (высший из двух согбенных, больший, безымянный) образует божество, а нижний (мизинец) человечество: понеже ІС ХС сшед от вышних спасе нижняя, почему оба перста сгибаются, и то съгбение обою пръсту толкует – означает, что ІС ХС преклони небеса и сниде нашего ради спасения.

Таким образом, в предписываемом здесь перстосложении мы получаем православное троеперстие с древне-церковным его толкованием. И видеть здесь в выражении: «то съгбение пръсту», в слове именно – пръсту единственное число в дательном падеже, как хотят видеть старообрядцы, а не двойственное число в родительном падеже, может только слепое, и мало этого – слепое, нарочито ослеплённое невежество.

В сборнике митрополита Даниила в том же Феодоритовом Слове даётся перстосложению уже такое изъяснение: «яко прияхом предания писанная и неписанная, и да знаменуем лице своё крестообразно. Сице благословити и креститися рукой. Три персты равны имети вкупе, больший да два последних».., а прочее согласно с вышеприведённым изложением Слова Феодоритова. Эта, по-видимому совершенно незначительная вставка всего трёх или четырёх слов – больший да два последних, даёт всему Слову совсем другое отличное от прежнего значение:

1) уже явно повелевается одним и тем же перстосложением знаменовать лицо своё и благословлять, т. е. других,

2) по образу троическому повелевается равны имети три перста, больший да два последних,

3) два же перста имети наклонена, а не распростерта, именно два остальные от вышеуказанных трёх, т. е. указательный и великосредний,

4) именно они, указательный и великосредний, образуют «две естестве, божество и человечество»; и именно «вышний» (какой вышний, указательный или великосредний, неизвестно и непонятно) «образует божество, а нижний» (какой нижний, указательный или великосредний – нижний, неизвестно и непонятно) «человечество»,

5) во всяком случае оба сии перста, указательный и великосредний, подобает имети согнутыми – «наклонена, а не распростёрта», и «то съгбение двою пръсту толкует» – значит, что ІС ХС «преклони небеса и сниде нашего ради спасения».

Из вышеизложенного и изъяснённого постановления Стоглавника в 31 главе мы видели, что во время Стоглава не было в понятиях ничего установившегося относительно двуперстия, особенно же относительно его толкования, и что в то время кроме двуперстия было другое перстосложение, древне-православное троеперстие, и его-то хотели, да не умели толково заменить двуперстием.

Подобную же путаницу слов и понятий относительно того же предмета перстосложения видим мы и в послании патриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю.

Утверждаем, что в рассматриваемом месте, где излагается учение о двуперстии, послание п. Иова списано с 31 главы Стоглава, в некоторых речениях буквально.

Ясно ли, что не только элементы как послания патриарха Иова, в рассматриваемом месте, так и 31-й главы Стоглава между собою сходны, но и логика сцепления мыслей одинакова, а многие выражения даже буквально тожественны?

Итак, несомненно, что составитель послания в рассматриваемом месте пользовался как словом пресвитера Козьмы, так и 31-й главой Стоглава – т. е. списывал и оттуда, и отсюда, хотя и переиначивал как то, так и другое.

Тем не менее мы далеки от утверждения, чтобы патриарх Иов своим авторитетом подтвердил силу 31-й главы Стоглава. Наоборот утверждаем, что если прав Стоглав, то неправ патриарх, и обратно – если прав патриарх, то неправ Стоглав. Что и намерены показать и доказать.

Мы видели, что делая обширные заимствования из слова Козьмы, составитель послания кое-что – весьма немногое – прибавляет, а нечто – весьма многое – исключает. Так же поступает он и с 31-й главой Стоглава, с определением его о перстосложении.

1) Первое – в послании говорится: «и молящися креститися подобает двема прьсты», т. е. говорится только о крещении. О благословении же ни слова: тогда как в Стоглаве говорится совместно о том и другом: «о крестном знамении како подобает архиереом и иереомь рукой благословляти и знаменоватися, и прочим православным хрестьяном знаменоватися... Тако благословити святителем и иереом и на себе крестное знамение рукой возлагати двема персты» и т. п. Намеренно или ненамеренно сделан такой пропуск? Намеренно или ненамеренно от лица патриарха даётся наставление грузинскому митрополиту и пастве его только о том, что «креститися подобает двема прьсты», но ни слова не сказано о том, что и благословити люди святителем и иереом подобает двема же прьсты? Ясно, что намеренно: так как, во-первых, странно предположить, чтобы патриарх забыл преподать такое сродное первому наставлению о крестном знамении, естественно связанное с ним наставление и о благословении, – тем более, что при составлении послания он имел под руками 31-ю главу Стоглава; а во-вторых сам патриарх в заключение даёт знать, что делает этот пропуск намеренно, намеренно говорит только о крестном знамении, а не о благословении: ибо в заключении своего наставления прибавляет: «то есть истинное крестное знамение».

2) Что намеренно в особых видах нечто из 31-й главы Стоглава не вносится в послание, это видно, во-вторых, из того, что не вносится оттуда в послание анафематизм на не крестящихся и не благословляющих двема персты: «аще ли кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша... Иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят», – анафематизм, имеющий особенно важное значение в 31-й главе Стоглава, почему и цитуется там дважды; но он не приведён в послании, тогда как он вошёл бы как раз в стройный ряд с другими анафематизмами послания. Намерение исключения явное!

3) Явное намерение исключений, изменений, отступлений не только от буквы Стоглава, но даже и от мысли, от учения, видно, в-третьих, и, главным образом, из того, что послание очевидно отступает от Стоглава в толковании двух перстов, имиже креститися подобает. «Три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельную» – в этом послание согласно со Стоглавом, который заповедует «три персты равны имети вкупе по образу троическу» и т. д. – «Съгбение прьсту именует сшествие с небес», – и в этом толковании согбения двух перстов послание буквально согласно со Стоглавом, по которому – «гбение персту толкует преклонь небеса и сниде нашего ради спасения». Но совсем несогласно послание со Стоглавом в толковании значения «стоящего перста», который по Стоглаву называется «вышним перстом»: этот «вышний перст» по Стоглаву «образует божество, а нижний человечество»; по посланию же – «стоя́щий перст указует вознесение Господне», которое совершилось не по божеству, вездесущему и вся исполняющему, а по человечеству, вознёсшемуся от земли на небо, следовательно «стоящий или вышний персть» указует не божество, как учит Стоглав, а человечество Господне. Таким образом оказывается, что мысль послания совершенно противоположна мысли Стоглава.

Теперь, если намерение составителя послания отступить от Стоглава ясно до очевидности, то в каких же видах, по каким побуждениям и каким приёмом сделаны эти отступления, исключения, изменения?

Нам кажется, что дело должно было происходить следующим образом.

Выписывая из слова презвитера Козьмы наставления обрядословные, како подобает покланятися образу Спасову и пречистой Богородицы и святых Божиих, и имея в то же время под руками 31-ю главу Стоглава, читая здесь однородное наставление о том же предмете, како подобает покланятися образу Спасову и пречистой Богородицы и святых Божиих, видя здесь далее наставление, о еже како креститися и благословити люди, составитель послания естественно пришёл к мысли внести это наставление в своё составное произведение.

Читал он далее, в 31-й главе Стоглава, дважды повторенный анафематизм на не крестящихся и не благословляющих двема персты; и в то же время в слове Козьмы видел целый ряд подобных анафематизмов: такое совпадение дало ему идею внести в своё составное произведение и анафематизмы.

Вот ему теперь с русской московской точки зрения хочется сказать со слов Стоглавого собора: «и молящися креститися всем православным хрестьяном, такожде и благословити святителем и иереом подобает двема прьсты... Аще ли кто двема прьсты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестного знамения, да будет проклят... Иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят... Съгбение прьсту именует» то-то, «а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну, то есть истинное крестное знамение. Иже не любит Господа нашего Иса Христа, да будет проклят. Иже не верует во святую неразлучимую Троицу, да будет проклят. Иже святаго комкания честнaго тела и крове Христовы не приимает, да будет проклят» и т. д. – Но тут представились составителю послания разнообразные затруднения и возражения.

Мог он знать или разузнать от грузинских послов, доставивших в Москву послания грузинских царя и митрополита, что де грузины молящися крестятся не истиным, по его мнению, с точки зрения Стоглавого собора, крестным знамением, а именно крестятся тремя перстами, благословляют же именословием, весьма близким к двуперстию, – истинному, по его мнению, перстосложению. Вот он и решается сделать первое отступление от буквы 31-й главы Стоглава – не говорить ни слова о том, что святителям и иереям подобает благословити люди двема персты, находя учить этому грузин излишним, а нужным только преподать им наставление о истинном крестном знамении, о том именно, что «молящися креститися подобает двема прьсты», а не тремя, – «то есть истинное крестное знамение», троеперстие же не истинное.

При этом составителю послания, имевшему 31-ю главу Стоглава под руками, конечно, приходило на мысль, для усиления своего наставления, прогреметь на грузин, не крестящихся двемя персты, уже готовою, изреченною Стоглавым собором, анафемою: «иже кто не знаменуется двемя персты, якоже и Христос, да есть проклят»... Но в то же время его взяло раздумье, будет ли это в данном случае уместно, прилично, полезно, благотворно? Грузинская церковь, в лице своих царя и митрополита, впервые вступает в фактическое общение с церковию российскою, в общение мира и любви. Грузинская церковь крестится троеперстно, по исконному обычаю, которого и в России, всей силой книжной церковной власти, пока сломить ещё не успели, и за этот испокон веку хранимый грузинами обычай бросить им, всей их церкви, в лицо от лица церкви российской анафему?! Даже благотворно ли было бы в ясных и резких выражениях выставить эту рознь между двумя церквами в таком пункте, который тогда московским книжникам представлялся одним из существеннейших членов веры? Нет, наши русские, как церковные, так и особенно гражданские того времена власти были для такого грубого промаха слитком осторожны. А без совета между царем и патриархом, между их думными людьми, без соизволения великого политика, заправлявшего тогда всеми делами царства, Бориса Феодоровича Годунова, такое существенно важное дело, ответ на посольство грузинских царя и митрополита к царю и патриарху московским, – дело, увенчавшееся с течением времени такими блистательными последствиями, совершенно-свободным присоединением целого грузинского царства и народа к скипетру и церкви русским, – такое дело без общего совета и крепкой думы состояться не могло. И вот, раздумавши основательно, обстоятельно и всесторонне, без сомнения, решили: анафематизм Стоглавого собора на не крестящихся двемя персты отстранить, да и самое изложение розни между московской высшей частью церкви, стоявшей за двуперстие, и грузинской церковий, употреблявшей троеперстие, присудили представить в таком смутном слововыражении, в котором и сущность московской веры о перстосложений была бы исповедана, и в то же время исповедана так, чтобы грузины не выразумели ровно ничего определённого: надобно полагать, что это было положительной в данном случае дипломатическою целью. И оттого бессвязно изложенная 31-я глава Стоглава в послании патриарха Иова в сокращении получила такое словоизложение, что в путанице слов здравому образованному смыслу решительно невозможно уловить правильно логически состроенную сконцентрированную мысль. Сквозь туманную мглу слов выглядывает разве только мысль, что молящися креститися подобает двема прьсты, какими – разумей как хочешь, а три персты равны держати – какие три – разумей как хочешь, и сими ли тремя, или тремя и двумя, т. е. всеми пятью – разумей как хочешь – исповедуем Троицу нераздельну, что исповедуют и грузины, и то есть истинное крестное знамение, а какое – то разумей как хочешь. Не смотря на всё это или лучше – по всему этому, под рукой составителя послания 31-я глава Стоглава явно искажена до неузнаваемости, или даже до противоречия послания со Стоглавом.

Затем составитель послания стал вписывать в своё произведение из слова Козьмы анафематизмы, и пишет: «иже не любит Господа нашего Иса Христа, да будет проклят», и думает, это хорошо, это идёт к делу. Читает у Козьмы дальше: «иже не верует в святую и разлучимую (лицами) Троицу, да будет проклят», и думает: зачем же это? Сейчас только сказано: «а три персты равны держати – исповедуем Троицу, нераздельную», говорить опять о вере в святую Троицу было бы повторением, – и он отбросил анафематизм презвитера Козьмы на неверующих в Троицу нераздельную, тем более что учение о перстосложении, по изложению Феодоритова слота, имело у московских церковных книжников того века символическо-катихизическое значение исповедания святой неразлучимой Троицы.

Этим и кончим мы наше исследование о происхождении вставки учения о перстосложении в послании патриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю. А в заключение, обозревшись вспять, отложив в сторону все предложенные нами гипотезы и выведенные из них вероятности, оставим и выставим здесь на вид только бесспорные выводы.

Несомненно то, что напечатанное в «Христианском Чтении» за 1869 г. послание патриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю пока ещё не имеет надлежащих гарантий своей подлинности и неповреждённости: так как до сих пор неизвестны ни беловой подлинник послания, отправленного патриархом в Грузию, ни черновой отпуск, с которого списано белое послание; в современных патриарху Иову литературных памятниках, принадлежащих почтенным книгохранилищам в Москве, копий этого послания пока не найдено; достоверный слух, что это послание читается в сборниках старообрядческих, говорит скорее не в пользу его подлинности, заставляя предполагать, что оно могло быть искажено старообрядцами в их особых видах; в «Христианском Чтении» перепечатано оно из рукописного сборника XVII в., принадлежавшего Новгородской Софийской библиотеке, с рукописи явно неисправной, без указания на то, откуда из чьих рук заимствовано для сборника послание патриарха, а также и на то, откуда из чьих рук перешёл самый сборник в Софийскую библиотеку.

Несомненно и то, что та часть послания, в которой заключается учение о двуперстии, от слов: «вся оубо заповеди Господа нашего Иса Христа спасения ради беседованы суть», и до слов: «жезл твой и палица твоя та мя оутешиста», выписана вся из слова презвитера Козьмы, со многими выпусками, и только с двумя вставками. В одной вставке к тексту Козьмы: радуйся обрадованная, Господь с тобою, приставлены к молитве: Богородице Дево радуйся, слова: благословен плод чрева твоего, яко родила еси нам Христа Спаса, избавителя душам нашим. А другая, сделанная составителем послания, вставка в текст Козьмы, есть рассматриваемое изречение относительно двуперстия.

Но и эта вставка о двуперстии, бесспорно, не самостоятельна, а, напротив, списана из 31-й главы Стоглава.

И списана весьма оригинальным образом, не целиком взята из 31-й главы Стоглава, а выдергана, так сказать, по строчкам или по предложениям и концептирована – связана в нечто целое так нестройно, что эта 31-я глава Стоглава, замечательнейший из памятников невежественности и бестолковости наших древне-российских грамотеев, в изложении послания является ещё нетолковее, так что приписать такую бессмыслицу перу патриарха Иова можно, только извинительно приписывая ему в то же время особые дипломатические виды, выразиться как можно темнее и сбивчивее, так, чтобы остаться относительно излагаемого предмета непонятым грузинами, к которым послание адресовалось: очень вероятно, что именно это место послания, при первоначальной его редакции, самим патриархом или Борисом Годуновым и другими думными людьми поправлено и переправлено в дипломатических видах несколько раз.

В то же время, списывая своё наставление о двуперстии из Стоглава, патриарх нимало не подтвердил своим авторитетом авторитета Стоглавого собора; напротив отверг его, намеренно исключив из редакции своего послания, в наставлении о двуперстии, анафематизм Стоглавого собора на не знаменующихся двема персты, а главное – дав перстам отличное от толкования Стоглавого собора или даже противное ему толкование, о имени тогда как по изъяснению Стоглавого собора вышний (надо думать – указательный) перст указует божество, а нижний (надо думать – великосредний) – человечество ІС Христово, по посланию «стоящий (по старообрядчески судя, надо думать – указательный) перст указует възнесение Господне», которое совершилось не по божеству, везде сущему и вся исполняющему, а по человечеству, вознесшемуся от земли на небо, следовательно «стоящий или вышний перст» указует не божество, как учит Стоглав, а человечество ІС Христово.

Итак, старообрядцы должны сделать выбор между Стоглавым собором и между посланием всероссийского первопатриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю, – взять себе в руководство или то или другое, но не вместе и то и другое; ибо если прав Стоглав, то неправо послание, и обратно – если право послание, то неправ Стоглав.

Очевидно, что патриарх Иов отнёсся к книге Стоглавого собора не как к безусловному общеобязательному каноническому соборному определению, а просто как к литературному историческому каноническому памятнику: взял из Стоглавника в своё послание, что подходило к его, патриарха, собственной мысли о перстосложении, а прочее отверг или даже изложил противно изложению Стоглавника. В таком свободном отношении к Стоглаву патриарх Иов имел себе предшественника и руководителя в самом председателе Стоглавого собора, многоучёном митрополите Макарии, который и после Стоглавого собора исключил всякое догматическое толкование сложения перстов в крестном знамении и благословении и изречённую в Стоглавнике клятву на не крестящихся и не знаменующих двема персты.

Изложив в своей истории русской церкви (т. X, стр. 66–72) содержание послания патриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю, преосвященный Макарий литовско-московский подводит такой итог всему: «сомневаться, принадлежит ли эта прибавка Иову и держался ли он сам двуперстия, едва ли справедливо после того, как учение о двуперстии возведено Стоглавым собором на степень догмата, обязательного для всех и ограждённого анафемой». Мы замечаем, что в последние годы жизни преосвященный Макарий литовско-московский был как-то очень щедр на широкие уступки либерально-научным взглядам. Начать с того, что преосвященный Макарий имел под руками ту единственную редакцию послания патриарха Иова, какую имели и мы (напеч. в «Христ. Чтении» 1869, II, 867–893). Единственно отсюда черпает он все свои выводы относительно грамоты. А если так, что что же гарантирует для нас подлинность и неповреждённость сей редакции, когда она представляет перепечатку единственной и неисправной рукописи, принадлежавшей Новгородско-Софийскому книгохранилищу, заключающейся в сборнике XVII века? При неимении автографа, ни даже дублетов сей грамоты, кто и что может уверить, что дознанная вставка в тексте грамоты сделана самим патриархом? Несомненно ли, что сам патриарх Иов держался двуперстия, если при этом патриархе, не смотря на клятву Стоглавника, в самой Москве близким к царскому двору боярином Годуновым, в продолжение многих лет, изготовлялась для Соловецкой обители, для церковного употребления, псалтирь со священными изображениями, в которых видится немало именословий и троеперстий; когда чужестранцы Петрей и Олеарий, да н некоторые российские памятники свидетельствуют, что русские в это время крестились ещё тремя первыми перстами? Признавал ли патриарх Иов обязательным для себя и всей Руси возведённое на степень догмата постановление Стоглавника о двуперстии, когда сам в своей грамоте отменяет догматическое толкование, данное, двуперстию Стоглавником, и явно намеренно устраняет изречённую им клятву на не крестящихся и не благословляющих двема персты? Ответы ясны. Впрочем, если бы действительно были открыты другие редакции упомянутого послания патриарха Иова, то и ответь наш, может быть, изменился бы, соответственно новооткрытым историческим данным.

В издании: чтения в Императорском обществе истории и древностей российских за 1865, 1866 и 1867 год, в отделе IV – материалы иностранные, помещено сочинение, озаглавленное переводчиком так: «история о великом княжестве московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведённых там тремя лжедимитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которую собрал, описал и обнародовал Пётр Петрей де-Эрзелунда в Лейпциге 1620 года».

Предмет, цель и обстоятельства написания своего сочинения сам Пётр Петрей излагает так:

«Читаем в 10-й главе в книге Сираха¹⁶², что „царство от языка в язык проводится ради неправды и досаждения и имений льстивых“ (Сир.10:8). Это согласно и со св. пророком Давидом, который говорит: „да ведают живущие, что Всевышний имеет власть над царствами людей, даёт их, кому пожелает, поставляет на них и низшего“». По справедливости, это дело Всевышнего немаловажно, если Он восстановляет и уничтожает, возвышает и унижает такие сильные царства, и в одно мгновение карает и смиряет всякую неправедную власть, как бы ни возносилась она высоко.

«Замечательный пример тому в недавнее время достаточно исполнился для нас на московском государстве, в котором государи и великие князья согрешили своей гордостью, честолюбием, междоусобием, жестокостью и сладострастием, и сколько ни считали себя непобедимыми, их царство было однако же разделено, ослабело, ввергнуто в самое крайнее несчастье и погибель ложными, самодельными Димитриями; некоторые его области, города и крепости достались иноземным государям, много невинных душ погибло при великом неустройстве, и всё это не прежде успокоилось и прекратилось, пока не последовало спасительного замирения, о чём во всей полноте и подробности можно узнать из этой летописи».

«Высокоучёные люди написали много томов и книг, больших и малых рассуждений, о разных землях, княжествах и государствах мира, также об их нравах, обычаях, войнах, враждах, духовных и светских обрядах: эти люди изъездили все земли и места, чтобы иметь возможность передать о них верные и полные сведения. Но только немногие из них написали что-нибудь о великом княжестве московском и его народах (несмотря на сильное желание и всевозможное усердие к этому делу), кроме только кое-каких записок о том посланников некоторых высоких особ (описывавших, однако же, только то, что они видели и слышали в провожавших их русских). Причиной же того, что русская земля и её области, с их нравами, обычаями и историей, оставались неизвестными и как бы покрытыми мраком, тамошний закон и обычай, по которому ни одному чужеземцу (кроме послов) не дозволяется ездить в эту страну и путешествовать по ней, как водится в других краях: попавший туда должен был навсегда оставаться в тамошней службе; если же бы ему хотелось выехать из неё, его наказывали ужасней убийцы, разбойника и преступника против величества. Оттого-то эта страна, большей частью, и неизвестна, что сами жители её невежественный, грубый и варварский народ, иностранным языкам не учатся, а только свой считают первым и самым приятным в свете, и никого не допускают любопытствовать о своих делах и поступках. Но я по какой-то судьбе попал в их области, не только четыре года выжил у них и находился на службе великого князя, но, кроме того, святейший и державнейший король, блаженной памяти Карл IX и, сын его величества, Густав Адольф, ныне царствующий король шведский, готский и вендский, великий князь финляндский, герцог эстляндский и карельский, обладатель ингерманландский и мой всемилостивейший король и государь, несколько раз посылали меня по весьма важным делам к великому князю, также и к шведскому его величества войску. В этом дальнем, не без смертельной опасности для меня, путешествии я тщательно наблюдал и описывал их веру и богослужебные обряды, правление, гражданское устройство, также все их нравы, обычаи, занятия, ремёсла и торговлю, военные способы, равно изобилие страны в хлебе, скоте, диких зверях, птицах и рыбах, прекрасные текущие по ней реки, ручьи и ключи, весёлые леса и рощи, с растущими в них разными деревьями, душистыми лугами и полями, населённые города и местечки, сильные крепости и укрепления, недавно миновавшиеся войны и битвы между шведами, поляками и русскими. Я положил себе вносить в эту летопись только то, что видел своими глазами, убедился в справедливости, узнал по собственному опыту, а частью услышал и сведал от достойных вероятия людей».

«Сперва я написал и напечатал это сочинение на своём родном (шведском) языке для моих земляков и вовсе не имел мысли обнародовать его на другом языке; однако же, по неоднократным просьбам и убеждениям иностранцев знатного и низшего сословия, я принуждён был, для общей пользы, напечатать это московское произведение и по-немецки, не в видах больших похвал (потому что я не слишком силён в немецком языке), а только с тем, чтобы из вежливости исполнить многократные просьбы и настояния».

Переводчик этого сочинения с немецкого на наш русский язык в предисловии к нему характеризует значение его таким образом: «Петрей в русском переводе напомнит любителям русской старины многие весьма любопытные вещи. Проживая в России в разные времена и имея много знакомых между русскими, Петрей слышал от них и потому передал бумаге их собственные сказания про царя Ивана Васильевича IV, дела которого описывает с особенной подробностью. Таким образом, он передаёт нам самое важное – взгляд самих русских на образ действия их грозного царя. Кроме того, его повествование – едва ли не единственный источник для истории третьего самозванца, к которому Петрей был посылан Карлом IX (шведским). Петрей, по справедливости, почитается одним из замечательнейших по содержанию касательно древнейшей истории и учреждений русских, тем более что он сам в различное время многие годы непрерывно провёл в России и здесь жил в таком положении, которое доставляло ему в собирании наблюдений и известий более удобств, нежели другим. Особенно важны известия, им сообщаемые, относительно истории великого князя Бориса (Годунова) и Лжедимитрия: тут он многое мог говорить как очевидец, а также об образе жизни, нравах и привычках того времени...» В подлиннике заглавие сочинения, по обычаю того времени, очень длинно, и вот оно в полном виде¹⁶³:

о великом княжестве московском, с его прекрасными областями и княжествами, крепостями, укреплениями, городами, местечками, изобильными рыбою водами, реками, речками и озёрами.

И о происхождении великих русских князей, их княжении, власти, великолепии и славе, многоразличных войнах, внутренних междоусобиях, до соединения этой русской страны в одну монархию.

О недавних там беспокойствах и смутах, произведённых тремя ложными Димитриями, о заключении мирного договора между знаменитым шведским королём и ныне владеющим великим князем (Михаилом Феодоровичем Романовым), о торжественных при утверждении этого договора шествиях королевских послов в городе Москве и великокняжеских русских посланников в королевском городе Стокгольме, также о московских законах, постановлениях, нравах, обычаях, жизни, управлении, военном деле, о свойстве московской веры и богослужебных обрядах, в кратком и ясном повествовании собрал, описал и обнародовал

Пётр Петрей де-Эрлезунда

«В Лейпциге 1620 года».

Сочинение Петрея делится на 6 частей.

Первая часть озаглавливается так: «подлинное и подробное описание великого княжества России, в котором, ясно описываются главнейшие княжества, области, крепости, замки, города, местечки, воды, озёра, реки и ручьи, также с какими Россия граничит землями и государствами, и откуда получила своё название»¹⁶⁴.

Вторая часть носит такое заглавие: «подлинное и подробное описание русских государей, правивших в России с 752 года до избрания ныне царствующего великого князя Михаила Феодоровича в 1613 году, также о трёх ложных Димитриях, навязавших себя в природные и наследственные государи стране и причинивших много беспокойств и кровопролития»¹⁶⁵. Эта вторая часть оканчивается описанием заключения мира между русскими и шведами в Столбове в 1617 году¹⁶⁶ и заключается следующими словами Петрея: «таким образом, коротко рассказали мы обо всех русских великих князьях, властвовавших в России со времён братьев Синеуса, Трувора и Рюрика, до ныне царствующего великого князя Михаила Феодоровича, и множестве происходивших несогласий, раздоров, войн и враждебных действий в России между шведами, поляками и русскими, вместе с тем и об условиях вечного мира, торжественно заключённого между шведами и московскими государями с разными процессиями и церемониями»¹⁶⁷. Этим собственно историческое повествование Петрея оканчивается.

Часть третья носит такое заглавие: «истинное и подробное описание того, как и с какими обрядами москвитяне венчают своих великих князей и государей, как принимают им присягу, также и того, как великие князья принимают посланников и уполномоченных от иноземных государей и королей, и как обходятся с ними в своей земле»¹⁶⁸.

Часть четвёртая озаглавливается так: «подлинное и подробное описание способа и образа русских, когда они выступают в поход, делают смотры, переходы, устраивают боевой порядок, как они сражаются с неприятелем, какое употребляют оружие, как обороняются от неприятеля и содержат себя в походе»¹⁶⁹.

Часть пятая – так: «справедливое и подробное описание, в котором ясно рассказывается о наружности русских, характере, одежде, нравах, обычаях, обрядах, также и о том, как они женятся, как живут в супружеском состоянии и как наказывают нарушение супружеской верности, также воровство и другие пороки злодейства»¹⁷⁰. Наконец

часть шестая носит такое заглавие: «справедливое и подробное описание московской веры, богослужебных обрядов и духовных уставов, при чём упоминается, откуда москвитяне получили богослужение, и кто первый ввёл его, установил и распространил»¹⁷¹.

В пятой части своего сочинения Петрей даёт такое свидетельство¹⁷²: «в домах у москвитян, как бедных, так и богатых, есть живописные образа. Они вешают их не только в жилых покоях, в том месте на стене, где стоит стол, но также и в передних, в лавках и во всех комнатах. При всяком входе и выходе они кланяются и крестятся пред образами, полагая, что без них не могут вспомнить Бога, если не видят. Особливо, когда идут спать, встают с постели, выходят из-за стола или из дому, и опять входят в него, они наклоняют голову перед образом и крестятся три раза тремя согнутыми пальцами, большим, указательным и самым длинным, крест кладут сперва на переднюю часть головы, потом на грудь, затем на правое плечо, после чего делают сильный удар в грудь, и всегда держат голову вниз (если кто делает это как-нибудь иначе, того не считают христианином) и говорят: помилуй мя, Господи, помилуй мя».

Нам это свидетельство кажется необычайно важным в отношении к рассматриваемому вопросу о перстосложении.

«О чём», – гласит одна новейшая раскольничья рукопись, сочинённая Семёном Семёновым, московским мещанином, а переписанная авторитетной рукой Пафнутия лже-архиепископа казанского, носящая заглавие: «краткое показание – о важности символа, образуемого двуперстным сложением, и о клятвах и порицаниях на оное произнесённых греко-российскою церковью»¹⁷³, – кроме многочисленных указаний, сделанных в прежнее время, в Поморских, Никодимовых и других ответах, подтверждается и современными нам некоторыми благонамеренными от последователей пастырем греко-российской церкви, писателями, свидетельствующими тако: что «в России до патриарха Никона от царя – патриарха и до последнего нищего все молились двуперстно», – причём раскольничья рукопись делает такую ссылку: «в записке г-на Мельникова, поданной министру Ланскому в 1858 году».

Итак, по словам раскольничьей рукописи, благонамеренный от последователей пастырем греко-российской церкви писатель г-н Мельников, далее добавим от себя, специалист по части раскола, доверенное у высшего правительства лицо, в записке, поданной министру – продолжает раскольничья рукопись, в эпоху – прибавим от себя – изменения правительственного взгляда на раскол, – г-н Мельников отважно, вопреки утверждению всероссийской церкви, засвидетельствовал, будто в России до патриарха Никона от царя – патриарха и до последнего нищего все молились двуперстно; человек, причастный двухвековому спору о расколе и перстосложении, увлёкшийся фантазией установить новый толерантный взгляд правительства на раскол, в 1858 году свидетельствует отважно, как все от царя и патриарха до последнего нищего в России крестились два века назад до 1658 года. Но вот Пётр Петрей де-Эрлезунда свидетельствует, что все русские его времени «крестились тремя согнутыми пальцами, большим, указательным и самым длинным; крест клали сперва на переднюю часть головы, потом на грудь, затем на правое плечо, после чего делали сильный удар в грудь, и если кто делал это как-нибудь иначе, того не считали христианином».

Свидетельствует иностранец – швед, человек вовсе непричастный русскому спору о перстосложении, спору, который в ту пору за несколько десятилетий до Петрея, в эпоху Стоглавого собора, только что зародился и тотчас же почти на столетие погас, – иностранец образованный, который, по его собственным словам, несколько раз бывал в русских областях, несколько лет выжил у русских и находился на службе великого князя, – который собственными очами видел царствования двух Годуновых, всех Лжедимитриев, Василия Иоанновича Шуйского, и первые дни царствования Богоизбранного Михаила Феодоровича Романова, – который несколько раз был посылан шведским королём Карлом IX и сыном его Густавом Адольфом по весьма важным делам к русским властям, к великому князю Михаилу Феодоровичу, а от него к шведскому воевавшему в России войску, – который в этих дальних путешествиях тщательно наблюдал и описывал веру русских и богослужебные обряды, правление гражданское, также их нравы, обычаи, ремесла и проч., – который, по его собственным словам, положил себе вносить в свою летопись только то, что видел своими глазами, убедился в справедливости, узнал по собственному опыту, а частью услышал и сведал от достойных вероятия людей, – который сперва написал и напечатал это сочинение на своём родном шведском языке для своих земляков – шведов и вовсе не имел мысли обнародовать его на другом языке; однако же, по неоднократным просьбам и убеждениям иностранцев знатного и низшего сословия, принуждён был для общей пользы напечатать своё московское произведение и по-немецки, и напечатал на немецком языке в Лейпциге в 1620 году. Ни подлинность, ни неповреждённость, ни историческая достоверность, ни полнейшее безусловное беспристрастие, совершенное безучастие в великом между русскими позже возникшем религиозном споре, полнейшее отсутствие видов дать свидетельство о перстосложении, как и вообще писать эту летопись для русских, когда она писана была для шведов, а потом переведена на немецкий язык для немцев, – вообще все качества непреложного и непререкаемого исторического свидетельства в этом свидетельстве Петрея не могут быть заподозрены. А сомневающихся мы приглашаем сверить русский перевод с подлинником, изданным на немецком языке в Лейпциге в 1620 году, или с подлинником шведским, написанным ещё ранее.

Теперь сопоставим этот 1620-й год напечатания летописи Петрея, или 1617-й год, которым Петрей оканчивает свою летопись, или вообще эпоху пребывании Петрея в России с эпохами русской истории, имеющими значение именно в истории отпадения русского раскола от всероссийской церкви.

Петрей был современник избрания и поставления (в 1589 г.) на патриаршество первого всероссийского патриарха Иова вселенским цареградским патриархом Иеремией. И если патриарх Иеремия, в грамоте об утверждении патриаршества в России¹⁷⁴, писал: «ветхий Рим падеся Аполлинариевою ересью. Вторый же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем. Великое же Русийское царство благочестием всех превзыде»: то восхвалял так благочестие России без сомнения потому, что собственными очами усмотрел её в хранении «богоуставного закона» совершенно согласной со «всею вселенною совершенным благочестием сияющею», – между прочим конечно и потому, что патриарх Иов, и царь Феодор Иоаннович и все русские того времени, несмотря на неутверждённое, не каноническое, всеми оставленное без исполнения и внимания и забытое постановление Стоглавого собора, продолжали ещё креститься тремя согнутыми пальцами, большим, указательным и самым длинным, как видел и свидетельствует Петрей.

Петрей собственными очами мог видеть кончину и погребение святейших патриархов всероссийских Иова в 1607 г. и Ермогена в 1612 г., равно как и поставление Ермогена на патриаршество в 1606 г. и избрание Михаила Феодоровича Романова на царство в 1612 г.

Петрей кончил свою летопись (1617 годом) за два года до прибытия в Россию из польского плена и до поставления на патриаршество Филарета Никитича Романова (в 1619 г.), родителя тогда, на глазах Петрея, только что избранного на царство Михаила Феодоровича Романова. О Филарете, его возвращении из польского плена, поставлении на патриаршество и участии в делах государственных Петрей уже не упоминает ни единым словом; – конечно потому, что Петрея после 1617 г. в Москве уже не было. И если хиротонисавший Филарета Никитича на всероссийское патриаршество (в 1619 г.) иерусалимский патриарх Феофан, в грамоте на возведение Филарета в патриаршество¹⁷⁵ «засвидетельствовал своим писанием истинно», что он «зрел на востоце и на полудне от поганых агарян святым Божиим церквам запустение и православным хрестьяном святаго греческaго закона великое насилие и погубление, и утешения ни откуду несть, точию слух благочестивого христианского Российского царя, яко един есть на вселенней владыка и блюститель непорочныя веры Христовы», – то выражался так без сомнения потому, что усмотрел веру царя Михаила Феодоровича и патриарха Филарета Никитича и прочих того времени Россиян непорочной во всём, – вместе с тем без сомнения и потому, что все русские того времени продолжали ещё креститься тремя согнутыми пальцами, большим, указательным и самым длинным, а если кто-нибудь делал это как-нибудь иначе, того не считали христианином, как свидетельствует современник и очевидец иностранец Петрей.

Подобное же свидетельство находим и у секретаря голштинского посольства, бывшего у нас в 1633, 1836 и 1638 годах, Адама Олеария, который о своём путешествии в Россию и по России даёт полное, подробное и обстоятельное свидетельство. Посольство¹⁷⁶ 22 октября 1863 г. отправилось из Готторна на Гамбург, Любек, Травемунде, и затем морем в Ригу, из которой, сухим путём на Вольмар и Дерпт, прибыло в Нарву. Здесь посольство провело зиму и весну, и только летом двинулось на Орешек (Нотебург), Ладогу, Новгород, Торжок, Тверь и наконец, в Москву, в которую, 14 августа 1834 г., имело торжественный въезд. В Москве посольство пробыло с лишком четыре месяца, выпросило согласие царя (Михаила Феодоровича) на свободный проезд в Персию и 24 декабря из Москвы, с известием о царском согласии, к своему государю в Готторп, куда и прибыло 14 апреля 1635 года.

Получив согласие царя герцог Голштинский Фридрих немедля снарядил второе посольство из тех же лиц, с назначением Олеария не только секретарём, но и советником посольства. Из Ревеля посольство тронулось в начале марта 1636 г. в Москву, в которую и имело вторичный торжественный въезд 29 марта. В Москве посольство прожило на этот раз 3 месяца. Затем 30 июня пустилось вниз по Москве реке до Коломны, откуда рекой Окой до Нижнего Иова-города, в котором оставалось 3 недели. 30 июля отправилось далее вниз по Волге, и 15 сентября достигло Астрахани. Из Астрахани 10 октября посольство отправилось в Персию по Волге и Каспию. В августе же 1638 г. явилось снова в Астрахани, 7 сентября двинулись вверх по Волге до Казани, из которой 13 декабря отправились через Нижний Новгород в Москву, куда и прибыли в третий раз 2 января 1639 г. В Москве посольство пробыло опять 2 месяца с лишком. Оставило Москву 15 марта 1639 г. В 1643 г. Олеарий ещё раз отправился в Москву, тоже при посольстве, и московский царь снова приглашал его к себе на службу, но и на этот раз Олеарий отказался и воротился в Германию.

В главе XXVI Олеарий даёт такое свидетельство: «О крестном знамении русских, об осенении себя сим знамением, об образах святых, пред которыми русские кладут поклоны. При том, как русские слушают чтение некоторых глав из Библии, они стоят пред образами с непокрытыми главами, кладут поклоны и осеняют себя крестным знамением, точно таким образом, как описывает Герберштейн. Они употребляют для этого сложенными три главных перста правой руки, которыми прикасаются прежде к челу, потом к персям, и затем к правому и левому плечу, всякий раз произносится при том: „Господи помилуй“. Так крестятся русские при начинании ими всякого дела, как мирского в домах, так и духовного, и без креста этого они не станут ни пить и не приступят ни к какой работе (стр. 330)».

При обстоятельном обследовании всякого сведения о России, вписываемого в записи, как Олеария, так и Петрея, мы считаем излишними вопросы, хорошо ли они досмотрели то, каким образом, какими перстами знаменуют себя русские крестным знамением. Почему-то как Петрею, так и Олеарию показалось, что русские крестятся тремя первыми или главными перстами. Если осмотрелся, положим, один из них, то как же вышло, что осмотрелся и другой? Оказывается несомненным, что в их время, если допустим, не все, то по крайней мере, ещё многие русские крестились троеперстно.

Подтверждение тому же мы находим ещё в свидетельстве достопочтенной древне-российской рукописи: преставление преподобного отца нашего Александра Каргопольского, нового чудотворца, игумена Ошевнева монастыря.

Старая рукопись эта, написанная уставом, переходящим в полуустав, имеющая на корешке надпись: Служба и житие № 992, принадлежала прежде библиотеке силовецкого монастыря, а теперь принадлежит библиотеке казанской духовной академии. В этой рукописи от 1 до 23 страницы помещается служба преподобному, а с 24 до конца до 205 стр. описываются «житие и подвизи преподобного отца нашего Александра, составившего пречестен монастырь над рекой Чюрьюгой, в области града Каргополя, близ дышащего моря Окияна. Списано иеромонахом Феодосием тоя же обители».

В этой рукописи от л. 173 об. и до л. 179 излагается статья: «о житии и о подвизе и о списавшем житие преподобнaго Александра».

Здесь священно-инок Феодосий рассказывает о себе следующее: «аз многогрешный и неключимый грубый разумом священно-инок Феодосий, еже писах житие преподобного отца Александра, не на разум свой уповая, дерзнух о блаженнем написати... Не дай же Бог еже лгати на святаго, не буди то, но токмо поведаю се (л. 176). Отец мой бе священствуя в веси той, идеже рожение имея святый... Потом же отец мой переселися оттуду на Онегу реку в село Надпорожие» (л. 177). Здесь от многих лиц слыша многое о святом, «темже желанием и любовию ко святому, якоже огнем располаем, егда от подружия остахся (овдовел), приидох во обитель святаго и в чёрные одеяния одеяхся. И потом малу времени минувшу от архиепископа Пимона священству сподобился».

После этих сведений о самом себе священно-инок Феодосий помешает (с л. 179 по 189 об.) статью, которую надписал так: «о явлениях преподобного Александра священно-иноку Феодосию, первом и втором наказании и третием прещением и казнию и потом с милостию и прощением». Здесь священно-инок Феодосий сообщает следующее: «егда приидох аз во обитель преподобнаго, и прияша мя, игумен же постриже мя и сотвори инока в понеделник первыя недели святаго поста, и вда мя некоему старцу Елисею именем. И по четыредесятих днех закона монастырскaго малым днем прешедшим, в среду светлыя недели, явимися преподобный Александр, аки на яве, именем зваше мя и рече ми: чадо Феодосие, иди в великии Нов-град, и приими от архиепископа благословение и возми священства сан... И идох аз ко архиепископу и приях сан священства».

После этого первого явления преподобный являлся священно-иноку Феодосию по поводу неспокойствия между братией, в котором принимал участие и Феодосий. Далее описывается третье явление преподобного.

«И начах, – пишет священно-инок Феодосий, – помышляти, еже бы от многа мало нечто написати от жития святаго, и от чудес его. И яхся делу не своё ухищрение имея, но на Бога надежду возлагая, и на молитвы преподобнаго надеяся. И прострох грешную и грубую мою десницу начертати начало душеполезные сея повести. И потом мало писах – обленился, и небрежением взабытии оставив. Празднику же прпспевшу великому и светлому тридневному Христову воскресению, радостно праздновахом, духовно веселящеся и любовно ликовствовахом, и честне проводихом. Вечерняя же певше и разыдохомся во своя келия. И видех себе в некоем велице храме, и тамо видех некое Божие видение, и глаголы некия слышах, ихже не смех дерзнути поведати и писати, да не како инем проповедав сам неключим буду. И видех вшедша ту преподобнаго Александра мал прут имуща в руце своей. И яростно воззрев на мя и со гневом рече ми: ... почто начинаеши дело выше своея меры, а еже начал еси что леностию не совершавши, и претяше ми страстию. Аз же начал плакати и со слезами молитися и рекох: господи отче не прогневайся на мя о замедлении, отдай же ми eже согреших к тебе, и сотвори на мне милость понеже стар есм и не могу страсти терпети; аще ли оскорбиши мя, то не нареку тя уже отцем, и прочь изыду из монастыря твоего. Преподобный же видех мя слезна и умилно плакавшася и мало осклабився и рече ми: не много глаголи не пререкуй пади ниц. Аз же падох на помост, идеже стоях, и прострох руце и нозе. Святый же назнаменуя мя прутом онем трижды; аки ударение творя, ниже болезни бысть ни ударения слышах, но токмо до портища притыче, и повеле ми востати. Аз же возбнух от видения никого же видех. И наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому. И увидех бывшая над собою, яко десная моя рука ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвигнути, иже на лицы своем крестное знамение воображати, два же перста нижних ко длани прикорчишася... Поведах же аз сия преждереченному старцу Елисею. Он же утешая рече ми: не скорби прочее, радуйся и веселися, яко Господь посети тебе, и вся Бог действует, якоже хощет. И потом аз шед во притвор ко гробу Александрову, и начах облобызати раку святаго, и с частым воздыханием плакати, слезами обливался, и со умилением молитися и с рыданием глаголати: о великий чудотворче преподобне Александре! Веде бо и видех, яко воистину еси неложный чудотворец» (Феодосий прежде сего сомневался в истине рассказов о чудесах преподобного Александра). «Отселе убо верую и паки верую, и помози моему маловерию... Се же творях не единою ни дважды, но многажды. И потом поведах игумену и братии всей, и руку свою ослабленную и болезненную всем показах явственно» ... Наконец после некратковременного страдания и многих молитв, священно-инок Феодосий исцелился.

«Ослабленную мышцу мою, – пишет он в заключение, – преподобный укрепи, и искривлённую руку мою исправи и скорченные персты простре... Мнози же иноцы и миряне, видевше таковое чудо, и прославиша Бога и преподобнаго Александра. Иже бо всеми видимо, яко иногда ни яди ко устом возмогох принести рукой своею, ниже взяти что в руку свою. Ныне же бысть здрава, яко николиже болев. В пятую же субботу по пасце, паки служити начах Божию литоргию. И потом восхотех писанию предати житие святаго и чудеса его... Якоже неключимый раб не восхоте тяжати дела господина своего; того ради биен бысть; такоже и аз, иже не восхотех волею послужити преподобному, и абие аки неволею поработал. И сею виною написах житие преподобнаго и чудеса его... И се до зде конец душеполезные сея повести».

В послесловии душеполезныя сея повести означено следующее (л. 189–190): «списано же бысть житие преподобнаго Александра в лето 7075¹⁷⁷ (1567-е). Повелением благовернаго царя и великого князя Иоанна Васильевича всея Русии; и его благоверных царевичев Иоанна и Феодора. По благословению митрополита Антония. Сыскано епископом Варлаамом Великопермским и Вологоцким. При митрополите всея Русии Филиппе. При архиеписконе Пимине Великаго Нова Града и Пскова. Во обители великого чудотворца Николы. Всозданнем от преподобнаго монастыре. Иже именуется Ошевнев».

Итак, вот ещё памятник употребления непокойного православного перстосложения от времён царя Иоанна Васильевича Грозного. Это – описание жития и чудес преподобного Александра Каргопольского, игумена Ошевнева монастыря. Написано оно не позже 1567 г. священно-иноком этой обители Феодосием как для келейного назидательного чтения, так и для церковного употребления, для чтения в храме во время утрени в уречённое время, в промежутке между двумя читаемыми на утрене кафизмами. В конце этого описания, мотивируя обстоятельство, побудившее взяться за этот труд, за который брался с небрежением и перерывами, священно-инок Феодосий описывает чудо, совершённое преподобным над ним самим, – это видение казни, которой Феодосий подвергся от преподобного во сне, и факт поражения руки, которому подвергся Феодосий действительно наяву: «длань о запястие согнуся», – пишет о себе Феодосий, – «три же перста верхних едва возмогох вместо содвигнути, иже на лицы своем крестное знамение воображати, два же перста нижних ко длани прикорчишася». Как же священно-инок Феодосий слагал персты для крестного знамения? Чтобы «на лице своём крестное знамение воображати», нужно было «три перста верхних вместо содвигнути»; а то не мешало воображению крестного знамения, что «два перста нижних ко длани прикорчишася», – тому так и следовало быть.

Это свидетельство священно-инока Феодосия до́лжно признать с одной стороны свидетельством не только о частном единичном факте, что вот однажды священно-инок Феодосий для крестного знамения «содвигнул три верхних перста», но вместе с тем и о всеобщем обычае перстосложения в то время на всём православном северо-востоке, почти в самом поморье, которое впоследствии сделалось гнездом самого жёсткого раскола; а с другой – это свидетельство есть не единичное свидетельство одного священно-инока Феодосия, но совокупное свидетельство всей его обители, всего северного края, нескольких поколений, сряду следовавших с половины XVI столетия, со времени самого Стоглавого собора: так как составленное священно-иноком Феодосием описание жития и чудес преподобного Александра ошевенского читалось в храмах при богослужении не только в ошевневом монастыре, но и в соловецкой обители; так как все это мы заимствуем из старой рукописи Соловецкой.

Итак, писатель второй половины XVI века в сочинении, составленном всего 16 лет спустя после Стоглавого собора, сообщает, без всякого преднамерения, важное для нас известие, что в его время на Руси, или по крайней мере в Новгородской области, православные христиане воображали на лице своём крестное знамение тремя верхними перстами¹⁷⁸.

Относительно ясности и определённости приведённое свидетельство о троеперстии не может подлежать ни малейшему пререканию, и сами старообрядцы с этой стороны не подвергают его сомнению. « У православных писателей прежнего времени, оставившиа нам сочинения против раскола, мы, – пишет составитель статьи: свидетельство о троеперстии из жития преп. Александра Ошевенского в Братском Слове (1875 г. 11, исследования стр. 148–150), – мы однакоже не встречаем вовсе указания на это несомненной ясности свидетельство о древне-церковном употреблении троеперстия, что объясняется, конечно, их неведением о содержании составленного Феодосием жития и вообще недостаточным знакомством их с древне-русско-церковно-историческою литературой, тщательное изучение которой началось только с недавнего времени». Это писано в 1875 г. А мы подробно описали это свидетельство, в пользу троеперстия, свидетельство жития преп. Александра Ошевенского по имеющейся в библиотеке Казанской Д. Академии Соловецкой рукописи этого жития, в журнале Казанской Д. Академии Православный Собеседник в 1870 г., теперь же только перепечатываем то, что напечатано в 1870 г. Просим извинения за это отступление.

Между тем старообрядцы гораздо ранее православных обратили внимание на это свидетельство о перстосложении, и хорошо поняв, какую важность оно представляет, стали довольно рано делать попытки – ослабить по возможности его значение. В одном сокращённом изложении этого жития, по-видимому, ещё в начале XVIII столетия, сказание о постигшей инока Феодосия, списателя жития, казни передаётся в следующем виде: «он же возбнув от видения и уведе бывшая, яко десная рука его ослабе, длань же о запястии согнуся, два же перста ко длани прикорчишася»¹⁷⁹. А выражение, заключающее в себе именно свидетельство о древности троеперстия: «три же перста верхних едва возмогох вместо содвигнути, иже на лице своё крестное знамение воображати», опущено, а оставлены только слова: два же перста ко длани прикорчишася. Явна намеренная переделка. А теперь вот один из самых главных старообрядческих начётчиков и писателей, именно Онисим Швецов, составил целое сочинение, в котором тщится опровергнуть подлинность этого свидетельства о троеперстии, – доказать, будто бы оно есть поздняя подделка троеперстников. Кому нужно изучить этот предмет подробно, отсылаем тех к подробному рассмотрению доводов Швецова в Братском Слове, II, Исследования, 1875 г., стр. 154. Имея под руками единственно только Хлудовский список жития, г. Швецов полагал, по-видимому, будто на свете только и существует один этот список. Между тем ему следовало справиться, нет ли и других, столько же, или ещё более древних списков жития. Тогда он нашёл бы, что существуют, даже в немалом количестве, и ещё списки жития, по определению учёных, достойных полного доверия, относящиеся к концу XVI и началу XVII столетия; притом некоторые с точным указанием, когда и кем они писаны. Таков, наприм., список библиотеки Троицкой Сергиевой Лавры. Отсюда г. Швецов должен бы необходимо заключить, что заподозренный им подлог сделан ещё в конце XVI и никак не позже начала XVII века. А так как подлог этот, по мнению г. Швецова, сделан кем-либо из ревнителей троеперстия, то он должен бы согласиться, что троеперстие существовало и имело на Руси ревностных защитников ещё в XVI столетии. Даже Хлудовский список Швецов признаёт списком «стараго письма» и находит возможным отнести его к 7075 (1567) году. Значит, и находящийся в этом списке подлог сделан в XVI веке. Если рукопись древняя, то и свидетельство её о троеперстии есть свидетельство древности. А таких древних рукописей жития, оставленных благочестивыми трудолюбцами, он может видеть немало. Вот инок обители преподобного Сергия Герман Тулупов Стариченин, по благословению знаменитого умом и святостью архимандрита Дионисия, переписывает житие Александра Ошевенского и встречает находящееся в этом житии ясное и несомненное свидетельство об употреблении троеперстия во времена списателя жития. Как думает наш критик г. Швецов, – не пришёл ли в смущение благочестивый троицкий старец, встретив такое свидетельство? Не обратился ли он за советом и наставлением к мудрому архимандриту Дионисию – что делать с таким, внушающим недоумение свидетельством, – не исключить ли его из жития, как не согласное (если бы так было) с существующим в русской церкви обычаем перстосложения? Ничего подобного не происходит, никаких недоумений свидетельство о троеперстии не возбуждает, и старец Герман, ничтоже сумняся, вносит его в свой список жития, как свидетельство, вполне согласное с существовавшим и в его время обычаем перстосложения...

Отсюда, как и из других фактов следует, что и после Стоглавого собора по местам, даже в монастырских обителях продолжали ещё держаться троеперстия. В таком смысле можно понимать известные слова бывшего Троицкого игумена Артемия, сказанные в 1554 г., что «на соборе-де (Стоглавом) о крестном знамении слово было, да не доспели ничего» (Акт. Эскл. I, стр. 252).

Присоединим к этому ещё свидетельство Ивана Посошкова.

Этого, в последнее время сделавшегося столь известным, писателя времён Петра I одно сочинение, именно Зеркало очевидное, хранится в рукописи в библиотеке казанской духовной академии.

Рукопись эта носит следующе полное заглавие:

«Зеркало очевидное,

Сиесть ясное изъявление, показующее раскольников российских, злодышущую их к церкви святей противность, и хуления их на святыя тайны, и суемудрое разумение и учение их. И на тая их противуразуменная лжеучения, от божественных писания и священных правил богоносных отец,

Истинное обличение,

Увещание же к ним о заблуждении и отторжении их от святыя церкви, и паки к ней обращении. Прочым же православным христианом церкви российския не познавшим их, ниже поползшых в треокаянное, и самотленное их заблуждение, видительное известие, злаго лжеучения и хуления их, –

Явно представляющее,

Сочинённое ревностным тщанием: от некоего простолюдина православные церкви сына: живущаго в царствующем граде Москве.

Свидетельствованное достоблаженныя памяти преосвященным господином Димитрием митрополитом ростовским и ярославским во граде Ростове и миру через списание пера подати

Сужденое,

о нём же свидетельстве, мудролюбия его пастырского метросочиненныя стихи, десницею его написанные 1709 лета, И зде сущаго ради известия чтущим

Положенные».

На следующей странице мы читаем:

«Преосвященного митрополита Димитрия на книгу сию написанныя рукой его стихи сице вещают:

Зеркалом книжка сия

в правду названна

В ней бо зрится противных

душа окалянна.

В том токмо разность, како

кто взирает

В зеркало; как от лица

тотчас очищает.

Ляды же аще и зрят

веру свою худу,

Обаче аки праву

прославляют всюду.

Ни хотят душевного

лица си отмыти,

Кто может Ефиопа

черна убелити.

И паки повторяю написа сице:

Мала книжица сия,

но разум в ней многий,

Мал ларчик, но скарб в себе

хранит не убогий.

Мал источник, но многих

жаждных напаяет,

Мал славий, но песнь сладка

всех увеселяет.

Давид мал великаго

уби Голиада,

Сице и та книжица

рожденных от ада

Раскольников нынешних

силна побеждати

Вся же православныя

ползы исполнити»

После заглавия и этого свидетельства, данного книге святителем Димитрием Ростовским, следует молитвенное обращение автора к Богу: «Боже тресоставный, Отче и Сыне и Душе святый, иже вся строиши и соблюдаеши и содержиши: вся бо тобою содеваемая во твою Боже славу сотворяются. Ты Боже наш просвети ум наш, и сердечные наши очы отверзи, к познанию истины в пользу читающим книгу сию. Да уразумеют вси зряще в сие зеркало расколнича падения, и в коликая злая погибели шествуют. Такожде и мы православнии христиане да возможем остерегатися от таковых раскольничих падений. В книге бо сей написано ради обращения раскольническа путь истины, обличителная им словеса и наказательная: и почесому их православным познавати, и чем их уличати, и вопросы к ним дивные, из нихже извинитися но могут. Есть бо сия книга внятна читающим, велми полезна: всю их буемудрость явно изъявляет. Того бо ради зеркалом ю нарекохом».

В конце заглавного листа написаны следующие две метрические строчки, с цифирным обозначением имени и прозвища автора:

«Писавша имя „63“ числа, имать в себе званно:

Прозванием же 512т являет всем сия знанно».

В самом конце книги, на последнем листе рукописи, автор подписался так: «трудивыйся Иван Посошков прощения просит».

Имя как раз соответствует числу.

Эта рукопись издана и в печати М. Погодиным в 1863 г. в Москве в собрании сочинений Ивана Посошкова, ч. II.

Там это сочинение названо: Зерцало безыменнаго творца на раскольников обличение. Печатное издание этого сочинения Погодин скопировал с двух рукописей, приобретённых им от Строева и от Большакова. О первой, Строевской, рукописи Погодин говорит, что «она чуть ли не есть подлинник Посошкова. Снимки, как читатели могут видеть из прилагаемого» (к печатному Погодинскому изданию) «facsimile, совершенно сходны с почерком Посошкова, приложенным к первой части из его собственноручного донесения митрополиту Стефану Яворскому». А это facsimile, особенно же приложенное ко II части, совершенно сходно с почерком рукописи казанской духовной академии, с той разве разницей, что почерк академической рукописи весьма твёрд, чист и красив, – тогда как facsimile в печатном издании сочинений Посошкова, как в I, так во II частях начертано рукой, которая начинала уже дрожать, – видно – от старости. Отсюда можно сделать заключение, что рукопись нашей академии переписана самим Посошковым, и видно, ещё в молодости его, около 1709 года. В библиотеку казанской духовной академии этот замечательный автограф передан из библиотеки блаженной памяти Григория, бывшего митрополита казанского, а потом С.-Петербургского. А откуда получена митрополитом Григорием, это пока неизвестно. Сохранился в книге этой рукописи листик бумаги, на котором без обозначения года, числа и местожительства написано: «Ваше Высокопреподобие, желая споспешествовать увеличению вашей библиотеки, имею честь представить на рассмотрение найденный мною нечаянно у знакомых фолиант, который, я полагаю, заинтересует Вас приобрести оный. Вашего Высокопреподобия покорнейший слуга Н. Федоров» Не видно даже, к кому это писано. Нам сказывали в С.П.Бурге, будто эта рукопись представлена одним старовером известному отступнику от православия, бывшему единоверческому священнику Тимофею Верховскому.

При этом важном открытии, мы должны заметить, что печатное издание сочинения Посошкова Зеркало, насколько открывается при беглом сличении его с автографом в академической рукописи, есть сокращение автографного издания, а это последнее есть пространное развитие того, что сокращённо изложено в издании печатном. Это замечание подтверждается уже одним сравнением количества страниц. В Погодинских рукописях, с которых скопировано печатное издание, в одной имеется 228 страниц, а в другой – 251; а в рукописи нашей академии, рукописи в лист, написанной самым убористым полууставом, переходящим по местам в скоропись, насчитывается более 500 страниц. Это подтверждается ещё и сравнением оглавления глав этой книги по изданию Погодинскому и рукописи академической.

Ясно, что распространённая сравнительно с печатным Погодинским изданием рукопись Казанской академии не во всём буквально сходна с сим последним. Подробно же и обстоятельно касаться этого предмета здесь мы не имеем нужды.

Для оценки важности свидетельства Посошкова о древнем российском перстосложении для крестного знамения мы должны сказать здесь, кто он был, этот Посошков, и в какой мере заслуживает нашей веры, как писатель.

Родился Иван Посошков около 1665 г., а умер 1 февраля 1726 г., в темнице петропавловской крепости в С.-Петербурге. Родом был крестьянин села Покровского, которое под этим именем составляет часть Москвы, называлось прежде Рубцовым и принадлежало царю Михаилу Феодоровичу; родовой дом Посошкова был за Яузой, в приходе Николая Чудотворца в Котельниках. По уму и образованию он был русский самородок и начётчик, а по занятиям – промышленник, торговец, заводчик, а под конец жизни и помещик. Под конец жизни местом жительства его был Новгород; но по делам он бывал в Пензе, Мценске, Черни, Алексине, на Ладожском озере, в Петербурге, где и скончался; был иногда употребляем правительством, например, при отыскании мастеров для чеканки денег, для делания пороха и проч.; находился в различных сношениях с многими известными лицами своего времени: князьями Голицыными, Нарышкиным, князем Хилковым, боярином Головиным, князем Меньшиковым и другими; лично был известен самому Петру I. Но историческую известность Посошков приобрёл уже в наше время, как мыслитель и писатель. Он любил писать, и при всяком случае или поводе никак не мог утерпеть, чтобы не предложить своих мыслей, с которыми обращался ко всем: к митрополиту Стефану Яворскому, к боярину Головину, к кабинет-секретарю Макарову и наконец к самому Императору Петру I, – хотя по большей части, кажется, без успеха. В своих сочинениях он высказывается весь со своими понятиями, мыслями, чувствованиями; читая его, видишь во всякой странице, что он был напитан страхом Божиим и от всей души предан христианской религии; сознавал человеческое достоинство, любил людей и заботился об их счастье не только в сей жизни, но и в будущей; уважал книжное учение и почитал его главным условием всех гражданских успехов; пламенно любил отечество, был предан Государю, сведущ в книгах священного Писания и творениях свято-отеческих, любил особенно св. Златоуста, вообще был слишком любознателен, так что не оставлял без внимания и рассуждения ни одного предмета, который ему представлялся. В настоящее время известны его сочинения:

1) о ратном поведении – записка, представленная боярину Головину,

2) о духовных делах – записка, представленная митрополиту Стефану Яворскому,

3) наставление сыну, отправленному, по повелению Императора Петра I, за границу в путешествие,

4) о скудости и богатстве – сочинение, представленное Императору Петру I в феврале 1724 г.,

5) наконец, сочинение зеркало очевидное на раскольников, в 1709 г. свидетельствованное святителем Димитрием Ростовским.

Кроме того, Посошков написал ещё несколько рассуждений, о которых упоминает, но видно – они пропали, или пока ещё не открыты; сделал кроме того несколько промысловых открытий, о которых упоминает; знал разные ремесла и производства, вообще был человек разнообразный, необыкновенно даровитый и сведущий. Славу Посошкова упрочили особенно два последние его сочинения. В сочинении о скудости и богатстве, – говорит Погодин, – я удивился верности взглядов, дельности указаний, обширности соображений о разных правительственных мерах, которые только теперь, через полтораста почти лет, начинают приводиться в исполнение, например о кодификации, о размежевании, о кадастре, о ценности денег, о содействии духовному образованию, торговле, промышленности, земледелию, военному искусству. Посошков представляется гениальным государственным, русским по преимуществу умом, проницательным, толковым, спокойным, преданным церкви, Государю и отечеству. Посошков в своё время (за 100 с лишком лет!) поднял уже крестьянский вопрос, об отношении крестьян к помещикам, о необходимости определить их судьбу. Кажется, за это сочинение, найденное опасным для своего времени, при императрице Екатерине I, Посошков был взят в тайную канцелярию и посажен в Петропавловскую крепость, где и скончался 1 февраля 1726 г.

Сочинение зеркало суемудрия раскольнича, – говорит Погодин, – в духовно-церковном отношении имело такое же важное значение, как в правительственно-гражданском другое знаменитое сочинение Посошкова о скудости и богатстве: там говорил ревностный гражданин, здесь православный христианин; здесь тот же здравый смысл, тот же ясный взгляд, тот же твёрдый убедительный язык; Посошков является здесь горячим ревнителем православной веры, который старался ревностно доискаться истины во всём, касающемся до догматов и обрядов, прилежно изучал священное Писание, сравнивал иностранные переводы с нашими, знаком был с постановлениями соборов и св. отцов, тщательно исследовал причины и поводы расколов, имел многие беседы с раскольниками и прения, переписывался, вызывал на совещания, старался привести убедительнейшие против них доказательства.

Таким образом, с личностью Посошкова мы для нашей цели познакомились достаточно. Теперь выпишем, насколько нужно для нашего предмета, свидетельство Посошкова о перстосложении для крестного знамения. И выпишем, как по печатному изданию Погодина, так и по тексту рукописи Казанской академии.

«Яко обычай есть рыбарем ради уловления рыб ввергати в море удицы ловителныя, и те удицы прикрывают смиренным червем и тако хитре предлагают пред рыб пищу лестную. И рыба, не ведая в том черве сокровенныя удицы поглощает червя, а с червем поглощает и удицу, мня в том черве приобрести себе пищу. И тако прельстився вместо приобретения пищи сама подавателю ей червя пищею бывает. Подобно тому и диавол творит. Ибо вначале всякаго отступления от православия христианского в раскол, яко уду ввергает в житейское мере двоперстное сложение и воображение на себе крестного знамения, и то двоперстное сложение прикры, яко червем изветом благочестия. И егда люди возмнев в том сложении получили себе приобретение ползы, треперстное сложение издревле узаконенное отвергнут: и тому его диаволю подлогу повинуются. И тогда он диавол тех поглотивших ту его сокровенную удицу, то есть, двоперстное сложение, иже приимут за благочестие, уловляет во свою волю, и влечет, аможе восхощет. И всю свою волю в тех двоперстниках исполняет, ум у них помрачает. И ничего право зрети не допускает, вся бо правая дела им зрятся крива, и вся святыни им видятся кляты, а проклятыя дела зрятся им святы. И в том двоперстного сложения уловлением диаволю пищею явися¹⁸¹. В книзе бо¹⁸² Кирилла Иерусалимскаго написано (Кирил. Иерусал. л. 236)¹⁸³, яко в прении¹⁸⁴ благочестивый грек римскому кардиналу азимиту рече (рек): почто не согбаеши три персты, и креститися десною рукой, егда полагавши на челе своём, и не одеваешися оружием креста Господня: но твориши крест¹⁸⁵ обоими персты¹⁸⁶, то есть двоперстным сложением. А наши раскольницы, кии приняша на ся двоперстное сложение, держат себе за великий догмат и глаголют, яко бы без двоперстного сложения и спастися человеку невозможно. А и по Кириллове книге ясно есть, яко треперстное сложение есть древнее предание, а не новостное издание, и¹⁸⁷ не Никон патриарх сие предание¹⁸⁸ уставил. Аз бо аще и грешен есмь паче всех человек, и в суетствии велицем житие своё препровождаю¹⁸⁹; обаче любитель есмь правды. И видя правду отверженну и попрану¹⁹⁰, возжелах ю возновити и православным христианом¹⁹¹, елико Бог даровал есть, объявити. Буди всем сие известно, еже и¹⁹² аз изначала хромах недугом раскольничи болезни, и знаменахся двоперстным сложением, но не мудрствовал тако, яко всесовершеннии расколницы мудрствуют глаголя: яко в том их двоперстном сложении все спасение. И тако мудрствуя все свое спасение заключают в сложении перстов, и аз слышал от них таковая словеса мне – то и правда: и надеялся тому быти преданию древнему¹⁹³. Но Бог не остави мя в неведении быти. Ибо¹⁹⁴ по смотрению Божию вологжанин посадской человек, жития своего имый вящши шестидесяте лет, до московскаго¹⁹⁵ мороваго поветрия родившийся лет за двадесять и вящши¹⁹⁶ зовомый по прозванию Патрикиев (по Погодинскому изданию – Патрекеев) рече о себе глаголя¹⁹⁷: аз на своём роду в сложении перстов нажил¹⁹⁸ третию перемену: из младенчества моего отец мой и мати моя учили меня креститися тремя персты, то есть треперстным сложением¹⁹⁹. А незадолго мороваго поветрия стали учить меня снова еже бы²⁰⁰ двомя персты креститися; а ныне де паки по-прежнему велят креститися тремя же персты. И я²⁰¹ то слово слышав, много уверихся²⁰², яко то есть правда. Понеже той человек бе²⁰³ не книгочей, и не спорщик, но самый муж правдивый и постоянный и не краснослов²⁰⁴, и ни от кого о сем не наученный: но от самаго простаго сердца ту истину изъяви не по вопрошению какову, но по разглаголству между иными. И это слышав велми возрадовахся. Ибо²⁰⁵ бысть мне оно весма имоверно²⁰⁶. И по Божию изволению, а не по моему хотению²⁰⁷ не по мнозе времени²⁰⁸ учинися у меня о сложении перстов разглаголство (по Погодинскому изданию – разговор): и в том разглаголстве²⁰⁹ стал я сказывати то, еже слышах от того вологжанина. И новгородец посадской человек, нарицаемый Феодор по прозванию Ташлыков, имый от рождения своего²¹⁰ вящши семидесяти лет, и того вологжанина старее лет десятию или и вящши²¹¹, и то моё слово слышав рече: то де правда, и мы де со младенчества учёны были креститися тремя же персты. И то я слово слышав²¹² и наипаче уверихся, яко то есть самая правда. А по Господню словеси двум свидетелем повелено²¹³ верити. И та беседа моя и разглаголство мое²¹⁴ не ныне, но близь двадесяти лет уже прейде²¹⁵. А ныне слышал я, что есть в далних городах от Москвы: и много таковых стариков еле памятствуют о сем, яко изстари знаменалися вси в России треперстным сложением, токмо аз в лице их не видех, и словес от них никаковых не слышах. Обаче аще и самое се древнее предание, еже знаменатися тремя персты: но за преумножение от диавола испущенных в мир лжеучителей изсяче от народа треперстное сложение. Вси бо простии народи сложилися на многословие расколниче, за древнее предание прияти двоперстное сложение, мня по лжерасколничу многолживому учению в том двоперстном сложении спасению быти: и тако бедные от неведения своего идут в вечную погибель²¹⁶. И аще кто речет, яко аз сие известие о вышеупомянутых двух свидетелех²¹⁷ вписах своим вымыслом (по Погод. изданию: умышлением), а не истинно от них глагол той изыде: да прииму я часть со лженачальником диаволом в вечном мучении. И по тому ближнему²¹⁸ и достоверному свидетельству яве есть, яко треперстное сложение в России не от Никона патриарха²¹⁹ началося быти, но издревле. Да и посему не Никоново сие законоположение, зане вси православнии народы (по Погод. изданию – страны), греки, сербы, волохи, мылтане (по Погод. изданию – мытьяне), молдавы²²⁰ грузинцы, меретийцы, и малая Россия, киевляне и вси черкасы²²¹, и в венецейстей земли обретающийся благочестивыя веры²²² христиане, вси единоравно и неизменно из самыя застарелости²²³ знаменаются треперстным сложением. А двоперстным сложением знаменаются токмо отпадшии от правоверия еретицы армени, да наши российстии расколницы²²⁴. А римляне токмо от части некоторыя знаменаются двоперстным сложением. И по всему сему яве есть, яко в нашу Россию сей плевел всеял токмо враг негораздо в давных летех. А посему яве есть, яко издревле в России знаменалися с прочиими православными странами единогласно тремя персты»²²⁵...

Таким образом, от 1709 года мы имеем свидетельство русского простолюдина – Ивана Посошкова, родом москвича, изъездившего всю Россию вдоль и поперёк, человека, не получившего образования школьного, но обладавшего огромным природным умом, великой наблюдательностью, многими опытами и разнообразными талантами, человека, положившего за свои убеждения и живот свой, человека богобоязненного, благочестивого истинного христианина, – свидетельство, которое Посошков заверяет так: «аще кто речет, яко аз сие известие о вышеупомянутых двух свидетелех вписах своим вымыслом, а не истинно от них глагол той изыде: да прииму я часть со лженачальником диаволом в вечном мучении». А в чём сущность свидетельства?

«Буди всем сие известно, – говорит о себе Посошков, – еже и аз изначала хромах недугом раскольничи болезни, и знаменахся двоперстным сложением». Родом москвич, он имел родовой дом свой за Яузой в самом гнездилище раскола, раскольнических замыслов и стрелецких заговоров.

«Но Бог не оставил его в неведении быти. Ибо по смотрению Божию вологжанин, посадской человек, жития своего имый вящши шестидесяти лет, до московскаго мороваго поветрия родивыйся лет за двадцать, Сергий Патрикеев, человек не книгочей, не спорщик, но самый правдивый муж и постоянный, не краснослов и ни от кого о сем не наученный, не по вопрошению какову, не по вопросу со стороны его Посошкова, но по разглагольству между другими, от самого простого сердца говоря, изъявил следующую истину: что он Сергий Патрикеев на своём роду о сложении перстов третью перемену нажил; что из младенчества его отец и мать учили его креститься тремя перстами, т. е. троеперстным сложением, а незадолго до московского морового поветрия стали учить его снова, еже бы двомя персты креститися, а ныне де, – заключит Патрикеев, – паки по прежнему велят креститися тремя же персты».

Это слово Патрикеева, в разговоре Патрикеева с другими, Посошков услышал случайно, и по Божию смотрению. Не по мнозе же времени, по Божию изволению, а не по его – Посошкова – хотению, учинилось у него о сложении перстов разглагольство, и в том разговоре стал он сказывать, что слышал от того вышеупомянутаго вологжанина. И вот услышав то его Посошкова слово о вологжанине, некто новгородец, посадской человек, Феодор Ташлыков, имый от рождения своего вящши 70 лет, и того вологжанина старее лет 10 или и вящши, сказал: «то де правда, и мы де со младенчества учёны были креститися тремя же персты». И та беседа, в которой высказался Сергей Патрикеев, и то разглагольство, в котором высказался Феодор Ташлыков, «были не ныне», – заключает Посошков, – «но близ двадесяти лет уже прейде. А ныне слышал я, что есть в дальных городах от Москвы и много таковых стариков, еже памятствуют о сем, яко исстари знаменалися вси в России треперстным сложением», – хотя желая быть строго точным ввиду страшного взятого на себя заклятия, в подтверждение истины своего слова, Посошков прибавляет: «токмо аз в лице их – таких стариков не видех, и словес от них самих никаковых не слышах».

Теперь сделаем некоторые соображения относительно данных в этом свидетельстве указаний насчёт времени и обстоятельств:

1) своё сочинение, в котором представлено это свидетельство, Посошков писал не позже 1709 г.: в этом году книга Посошкова уже свидетельствована была святителем Димитрием Ростовским;

2) засвидетельствованные в это время Посошковым речи вологжанина Сергия Патрикеева и новгородца Феодора Ташлыкова были произнесены ими «около 20 лет», по академической рукописи, или по Погодинскому печатному изданию – «больше 15 лет» прежде написания Посошковым своего сочинения, следов., около 1690 г.;

3) около этого времени вологжанин Патрикеев, имевший более 60 лет от роду, и новгородец Ташлыков, имевший более 70 лет от роду, крестились троеперстно;

4) но они же, незадолго до московского морового поветрия, т. е. в начале царствования Алексее Михайловича, учёны были заново креститься двумя персты,

5) с младенчества же своего учёны были родителями креститься, как и все простые русские люди крестились тремя перстами; а год рождения одного из них – Патрикеева падает приблизительно на 1630, а другого – Ташлыкова на 1620 год от Р.Х., т. е. на первый год патриаршества Филарета Никитича, тогда как годы – «незадолго до московского морового поветрия», когда русских «стали учить снова, еже бы двомя персты креститися», падают на время патриаршества Иосифа.

Не тο ли самое утверждают Посошков, под страшным на себя заклятием, Ташлыков и Патрикеев, что в 1656 г. говорил святейший патриарх Никон собору российских иерархов и весь этот собор иерархов всей России в книге Скрыжали: что «двуперстное изображение креста в крестном знаменовании внеслось в печатные книги, в великие псалтири и прочие, не повелением коего царя или патриарха, ниже собором когда сошедшихся архиерей»; что «прежде того вси тремя первыми персты изображали крестное знамение, якоже и в то время – при патриархе Никоне ещё многих видети можно было, елицы не ведали Феодоритова писания, якоже в простых мужех и во всех женах, треперстное сложение от древняго обычая держащих»?

Не то же ли самое утверждают Посошков, Ташлыков и Патрикеев, что говорим мы на основании многих соображений, что учение о двуперстии в печатные церковные книги впервые внесено при патриархе Иосифе, а оттуда ревнителями двуперстия, вроде Аввакума, усиленно было распространяемо и распространилось в народе? Не то ли самое говорят Посошков, Патрикеев и Ташлыков, что утверждал о всех русских своего времени Петрей, что все русские того времени крестились первыми тремя перстами: великим, указательным и самым длинным? Не то ли самое говорят Посошков, человек, – можно сказать – всероссийский, Патрикеев вологжанин и Ташлыков новгородец, что говорил о себе каргополец – поморец – новгородец – священно-инок Ошевнева монастыря Феодосий, что русские в то время, в период царствования последних Рюриковичей и первого Романова, крестились тремя перстами?

К этому присоединим одно того же качества свидетельство, заимствуемое из новонапечатанного Сказания о миссионерских трудах Питирима, архиепископа нижегородского (изд. Субботина, 1889 г.).

«Сказание – говорится в предисловии (стр. 2–8), – составлено одним из ближайших сотрудников Питирима – иеродиаконом Гурием, который, по возведении Питирима на епископскую кафедру, был назначен от него в главные надзиратели построенных им миссионерских монастырей. Гурий написал своё „сказание“ уже в царствование императрицы Елизаветы, не ранее 1751 г., о котором есть упоминание в его сочинении, т. е. спустя более десяти лет по кончине Питирима († 1738 г.), когда и сам, возведённый в сан иеромонаха, был уже в преклонных летах²²⁶. С полным спокойствием, исключающим всякое подозрение в каком-либо пристрастии к Питириму, именно как человек „чаятелен в правде“, излагает он труды своего учителя в обращении раскольников со времени перехода его из Переславского Никольского монастыря, где был настоятелем, в заселённые раскольниками нижегородские пределы (что случилось, как надобно полагать, в 1705 г.) и до последних дней его жизни. Сообщённые им рассказы стариков, что прежде и они, и отцы их крестились троеперстно, и только в патриаршество Иосифа, по издании в печатных книгах (особенно в Псалтири) наставления о двуперстии, начали требовать от них, чтобы крестились слагая два перста, – рассказы эти, вместе с такими же, передаваемыми современником Гурия, Посошковым, имеют весьма большую важность, как доказательство, что русский народ всегда держался древнего, от предков наследованного, обычая креститься троеперстно, и что только по издании печатных книг с наставлением о двуперстии книжники начали вводить его, где могли, в народное употребление».

В этом сказании, в повести о монахе Нифонте и отце его, читаем: «монах Нифонт, из Костромских пределов, приведе отца своего, именем Евсевия. Глаголаше же Нифонт: отходящу ми, рече, от дому своего надела каменнаго строения, и склонен стал от керженских чернцов в раскол. По времени же, в дом пришед, и отца своего много убеждая и устрашая, яко в погибели при церкви пребывающа сказуя, и спастися не можно тем, которые треми персты крестятся, печатию антихристовою тое сложение нарицая, и прочая. Чим устрашенный оный от сына отец глаголаше ему: „я так от своего отца научен, треми персты креститися, а сие новое первые я слышу; и еси у нас людие тако персты три слагают“. Но он, сын его, много глаголя неправо быти тое содержание, на что склонен стал быти отец; но глагола ему: „послушал я тебе, сыне, да не как бы и паки не стал ты разучивати? А мы старое все держали“. И когда оный Питирим отец с прочими обрати и его Нифонта монаха, тогда той Нифонт воспечаловал о своём отце, пойде к нему в дом, и стал своего отца паки учити обо всех церковных таинствах, что оставили тая вся священия, без которых спастися не можно; и о сложении трёх перстов православно и древнее святых Апостол и святых отец предание восточныя церкве сказуя. Тогда, яко укоряя отец сына, сказа: „не рех ли тебе, сыне, чтобы и паки разучивати не стал ты? То есть, по-моему, и сталося! Слава Богу, что по-старому треми персты стали мы креститися!“ И пойде с ним, сыном своим Нифонтом, из дому в той новопоселенной Успенской Белбашской монастырь, бысть монах и добродетельно пожив, скончался о Господе в лето 1710-е, пожив всех лет 94. Пожив же и Нифонт лет близь ста, и преставися в лето 1744-е, погребен в той же обители. Того Успенскаго Белбашскаго монастыря вси монаси сего Нифонта и отца его монаха Ефрема, в многолетних сединах суща, повести о трёх перстах первых на знамение честнаго креста самовидцы их и самослышателие, поныне инии живы суще, яко же иеромонах Ферапонт и иеродиакони Арсений и Герасим. Сие же писание при прочих действиях обращательных через отца Питирима, ихже всех самовидец бывш, и сего Нифонта и отца его и слышатель, своеручно пиша, Белбашских монастырей бывый судия иеродиакон, ныне же иеромонах, Гурий, чаятелен знателен в правде. Зде же о сем приписася своеручно: „К сей повести самовидец и слышатель, Юрьевца Поволжскаго уезда, Успенскаго Белбашскато монастыря иеромонах Ферапонт руку приложил“».

По этой повести выходит, преставившийся около 100 лет в лето 1744, монах Нифонт, родился около 1644 года; а отец его Евсевий, впоследствии инок Ефрем, исстари крестившийся троеперстно, прожив всех лет 94, скончался в лето 1710, следовательно, родился в 1616 г. И сей инок Ефрем говорил сыну: «я тако от своего отца научен треми персты креститися, а сие новое (креститися двуперстно) первые я слышу; и вси у нас людие тако персты три слагают». Это было в Костромских пределах.

В том же сказании, в повести: О Кодратии Тимофееве (стр. 68–69), о. Гурий пишет: «в Нижнем Новеграде бе человек, ковач меди, имя ему Кодратий Тимофеев, его же и доныне, умерши уже, обыватели того града мнозии ведят. Сей сын святыя церквы бяше; но того града множайшая часть жителей по 1719 год, в немже Питирим архиепископ на престол возведен, помрачени быша отступлением от святыя церкве греческаго исповедания, раскольническою прелестию, и оного Кодратия склониша в разврат. Сей же Кодратий слова любвепрительнаго аще и не имеяше, прост бо бе, но твердо в том расколе стояше, и всех святых таинств от церкве во освящение себе не приемляше. По обхождении же со знаемым Питирима архиепископа монахом²²⁷ беседоваше о сложении триех перстов, ихже наипаче всего оный Кодратий не приемляше. Оный же монах о том настоя, показуя от писания святаго, воспоминая той (троеперстия обычай) быти древний, во всех российских странах всеми содержащейся, и в простом поселянском народе ниже, когда слышашеся, еже бы креститися двема персты, но везде крестилися и поныне крестятся тремя персты». Тогда на правый глагол сей склонися и таити не возмог оный Кодратий, но тому монаху глаголати начать просторечно сице: «и я, отче, правду тебе скажу. Бысть у меня дед в сем же Нижнеми-граде живя; той дед сказоваше мне, что было-де время, брали меня и с женою моею того Нижняго-града в Духовный Приказ, и спрашиван был, которыми персты крещуся; что-де я и старуха сказали: тремя персты крестимся. За то сказание троеперстное содержаны были мы в том Приказе некое время и по многом прошении взята у нас подписка, чтобы не креститися теми треми персты, но повелеша двема персты по-новому креститися, та испущены стали быть из того Приказу». Знатно сие, что в лета Иосифа патриарха, по напечатании в книгах о сложении двуперстном, указами подкрепляху обычаи, троеперстный истребляющи, новый же вводящи. «И когда в дом свой пришли, той же дед мой сказоваше, тο-де я паки стал по прежнему старым троеперстным сложением креститися, и до конца жизни своея тем троеперстным сложением знаменашеся. Жена же его, Кодратиева же баба, из того Приказа вышедши, по той подписке тое двоеперстное сложение не переменила, но по умертвии своего мужа вошла Балахонскаго уезда в Керженские леса, которые от Нижняго Нова-града в сорока верстах, и с раскольники в келлиях и жизнь сконча, в расколе и умре. Той Кодратий бысть лет семидесяти, сие сказуя в лето 1715. Сие же сказоваше и дочь Кодратиева монахиня Иринарха, которая из раскола же к святой церкви обратися в Спасо-раевском монастыре живяше, ныне же в том Нижнем Нове-граде в Васильевском монастыре игумениею имеется. Сей Питиримов монах, бывший Белбашских монастырей судия, иеродиакон Гурий, с ним Кодратием разговаривая, обращаше его, иже и сын святыя церкве стася быти, и от него самаго Кодратия слышание и по присяжной должности слышанная сия написал есмь».

По сей повести оказывается, что «указами подкрепляху, в лета Иосифа патриарха, по напечатании в книгах о сложении двоеперстном, старый обычай троеперстный истребляющи, новый же двоеперстный вводящи». Происходило это в Нижнем Нове-городе. Свидетельствует об этом, что Кодратий Тимофеев говорил ему это, о. Гурий, тогда иеродиакон, по присяжной своей деятельности, т. е. по священству.

Теперь посмотрим, какое перстосложение употребляла юго-западная православно-российская, равно как и юго-славянская православная церковь?

Мы ещё в 50-х годах поверяли указание Поморских ответов (отв. 5, заключение): «еже двеми перстома, а не треми знаменоватися, сице Белороссийских премудрых учителей, греческое согласие держащих, книги показуют; сице древне-восточнаго православия, сербов и волохов, старопечатныя книги засвидетельствуют». Тогда же мы нашли, действительно, ясное указание на старообрядческое двуперстие в некоторых из указанных Поморскими ответами книг, которые только могли найти в Императорской Публичной Библиотеке и в Румянцевском Музее, что и заявили печатью. Конечно, г. Каптерев в настоящее время указывает таких свидетельств больше, чем мы могли разыскать в 50-х годах. Его указаниями и воспользуемся, чтобы дать им надлежащую цену.

В 1584 г. в Киеве напечатано сочинение под заглавием: «Максима инока како подобает знаменоватися крестным знамением», – в котором сказано: «совокуплением триех перстей, сиречь палца и еже от средняго и малаго... протяжением же долгаго п средняго сшедшася два естества во Христа» и т. д. Это не есть слово Максима, говорит Каптерев. Это свидетельствует, что кто-то после Стоглавого собора усиливался распространять двуперстие даже через подлоги, говорим мы. В 1596 г. в Вильне напечатана азбука Лаврентия Зизания, в котором напечатано изложение о православной вере Стефана Зизания, в котором изложена статья о знамении крестном. И здесь говорится: «зложение великаго палца здвомя малыми значит святую Троицу, а склонение того, что при великом до среднего, значит в²²⁸ прирожени и истности во Христе». В Вильне же в 1602 г. напечатана книга: «о образех, о кресте и о иных артыкулех веры», и здесь в главе: о крестном знамении, говорится: «злучением трёх палцов посполу, то есть великаго и малаго и третего, што подле малаго, исповедуется таемница божественных трёх ипостасей; протяжением же двох палцов – вышняго и средняго показуется таемница Господа нашего Иисуса Христа, иж есть досканалый Бог и досканалый был человек». Около 20-х годов XVII ст. в Киеве напечатана «Книга о вере», и там в статье «о знамении крестном», говорится вполне согласно с приведённой сейчас выдержкой из книги: «О образе, о кресте и о иных артыкулех веры». Буквально то же самое напечатано в рукописной «Книге о вере» Киево-Михаиловского игумена Нафанаила, которая в простом дословном переложении была потом напечатана в Москве в 1648 г.

«Из приведённых нами свидетельств, – пишет Каптерев, – заимствованных из печатных и рукописных южнорусских книг, появившихся ранее Московской печатной Псалтири 1642 г., в которой в первый раз было напечатано учение о двуперстии в крестном знамении, оказывается, что и Киевская Русь так же, как и Московская, держалась до половины XVII века того же двуперстия. Двуперстие признавали правым, открыто его проповедовали и в первый раз внесли его в свои печатные книги южно-русские учёные, уже по примеру которых и Иосифовские книжные справщики внесли учение о двуперстии в Московские печатные книги, заимствовав у Киевлян и самую редакцию в изложении этого учения. Откуда же взялось двуперстие, – спрашивает Каптерев, – и в Киевской Руси? Ответ на это один: двуперстие существовало в древней Руси, как общий обычай, ещё до разделения митрополий, с самого начала введения у нас христианства, а потом в качестве древнего и всеми признанного обычая, оно удержалось и на севере и на юге и после разделения митрополий, вплоть до самой половины XVII века, когда сначала в Киевской Руси (при Могиле), а потом и в Московской (при Никоне), произведена была церковная реформа, приведшая русские церковные чины и обряды в соответствие с современными греческими. Если и Греки, сами уже употреблявшие в XVI и XVII столетии троеперстие, оставляли однако у киевлян двуперстие (без зазора), то это показывает, что они видели в русском двуперстии древний, прочно установившийся и потому привычный для народа обычай».

Из этих выводов Каптерева выделим исторические факты.

То исторический факт, что южнорусские учёные впервые внесли учение о двуперстии в свои печатные книги, и уже по их примеру внесли учение о двуперстии в московские печатные книги Иосифовские справщики. То исторический факт, что учение о перстосложении изложено в московской печатной Книге о вере в редакции, буквально сходной с редакциями южнорусских рукописных и печатных книг. Вопрос, откуда появилось учение о двуперстии в южнорусских печатных книгах? Можно ли признать фактом, что оно позаимствовано из рукописных южнорусских же книг? То факт, что оно найдено в рукописной южнорусской Книге о вере игумена Нафанаила. Факт и то, что в этой рукописи оно излагается буквально же сходно с изложением его в печатной (около 1620 г.) Киевской Книги, о вере, – к Виленской печатной (1602 г.) книге: о образех, о кресте и о прочих артыкулех веры, – в Виленской печатной (1596 г.) азбуке Лаврентия Зизания, – равно как и в Киевском (1584 г.) подложном слове якобы Максима инока, «како подобает знаменоватися крестным знамением». Замечателен исторический факт, что это подложное слово якобы Максима Грека, о еже како подобает знаменоватися крестным знамением, проходит почти в буквально сходной редакции, в особой статье «о знамении крестном», и через Виленскую азбуку Лаврентия Зизания (1596 г.), и через Виленскую (1602 г.) книгу: о артыкулех веры, также в особой статье или главе: о крестном знамении, также и через Киевскую печатную (около 1620 г.) Книгу о вере, в особой же статье о знамении крестном. Замечательный исторический факт, что и в Сербии в Угорцах, в 1618 г., напечатана книга: «Сбрание вкратце словес от божественного писания из объяснения изложения святых апостол одунасети арътыкулов православной веры». В этой книжке, представляющей нечто в роде Краткого Катихизиса, на первой же странице находится также статья: О знамении крестном, и излагается вполне сходно, исключая некоторых отдельных слов, с изложением о перстосложении Стефана Зизания в Виленской Азбуке 1596 года. Нужно ли спрашивать, у кого позаимствовало Сербско-Угорское Сбрание словес одунасети арътыкулов свою статью о знамении крестном? Позаимствовало оно или из южнорусских книг, или из того же самого источника, из которого позаимствовали одну и ту же статью о крестном знамения сами южнорусские, как печатные, так и рукописные книги.

Откуда же позаимствовали эту статью вообще южнорусские, печатные ли, рукописные ли книги? Конечно, печатные, как позднейшие, позаимствовали из рукописных, как вероятно более ранних. Но эти, рукописные, откуда позаимствовали? Частнее, не из великороссийских ли источников? Или, наоборот, великороссийские книги позаимствовали из южнорусских? Вопрос ставится теперь уже не о печатных, а о рукописных книгах. Что печатные Московские книги позаимствовали статью о крестном знамении из печатных и рукописных южно- и западнорусских книг, то исторический факт. А вопрос касается того, откуда попала статья о крестном знамении в рукописные великороссийские книги?

Выше мы больше или меньше утвердили факт, что 31-я глава Стоглавника о крестном знамении составлена из двух статей, из коих одна позаимствована из древнейшего списка Домостроя, а другая из Кирилло-Белозерского Евфросиновского сборника, да ещё из какой-то третьей статьи того же содержания. В Домострое, по старейшему списку, уже читается статья: како подобает креститися; и в Евфросиновом сборнике также читается статья: о еже, како подобает крестити рукой, как и в Стоглаве 31 глава озаглавливается: о крестном знамении. Равно как и слово Феодоритово было озаглавлено так же: о еже како благословити и креститися. Все эти четыре статьи, находящиеся в великороссийских писаниях, имея своим основанием Феодоритово слово, с внесением в него позднейшего толкования о перстах, совершенно и часто до буквы сходны, при некотором многословном разноречии, как между собой, так и с вышеуказанной в западно-южно-русских книгах статьёй о крестном знамении, так что можно сказать, что как в велико-российских, так и в юго-западно-российских книгах мы читаем одну и ту же статью о крестном знамении.

Где статья эта появилась первоначально, в великой или же в юго-западной России, в Московской ли, или же в Киевской митрополии? Отвечать на это можно только с большей или меньшей вероятностью, на основании аналогии. Наклон исторического течения, в эту эпоху, был таков, что Московская митрополия многое заимствовала от Киевской, а Киевская пока ничего не заимствовала от Московской. Исторические факты свидетельствуют, что слагатель Стоглавника составил статью о крестном знамении из статей о том же, взятых из древнейшего списка Домостроя и из сборника Евфросинова, да ещё из какой-то третьей статьи. Это значит, что Москва позаимствовала статью о двуперстии из области Новгородской, которая находилась под западнорусскими влияниями непосредственнее и больше, чем Русь Московская. Нужно и можно полагать, что Русь Московская позаимствовала статью о крестном знамении у юго-западной Руси через посредство Новгорода и Пскова, а ближайшим образом – через посредство Кирилло-Белозерского монастыря. Дознано, что элементы самого Домостроя, в значительной части своей, позаимствованы из западноевропейских элементов. В Киевской митрополии образовался чин присоединения хвалисинов, и в нём появилось известное правило с проклятием на не крестящихся двема персты. Оттуда же из Киевской митрополии шла статья о фрязех и прочих латынех, которая имеет свою основу в трактате contra Romanum pontificem, который идёт оттуда же, с Запада европейского. А этот трактат принёс к нам в Россию идею о том, что следует знаменоваться и знаменовать, в крестном знамении, двема персты, якоже показа Христос, когда, восходя на небо, благословил учеников своих простёртыми дланями, двема персты, указывавшими на две Его натуры, Божество и человечество, или две истности, что Он есть досканалый Бог и досконалый человек, как выражаются вышеуказанные западно-российские статьи о крестном знамении. Без сомнения, оттуда же взяты элементы толкования, какие внесены в подложное, более или менее, слово Максима Грека о крестном знамении; какие внесены митрополитом Даниилом в слово Феодоритово. С другой стороны, оттуда же, с юго-запада, шло к нам и Прение Панагиота с Азимитом, в котором, в древнейших редакциях, православным перстосложением провозглашалось троеперстие, а двуперстие латинской ересью, но которое в позднейшей переделке, под новгородскими влияниями приняло уже обратный, хотя и нескладный смысл, будто православное перстосложение есть двуперстие. Вероятно, старорусская сторона в Кирилло-Белозерской обители попыталась было, спервоначала, отстоять старинное троеперстие провозгласив в XIV в. правило: иже не крестится г҃-ми персты, да будет проклят, и возбудив споры, в XV в. об исконной разности между молитвенным и благословенным перстосложением. Но эти попытки потухли под постоянно усиливающимся напором новгородско-псковских влияний, которые в свою очередь черпали свою силу в западно-литовских и южно-киевских влияниях. Мы почти убеждены, что разгадку того, откуда шло не двуперстие, а шла обще-распространённая в XV–XVI веках, как в западной, так и в восточной, но больше в западной России, одна и та же статья о крестном знамении, – что разгадку этого вопроса до́лжно искать и можно найти в указании Каптерева, что не только в печатных книгах, но и в разных южно-русских сборниках, где только говорится о крестном знамении, всегда содержится учение о двуперстии. Так оно находится в тех многочисленных сборниках, которые известны под именем «литовских просветителей». Недаром наши предки говорили, что своим двуперстием Великая Россия обязана западно-литовским, а по мнению о. Виноградова, даже иезуитским влияниям.

Откуда самое двуперстие в Киевской Руси? «Ответ на это один, – отвечает г. Каптерев. – Двоеперстие существовало в древней Руси, как общий обычай, ещё до разделения митрополий, с самого начала введения у нас христианства, а потом в качестве древнего и всеми признанного обычая, оно держалось и на севере, и на юге, и после разделения митрополий, вплоть до самой половины XVII в., когда сначала в Киевской Руси (при Могиле), а потом и в Московской (при Никоне) произведена была церковная реформа». Один ли ответ, спросим мы? Нельзя ли поставить и другой, основанный на исторических фактах? Мозаичные и фресковые, бесспорно, первоначальные изображения Киевской Софии показывают, что с первых времён по крещении Руси признавались священными уже разные виды перстосложений: рядом с двуперстием именословие и другие. Значит, двуперстие не было первоначальной общей и единственной формой. Не ставим неразрешимого для нас вопроса, откуда появилось двуперстие в Киевской Софии, когда в Цареградской Софии мы видим единственно только самое точное именословие? На Востоке в Азии двуперстие появляется уже с VI в. рядом с другими перстосложениями, именословием, троеперстием и другими, как показывает библия Рабулы. Но двуперстие в древнейшие века христианства было мало распространённой формой, сравнительно с именословием, как показывают многие памятники древнейшего иконописания. Прение Панагиота с Азимитом показывает, что в XII–XIII веках в Константинополе двуперстие относилось к латинским ересям, православным же перстосложением для крестного знамения признавалось троеперстие. Разность между перстосложениями молебным и благословенным была ведома на Руси, бесспорно, до XV века, до митрополита Киево-Московского Фотия, родом грека. Затем, как в юго-западной, так и в восточной Руси стали усиленно проводить одну и ту же статью о крестном знамении, о двуперстии. Это показывает, что как на востоке, так и на западе Руси были ревнители двуперстия, проповедуемого этою статьёй. Но это не показывает, что двуперстие было общенародной формой перстосложения. Отчего же и на западе Руси не могло быть того же, что было на востоке, что все не книжные люди, иже не ведяху Феодоритова писания, т. е. той же единой как на востоке, так и на западе Руси, статьи о крестном знамении, все эти люди держались принятого от предков древнего троеперстия? Эту догадку превращает в несомненный факт именно реформа, по слову Каптерева, произведённая в Киевской митрополии Петром Могилой.

Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной, составленное в западной православной России, и утверждённое в Греции в первой половине XVII столетия, в ответе на 51 вопрос²²⁹, излагает о сложении перстов для крестного знамения такое учение: «до́лжно изображать крест правой рукой. Полагая на чело три большие перста говори: во имя Отца, потом ниспустив руку в том же виде на перси, говори: и Сына, отселе перенося руку на правое плечо и провождая до левого, говори: и Святаго Духа. Сделав на себе сие святое знамение креста, заключи словом: „аминь“».

Трудно представить себе, как непоследовательны мнимые старообрядцы, уважая как неприкосновенную святыню всякую благоприятствующую их убеждениям строку, писанную или печатанную на Руси или в Греции, в первой половине XVII столетия, и без всякого основания отвергая в это же время составленную со многими заботами и осторожностью церковную книгу – Православное Исповедание, не желая в ней слышать голос древне-православной греческой, равно как и западно-российской церкви!

Причин, по которым признают эту книгу неправославной, старообрядцы не представляют никаких. Учение о троеперстии, излагаемое в этой книге, они отвергают не потому, чтобы митрополит Пётр Могила и его книга были неправославны; а наоборот потому самую книгу и её сочинителя признают неправославными, что в ней излагается учение о троеперстии. А следовало бы им, наоборот, взвесить то, действительно ли митрополит Пётр Могила был неправославен и мог потому написать исповедание неправославное и в нём заключить учение о перстосложении для крестного знамения не древне-церковное? Старообрядцы выпускают из виду, что Пётр Могила не мог быть неправославным пастырем: его избрал и рукоположил в митрополита киевского блаженнейший патриарх иерусалимский Феофан, рукоположил в первого архипастыря – правителя всей западно-русской православной церкви, столько угрожаемой тогда от западно-римского и лютеранского иноверия, без сомнения, как мужа мудрости и благочестия, ревности и православия испытанных²³⁰. Забывают, что Петру Могиле в деле составления книги помогали три западнорусских православных епископа, которых рукоположил тот же патриарх Феофан, опять без сомнения, не без предварительного испытания их православия²³¹. Забывают, что эта книга рассмотрена в Киеве собором, на котором присутствовало, без сомнения, немало лиц, подобно митрополиту Петру и упомянутым трём епископам, современных патриарху Феофану и видевших, как он слагал персты для крестного знамения. Забывают, что книга эта рассмотрена в 1643 году в Яссах собором, на котором также присутствовали, без сомнения, многие современники того же патриарха, знавшие, как он знаменался крестным знамением. Забывают, что в 1645 году книга эта была рассмотрена и утверждена в Константинополе собором патриархов, Парфения константинопольского, Иоанникия Александрийского, Макария Антиохийского, Паисия Иерусалимского, многих восточных епископов и других духовных лиц, которые все своими подписями одобрили книгу, «как содержащую в себе истинное и правое учение и ни в чём не отступающую от кафолической и православной веры греческой»²³².

Возможно ли, чтобы эти высшие священные лица, в угождение Петру Могиле, решились для новоизмышленного им троеперстия отвергнуть древне-православное двуперстие, – чтобы между ними не нашлось никого, чтобы подал голос за древне-отеческое перстосложение, которое многим из них, если не всем, было хорошо известно, если предположить, что несомненно православный, уважаемый и старообрядцами, патриарх Иерусалимский Феофан, которого все или многие из них лично видели и помнили, крестился двуперстно? Впрочем, сам Каптерев свидетельствует, что в XVI–XVII веках все греки крестились уже троеперстно.

Но вот ещё вопрос, как могло случиться, что реформа, как выражается Каптерев, Петра Могилы, отнимая у всей юго-западной Руси, якобы общепринятое там, исконное двуперстие, не вызвала там ни малейшего в народе волнения? Ведь там народ, от Вилъны и Городни до Волыни и Подолии, до Днепровских порогов и Перекопа, был гораздо вольнее, гораздо независимее от всякой власти иерархической, чем в Велико-России. В Велико-России за власть патриаршую церковную поборала вся сила государственной власти. А в Западной Руси польско-государственная власть рада была бы, если бы народная православная громада стала против своих архиереев из-за двуперстия. Иезуиты нарочно раздули бы это народное волнение. Между тем там не оказалось ни следа, ни тени народного протеста против измышлённой Каптеревым реформы Петра Могилы. В Велико-России, действительно, оказалось немало ревнителей двуперстия и протестантов против совершенно необходимого, законного и разумного книжного исправления, произведённого патр. Никоном. Протестантами оказались именно многие книжники, привыкшие к двуперстию. Они же возбудили и народ произвести целый раскол. А в юго-западной Руси из-за двуперстия протеста ни тени, протестантов буквально ни души. Быть может, западно-руссы были равнодушны к вере отцов, к обрядам своей старой веры? Но они же в продолжение веков, как и в эту самую эпоху, лили свою кровь за свою старую веру против польщизны, за свои старые благочестивые обряды против унии. Как же это могло произойти, что ни одна душа даже рта не раскрыла, когда Пётр Могила с единомышленниками отвергли якобы общераспространённый старый обряд двуперстия, и тут же сряду ввели новоизмышлённый обряд троеперстия? Или западно-руссам необычно было восставать против собственных иерархов? Но восстали же они против своих же архиереев, принявших унию. Против своих же родных архиереев ратовали они, когда всем напряжением народных сил отбивались от унии в продолжение целых веков. Как же могло произойти, что ни один из православных западно-руссов не сказал ни единого слова против митрополита Петра Могилы?

Объяснение, скажем мы г. Каптереву, может быть одно-единственное, что двуперстие не было в западной Руси даже настолько общераспространённым перстосложением, насколько было распространено на Руси восточной. Какие-то там книжники также, как и в Московии, усиливались распространять одну и ту же статью о крестном знамении, распространяли даже посредством подлогов. Но ни в народ, ни в западнорусскую иерархию двуперстие не проникло. Иначе как же могло случиться, что три архиерея, вместе с Петром Могилой, составляли православное исповедание, а когда оно было составлено, все до единого архиереи приняли его на соборе в Киеве, и не нашлось между ними даже одного Павла Коломенского?

Посошков и другие, ссылаясь на своих отцов и дедов, передают их свидетельства о том, что они, отцы и деды, крестились спервоначала троеперстно, а потом стали переучивать их креститься двуперстно, а потом опять креститься троеперстно. Подобное же нечто могу засвидетельствовать и я сам, по преданиям своего рода. Я сын священника Иоанна, сына священника Петра, сына священника Павла, сына священника Антония, сына чуть ли не другого Антония (хорошо уже не помню). Мой отец, дед, прадед, прапрадед и чуть ли не пращур священноствовали при одной и той же церкви села В. Могилёвской губернии. Отец мой родился в прошлом столетии, дед в эпоху присоединения России к Белоруссии, прадед при воцарении Екатерины II, прапрадед при воцарении Елизаветы, не позже; пращур упирается своим появлением на свет в эпоху Петра I. Мой пращур или сын его, мой прапрадед был выходец в Могилёвскую губернию из Киевских пределов. Обе бабки мои происходили из хороших светских родов из самого Могилёва. Мать родилась около самой Ветки от отца священника и благочинного, которому там же предшествовал также свой восходящий род священников. А Ветка была, как и до сих пор остаётся в Могилёвской губернии, главным гнездом забеглого из Велико-России раскола. Вообще Могилёвский край, до присоединения его от Польши к Велико-России, быль первой зарубежной полосой польского королевства, в которую, в эпоху отпадения раскола, перебежали десятки и сотни тысяч великорусских раскольников. Наш род, живя в соседстве этого забеглого раскола, хранил родовые предания, упирающиеся в эпоху Петра I. Мои собственные впечатления упираются ещё в 20-е годы текущего столетия. В 30-х и первых 40-х годах, как архиерейский певчий, с двумя преосвященными архиепископами, Смарагдом и Исидором, я объехал всю Могилёвскую губернию, в 60-х годах служил в Витебске ректором семинарии, а в Витебской губернии имеются также целые поселения забеглого великорусского раскола. И свидетельствую по чести, по совести, что ни один Белорус, сколько мне известно, не крестится двема персты, а все православные крестятся там не иначе, как троеперстно. На раскольников – «кацапов-москалей» все глядели и глядят там дико, как на чуждых. Дико также глядят, и я сам в детстве с изумлением глядел на их размашистое двуперстие. Никто не оказывает им ни тени симпатии, как страдальцам, как гонимым за общую старую веру. В 50–60 годах я служил ректором семинарии в Саратове, специально занимаясь изучением раскола. Там в поволжском крае имеется немало поселений, населённых чистыми малороссами, которые называются там «хохлами», как в свою очередь в юго-западной Руси великороссы называются «кацапами-москалями». Хохлы в поволжском крае, живя между коренным населением, которое почти все повально знаменается двема персты, выставляя тщеславно и упорно на вид своё староверие, – хохлы там, даже подвергаясь всем соблазнам всесторонней раскольнической пропаганды, не обнаруживали ни малейшей склонности ни к староверию, ни в частности к двуперстию. Напротив, между ними уже и в те годы обнаруживалась склонность к рационалистическому сектантству, которая в последние годы и сказалась бедственной штундой. Но русского обрядового раскола, но двуперстия хохлы, на всём широком пространстве своего заселения, всегда глубоко чуждались, как и чуждаются. Да и сами желающие пройдите Малороссию ли, Белоруссию ли, или же Ново-Россию; не увидите там ни единого не Великоруса, который крестился бы двуперстно. Двуперстие там между коренным не великорусским населением небывалое неслыханное явление, точно так же, как в Великороссии, наоборот, вы нередко увидите двуперстие даже между православными. Где вы найдёте что-либо подобное не только в юго-западной Руси, но и в православных юго-славянских землях, начиная с молдаван, с болгар, которых я вижу целые поселения в Херсонской губернии? Нигде у них ни тени двуперстия. Вот в Угорцах в Сербской земле, в начале XVI в., печатается краткий катехизис с известной статьёй о крестном знамении с двема перстами: а 10–20 лет спустя не только в Киеве, но и в Яссах целыми соборами рассматривается и полным согласием утверждается Православное исповедание Петра Могилы с ясным учением о троеперстии, как о древне-православном, общепринятом между всеми православными перстосложении. Нет, г. Каптерев, поспешно ваше заключение, что двуперстие было исконным общепринятым перстосложением на всём православном западе и юге, между русскими так же, как и в православных славянских землях. Правда, бродила и там известная статья о двуперстии, известная книжным людям, как и в Московии, но народу там она была известна ещё менее, чем в Московии.

Относительно Греции нам нет нужды усиливаться в доказательствах, что в Греции употреблялось троеперстие. Сам Каптерев говорит, что в XVI–XVII в. греки употребляли уже троеперстие. Но нужно выяснить факты для старообрядцев, особенно же для наших противораскольнических миссионеров.

Нет, скажем мы г. Каптереву, как и говорили, чего и сам даже Голубцов не отвергает, греки употребляли троеперстие ранее XVI–XVII в.; греки знали и практиковали разницу между молебным и благословенным перстосложением; греки искони веков употребляли в благословении именословие. Относительно старого времени здесь повторяться не станем. А вот факты, которые показывают, что в Греции такая практика существовала в XV в., что вообще там она была исконная.

В XV веке, сначала иподиакон, потом митрополит Солунский, Дамаскин Студит учил о сложении перстов для крестного знамения так: «подобает коемуждо благочестивому христианину во первых три перста, сиест больший и два к нему ближайших соединить во святую Троицу, таже первее тыя полагати на челе своём, второе на чреве, третие на правом плече и четвёртое на левом»²³³ Дамаскин говорит это в слове в третью неделю св. постов – крестопоклонную, которое на подлинном греческом языке напечатано в 1568 году в Венеции в книге – Θησαυρόϛ, содержащей сочинения Дамаскина, – а на славянском при патриархе Никоне в скрыжали. Это совершенно ясное свидетельство одного из древне-греческих пастырей, об употреблении в древне-греческой церкви православного троеперстия, старообрядцы всячески стараются заподозрить и унизить; но силятся вопреки несомненной исторической истине. Основания для полного отвержения этого свидетельства старообрядцы находят в лице самого Дамаскина, в книге его сочинений – Θησαυρόϛ, в частности, в самых словах его о сложении перстов для крестного знамения.

В лице самого Дамаскина находят следующие основания: «Той Дамаскин, – говорят старообрядцы²³⁴, – в лице святых Божиих нигде же поминается».

Но «многие учители во святых не обретаются; обаче свидетельство их во свидетельство обычая церковнаго века того, котораго они жили, достоверно приемлется. Не покажут раскольницы о Феодорите, есть ли он в числе святых, или ни»²³⁵; святости Максима грека, Никифора или Константина Панагиота, Петра Дамаскина старообрядцы также не докажут потому, что святыми церковь этих учителей не признала: не смотря на то, однако же, своё учение о двуперстии опирают на их свидетельстве.

«Той Дамаскин, – продолжают они²³⁶, – в числе учителей церковных не обретается: понеже никто же о нём, яко древне-российстии повествователи архиереи, тако древне-гречестии не изъявиша; и не токмо о учительстве его, но ниже имене его в России до Никона слышася когда».

Положим, что до Никона патриарха в России не знали о существовании этого Дамаскина: что же из этого следует? То разве, что история церкви греческой, после её порабощения турками, вообще мало известна была и есть в России. А следует ли, что Дамаскин вовсе не существовал или ничего не писал? Никто из древне-греческих повествователей о нём не изъявил? Это неправда: изъявили о нём восточные патриархи, в половине XVII столетия приславшие Никону патриарху Скрыжаль и в ней рассматриваемое слово Дамаскина; изъявляли о нём церкви и монастыри восточные, которые в начале XVIII, в XVII и XVI веках, книгу его, в печати и в рукописях, держали у себя и читали²³⁷; изъявили о нём православные греки, которые в 1568 году в Венеции книгу его издали в печати и распространили по востоку²³⁸; изъявляет о нём греческий каталог солунских архиереев, в котором он «с прочими архиереи солунскими написан именно, и в кая лета бе и по коем архиереи»²³⁹; изъявляет о нём «книга на греческом языке, именуемая Синопсис, сиречь – собрание от древних философов, и в той книге он, Дамаскин, именно поименован архиереем православным: а тая книга есть у греков письменная и печатная»²⁴⁰; изъявляют о нём западные археологи, которые не сомневаются ни в существовании самого Дамаскина, ни в подлинности его сочинений, в частности его слова о кресте²⁴¹. А что он не только существовал и был учитель церковный, т. е. написал известные сочинения священного содержания, но был учитель и православный, об этом свидетельствует уважение к нему всех православных греков, которые имели у себя рукописные и печатные его сочинения; об этом свидетельствует высокое уважение к нему православных восточных патриархов, которые слово его о кресте прислали в Россию для чтения и руководства всероссийской церкви, как выражение мудрования всей православной греко-восточной церкви; об этом свидетельствуют все изданные в свет слова его, которые обнаруживают в нём мужа «преблагочестивого, всех православной церкви установлений почитателя и сильного защитника»²⁴², и которые каждый из старообрядцев может читать и оценить сам.

В самой книге Дамаскина – Θησαυρόϛ; находят то основание, что она «напечана латиньми в Венецыи» и потому не чужда латинских заблуждений, и потому-то, между прочим, в ней «напечатано треми персты креститися»²⁴³.

Но «что нужды», есть ли и латинский типографщик напечатал сию греческую книгу? Типографщик не сочинял книги, а печатал её с подлинника, данного ему греками. А греки, нанявшие типографщика, без сомнения надзирали за верностью издания, и приняли оное не иначе, как удостоверясь, что оно не испорчено латинами²⁴⁴. Во многих монастырях и церквах восточных книга эта хранилась в рукописях. И вообще заимствовать что-либо от латинян в этот период времени греки могли меньше, чем когда-либо: потому что, со времени отделения запада от восточной церкви, особенно со времени крестовых походов и падения Константинополя, отчуждение греков от латинян в делах веры скорее возрастало, чем умалялось, и сохранилось в полной силе доныне.

В самих словах Дамаскина о перстосложении для крестного знамения находят следующие основания:

«Еже о триперстном сложении Дамаскин написа, не утверди писания своего свидетелъствы святых»²⁴⁵, – говорят старообрядцы. Против этого сказать надобно, что «Дамаскиново слово было не о том, как до́лжно слагать персты для крестного знамения, но о поклонении честному кресту. И то он утверждает разными святыми свидетельствами. А о знамении крестном по случаю токмо воспомянул, чтоб сие чинно людие изображали: увидел, что нецыи, ведущие чин сей, безчинно по нерадению своему изображают, не помышляюще, чесо ради знамение крестное на себя полагают якоже и ныне мнози творят»²⁴⁶. В том, что Дамаскин своего учения о перстосложении ничем не доказывает, но говорит о нём мимоходом в слове о чествовании креста Христова, надобно видеть скорее подтверждение того, что это учение не требовало доказательств, что всем православным грекам, современникам Дамаскина, в XV–XVI веках, оно было известно, и никто в нём не сомневался, – что правильным и законным перстосложением для крестного знамения в греческой церкви признавалось именно троеперстие – не двуперстие.

«И не токмо не утверди свидетельствы святых, – продолжают Поморские ответы²⁴⁷, – но и сопротивная святым отцем и учителем написа: Феодориту, Петру Дамаскину, Никифору Панагиоту и Максиму Греку и всей древне-восточной церкви».

Совершенно справедливо, что Дамаскин написал сопротивная этим учителем, что, значит, кто-нибудь из них неправ, или эти учители, или Дамаскин. Но значение свидетельств мнимого Феодорита, Петра Дамаскина, Никифора Панагиота, мнимого Максима выше показано. Слова Дамаскина Солунского должны служить только новым подтверждением мысли, что тем неподлинным или испорченным, или ложно истолкованным свидетельствам не следует давать никакой веры, что древне-греческая церковь искони знаменовалась троеперстно – не двуперстно, и о существовании этих мнимо-греческих проповедников двуперстия ничего не знала.

Наконец, ещё со времени написания соловецкой челобитной²⁴⁸ доныне старообрядцы повторяют, будто троеперстие введено «по Дамаскинову преданию», будто Дамаскин первый стал учить о троеперстии и ввёл его в обычай на православном востоке. Мог ли Дамаскин, тогда только солунский иподиакон, когда написал слово о кресте и в этом слове написал о троеперстии, мог ли ввести измышлённый им обычай, противный древнему преданию церкви, ввести на целом востоке, который искони отличался ревностным хранением древних церковных преданий и нелюбовью к нововведениям даже в вещах безразличных? Могло ли это учение, впервые высказанное Дамаскином в XV веке, распространиться по всей православной церкви так, что в первой половине XVII века троеперстно крестились на востоке все без исключения православные христиане, в православной западной Руси почти все, а на Руси восточной многие простые люди по прежнему обычаю? Отчего это никто из многочисленных пастырей востока, которые во все времена обличали всякие новизны в древне-церковном обычае крестного знамения: и одноперстие, и двуперстие, и пятиперстие, и положение креста с левого плеча на правое, и всякие виды небрежного изображения креста, – отчего это никто из них не обличил Дамаскина, который стал первый вводить и распространять троеперстие, вопреки древне-преданному двуперстию, если только двуперстие таким признавалось в тогдашней церкви, вопреки древне-отеческой и апостольской клятве на не крестящихся двема персты, если только тогдашняя церковь эту клятву ценила? А Дамаскина не только не обличили и не наказали: напротив, ещё современники сделали его из иподиакона солунского митрополитом; ближайшие потомки книгу его читали в рукописях и в печати; вселенские патриархи половины XVII столетия слово Дамаскиново о кресте прислали в Россию, как выражение учения греко-восточной церкви. Говорят, что «между пастырями церкви греческой в это время не было уже ревнителей древнего благочестия и православия». Но в это время жили так много уважаемые и старообрядцами Иеремия, Феофан, Мелетий и многие подобные иерархи. Да и стоит только внимательно без предубеждения прочитать слово Дамаскина о кресте, чтобы видеть, что Дамаскин о троеперстии говорит мимоходом, как об общем правиле тогдашней греческой церкви, вовсе не стараясь чем-либо своё учение подтвердить, вовсе не упоминая о двуперстии. А если б учение о троеперстии было новое, о двуперстии напротив староцерковное, – тогда Дамаскину следовало бы доказывать, что старое двуперстие не хорошо почему-нибудь, а новое троеперстие лучше. О новости троеперстия, о двуперстии в греческой церкви в XV–XVI веках, значит, и мысли не было.

Итак, старообрядцы не имеют права отвергать свидетельство Дамаскина Солунского о троеперстии.

а) Он в числе святых не значится? В церкви много было учителей, которые к лику святых не причтены, а учение современной им церкви излагали православно и исторически верно.

б) Он не известен был в церкви и как учитель? Это неправда: в России он стал известен в половине XVII века, а в Греции и даже на западе известен был с XV–XVI веков. Книга его издана в Венеции? Но принята в православной Греции и сверена, без сомнения, с греческими рукописями.

г) Своих слов о троеперстии он ничем не доказывает? Это признак того, что это учение было общеизвестно и несомненно.

д) Он говорит вопреки Феодориту, Максиму, Петру Дамаскину, Константину Панагиоту? Это новый признак того, что свидетельства, приписываемые этим лицам, или неподлинны, или повреждены, или ложно истолкованы мнимыми старообрядцами; вообще не имели того значения в древне-греческой церкви, какое дают им старообрядцы.

е) Он первый стал учить о троеперстии? Содержание слова его, обстоятельства его жизни, судьба сочинений несомненно показывают, что он дал совершенно ясное свидетельство о троеперстии, как древне-православном обычае всей восточной церкви XV, XVI и начала XVII веков, того периода времени, когда существовали несомненно православные патриархи Иеремия и Феофан.

Не излишним считаю присовокупить, что поучения Дамаскина Солунского, после первого издания, были издаваемы много раз, в последний в 1844 г., и всегда пользовались между православными греками великим уважением. Вышеприведённое наставление Дамаскина о крестном знамении в подлинном тексте можно читать ещё у Льва Алляция De cons. occid. et orient. ecclesiae III, cap. 18 и 15, p. 1358, а в славянском переводе в описании рукописей Хлудова, стр. 145.

В XVI веке Николай Малакс, протопоп навплийский, учил о сложении перстов для священнического благословения²⁴⁹ так: «подобает благословению начертанию сему глаголемому ничтоже ино являти, токмо благословеннаго Иисуса Христа имя, в немже благословляются вси язы́цы. Якоже и блаженному патриарху Аврааму обещание бысть: благословятся бо, глаголет, в семени твоем вся колена земная. Не рече же, глаголет божественный апостол, в семенех, но в семени, иже есть Христос. Подобает убо и начертанию благословляющия руки, благословляющия во Христе Иисусе, ничтоже ино знаменовати, токмо самое имя того, в немже благословляется». И здесь же благочестивый учитель объясняет православный обычай расположения перстов для изображения благословенного имени Спасителя на благословляющей руке.

И это свидетельство также, как и Дамаскиново, старообрядцы силятся опровергнуть, как недостоверное, и отвергают на тех же основаниях, что Николай Малакс в числе святых отец не вчинен, в лик церковных учителей не включён, и первый он стал учить о именословном сложении перстов для крестного знамения²⁵⁰.

Пусть Николай Малакс в числе святых отец не вчинен: из этого не следует, что он не мог передать учения современной ему церкви о перстосложении для священнического благословения православно и исторически верно. Что он не известен как учитель церковный, это неправда: в России он и слово его сделались известны в половине XVII столетия, значит, не слишком поздно после написания слова и по смерти сочинителя; на востоке были известны с XVI столетия; и западные археологи не сомневаются ни в существовании Николая Малакса, ни в подлинности его слова о перстосложении для благословения²⁵¹; на востоке Николай и его слово пользовались даже высоким почётом: иначе его слово православные восточные патриархи не прислали бы в Россию, как выражение общего мудрования греко-восточной церкви о перстосложении для благословения. А измыслить вновь учение о именословном перстосложении и сделать его общим правилом всей восточной церкви Николай Малакс мог столько же, или ещё менее, чем Дамаскин троеперстие: слишком не отдалённое время существования Малакса несомненно свидетельствует, что за такое учение никто его не обличил; все напротив на востоке в XVI и в начале XVII века, т. е. в период существования несомненно православных патриархов Иеремии и Феофана, приняли это учение как отголосок древнего и общего учения православной церкви.

От XVI–XVII века известный западный писатель Лев Алляций (род. 1586 г., ум. 1669 г.), который хорошо знал и латинян, и греков, говорит о перстосложении последних для крестного знамения следующее: «Греки тремя первыми правой руки перстами, простёртыми и между собой соединёнными, остальные два немного наклонив внутрь ладони, касаются чела» и т. д. (De cons. eccl. orient et occid. III. cap. 18, p. 1357–1358).

Случившаяся в половине XVII в. история сожжения книг на Леоне, которую Каптерев приводит в подтверждение древности двуперстия, имеет и свою оборотную сторону. В 1650 г. известный старец Арсений Суханов, сопровождая из Москвы иерусалимского патриарха Паисия и прибыв с ним в Молдавию, остановился в метохе Сербского Афонского Зографского монастыря. Игумен и братия этого метоха, которые были сербы, говорили Суханову, что греки и афониты сожгли на Афоне московские печатные книги по след. случаю: «некто у них был старец честень-сербин, жил в ските (на Афоне) и держал книги московские у себя и крестился крестным знамением по-московскому, как писано в книге Кирилла Ерусалимского, что напечатана в Москве, да и прочих де тому учил». Г. Каптерев, торжествуя над защитниками троеперстия, делает из этой истории такой общий вывод: «отрицать после этого тот факт, что Сербы Афониты, около половины XVII в., потому именно стали на сторону Московского двоеперстия, против современного греческого троеперстия, что находили учение о двоеперстии и в своих старых письменных книгах, неудобно». Защитник двуперстия грешит широким обобщением от единичного факта, от единичного лица, от единичной книги. Сербы ли стали на сторону двуперстия? Двуперстно ли крестились Сербы в метохе Сербского Афонского Зографского монастыря? Они рассказывают Суханову единичный случай, что «один старец сербин на Афоне крестился двуперстно, следуя печатным московским книгам и других этому учил». Ясно, значит, что сами они не крестились двуперстно и не следовали Московским книгам. Двуперстно ли крестились Сербы иноки Сербского Афонского Зографского монастыря? Ответ должен быть тот же, что не крестились и Московским книгам не следовали. Один нашёлся старец сербин, который жил отдельно от Зографского монастыря в ските, который держал Московские книги, держался двуперстия и других тому учил, которые ясно не держались двуперстия. И вот узнав о таком единичном лице и факте, о такой на Афоне странной новизне, греки Афониты призвали старца (его одного, а не многих сербов) на собор к ответу и называли московские (а не Сербские книги) еретическими. И он де им говорил, что есть у них книги старинные сербские письменные, а в них де писано о крестном знамении также, как и в московских. Действительно ли таких сербских книг было много, даже хоть несколько? «И тое де книгу письменную», – продолжает повесть Суханова, – «сыскав принесли на собор». Ясное дело, что уличённый в нововведении старец имел в виду не много, даже не несколько сербских старинных книг, а именно одну единственную. «И спущали (тое книгу) с московской печатной книгой (Кирилловой), и все де сошлось, слово в слово против московской печати, а та де книга, как писана, 130 лет тому». Это значит, что в старинной сербской книге, писанной около 1520 г., находилась одна и та же статья о крестном знамении, которая, будучи позаимствована с юго-запада, перепечатывалась в Московских церковных книгах. И московские печатные книги, и сербскую старую рукописную книгу (одну), в которой заключалось учение о двуперстии, греки Афониты сожгли, причём главным деятелем явился Ахридский архиепископ Даниил (значит, и он, и церковь его в Молдавии не принимали же двуперстия), который в то время случился на Афоне. Суханов собрал о сожжении русских книг на Афоне точные сведения от очевидцев и, так как Даниил Ахридский в это время находился уже в Молдавии, то он и позван был за разъяснением к патриарху Паисию, которому жаловался на него Суханов. Даниил, в присутствии патриарха, Суханова и других, дал такое показание: «было де во Афонской горе так: собралися старцы на сербского старца (его одного), Дамаскина именем, что он (один) крестится не по-гречески и иных тому учит (которые, значит, не содержали двуперстия), и того де старца (одного), поставив на соборе, допрашивали, откуда он тому научился?» Значит, на Афоне совсем забыто, употребляли ли двуперстие в церкви когда-либо. Возможно ли это было на Афоне, одном из важнейших средоточий хранения древних преданий? Ясно, значит, что на Афоне ничего не знали об употреблении двуперстия. У них на Афоне все старые, особо чтимые иконы представляют наиточнейшее именословие, а только некоторые древнейшие иконы хранят древнейшее перстосложение (первый перст прикасается концом к концам третьего и четвёртого перстов, а прочие два выпрямлены), коего знаменование повсюду в церкви забыто. Это может быть – древнейшее троеперстие. «И он де старец Дамаскин, – продолжает повесть – указал на (одну) сербскую на письменную книгу, что в ней (одной) так писано креститься. И тое де книгу, взем у него, сожгли». Со своей стороны и старец Чудова монастыря Пахомий, так же, как и Суханов, сопровождавший из Москвы иерусалимского патриарха Паисия, доносил Государю: «а за крестное воображение (двуперстие) и за книги, которые пожгли (на Афоне), говорил вопреки святые Афонские горы старец Феодор, и греческие, государь, старцы хотели иво убить до смерти». Григорович, при посещении им Афона, на одной книге Хилендарского монастыря, прочёл заметку, что в 1650 г., когда на святой горе происходили прения о крестном знамении, «сожегоше книги московские и духовника Дамаскина и попа Романа и ученика их Захарию в темницы затворише». Ясное дело, что жил на Афоне в ските старец Серб Дамаскин, который имел одну сербскую рукописную книгу, писанную в начале XVI ст., в которой была известная статья о двуперстии, одна и та же, слово в слово, что и в московских книгах; имел и московские печатные книги, Кириллову и другие; сам крестился двуперстно и других тому учил, которые крестились троеперстно. Афонские старцы позвали его на суд и на суде допрашивали, откуда он научился тому двуперстию? В оправдание он указывал на одну сербскую рукописную книгу. В защиту его и за двуперстие, и за книги, которые пожгли, говорил один старец Феодор, что говорил, неизвестно; мог говорить общие места, что мол не надо строго судить и сурово поступать. Афонские старцы присудили, старую сербскую и новопечатные тогда московские книги, как еретические, сжечь, а старца Дамаскина и попа Романа и ученика их Захарию, – вероятно, – они одни на всём Афоне держались двуперстия, – затворить в темницы, как опасных нововводителей. Выяснилось в этом факте, что на Афоне и не слыхано никогда об употреблении в церкви двуперстия. В эту пору ни в Сербском Зографском монастыре на Афоне, ни в метохе этого монастыря в Молдавии, ни в самой Молдавии двуперстия не знали, а все употребляли троеперстие. Что же отсюда следует? Бродила и по этим странам, неизвестно откуда взявшаяся, одна и та же статья о крестном знамении, что и в московских книгах, и сбивала с толку некоторых, крайне немногих книжников; а как попали они на святой Афон, исконное средоточие хранения исконно-церковных преданий, то там и немногих поборников двуперстия, пришельцев на Афон, подвергли суду и каре, и самые книги сожгли, как еретические. Вот бесспорные исторические факты, выяснившиеся из этой истории, описанной Сухановым, как и другими.

Заметим кстати, что, по словам старообрядческой повести: Прение соборного старца Арсения с Греки, сербский иеромонах Дамаскин, в 1649 г. прибыл на Афон со след. московскими печатными книгами: книгой Кирилловой, Следованной Псалтирью, многосложным свитком, как и другими. По этому случаю отцы Афонские составили собор, с благословения Константинопольского патриарха Парфения, и, обличив Дамаскина, передав сожжению Московские книги, анафематствовали всех, кто стал бы креститься двумя перстами, а не тремя по древнему обычаю²⁵².

Как крестился патриарх Иерусалимский Паисий, выступающий действующим лицом в этой истории, двуперстно или троеперстно? Достаточно сказать, что в 1645 г. он, вместе с прочими святителями восточными, подписал книгу Православное исповедание. В 1849 г. в Москве он лично обличал двуперстие, как русское нововведение, противное древне-восточному обычаю перстосложения, и говорил об этом как Никону, посвящённому им в сан митрополита новгородского, и царю Алексею Михайловичу, так конечно – и патриарху Иосифу (патр. Никона Слово отвещ. л. 1, в Скрыжали). На обличение Паисия Иосиф отвечал отправлением в том же 1649 г., троицкого келаря Арсения Суханова на восток, для обозрения тогдашних чинов церковных.

Арсений Суханов, с 1649 года путешествовавший по Востоку, в своём Проскинитарии свидетельствует, что в это время уже все восточные христиане крестились треперстно. Эта всеобщность троеперстия на Востоке в 1649 году ручается без сомнения за то, что троеперстие появилось на Востоке давно, – что оно было уже в обычае, по меньшей мере, во дни иерусалимского патриарха Феофана, который был незазорно православен.

Всецерковное свидетельство о том, что греко-восточная церковь повсюду употребляла троеперстие, а не двуперстие, даёт Константинопольский собор 1645 года. В этом году была рассмотрена и утверждена в Константинополе книга Петра Могилы – Православное исповедание собором патриархов, Парфения Константинопольского. Иоанникия Александрийского, Макария Антиохийского, Паисия Иерусалимского, многих духовных лиц, которые все своими подписями одобрили эту книгу «как содержащую в себе истинное и правое учение и ни в чём не отступающую от кафолической и православной веры греческой».

Как крестились патриархи предыдущего поколения, Константинопольский патриарх Иеремия, Иерусалимский Феофан, Александрийский Мелетий? Об этом мы имеем свидетельство самого Мелетия, патриарха александрийского.

Мелетий Пигас, патриарх Александрийский, был одним из просвещённейших ревнителей православия между греческими архипастырями своего времени. Он родился 1535–1540 г. Получив высшее образование в одном из европейских университетов, принял монашество в 1566 году и с этого времени посвятил себя всецело на служение православной церкви. Сначала в звании протосинкела и потом экзарха при александрийском патриархе Сильвестре, а по кончине Сильвестра, с 1590 года, в сане патриарха Александрийского, Мелетий принимал живейшее участие в судьбах православия на Востоке, не в одной только своей александрийской патриархии, но и ещё более в церкви константинопольской: его преимущественной заботой было исправление недостатков в современном быту греческого духовенства, сохранение в народе неприкосновенным духа православной веры и защита православия от внешних и внутренних врагов. Одним из важнейших средств, какие употреблял он для этой цели, служили его многочисленные послания и сочинения. Для нас патриарх Мелетий должен быть особенно памятен своим не менее живым участием в делах нашей отечественной церкви. Вместе, с патриархом Константинопольским Иеремией он весьма благосклонно отнёсся к вопросу об учреждении в Москве патриаршей кафедры, его преимущественно заботливостью это важное дело поставлено было на основаниях строго-канонических, и на бывшем по сему случаю Константинопольском соборе 1593 г., как видно из самого Деяния соборного, он был главным действующим лицом²⁵³. Когда православие на юге России терпело тяжкие испытания под игом католичества и унии и вело с ними упорную борьбу, патриарх Мелетий, с своим мощным, ободряющим словом, и здесь явился на помощь ревнителям православия: князю Василию Острожскому, Гедеону епископу львовскому, православным братствам, тогда образовавшимся, и всем «благочестивым православным россиянам в державе королевства польского живущим», он писал замечательные послания, укреплявшие их в подвиге за дело православия²⁵⁴.

Патриарх Мелетий, живший задолго до никоновских времён, которого имя так тесно связано с историей учреждения патриаршества в России, которого сочинения внесены в уважаемую старообрядцами Кириллову книгу и доселе ими читаются, есть, без сомнения лицо, не внушающее старообрядцам ни малейшего подозрения относительно чистоты православного учения, раскрываемого в его творениях: и у него-то именно мы находим, в одном из сочинений, свидетельство о существовавшем в православной церкви его времени обычае слагать персты для крестного знамения, – свидетельство, с которым, из уважения к авторитету патриарха Мелетия, старообрядцы должны необходимо согласиться.

Упомянутое сочинение Мелетия в подлиннике, на греческом языке, называется: Χριϛιανὸς ὁρϑόδοξος (Православной христианин); находится оно в сборнике сочинений патриарха Мелетия, хранящемся в Московской Синодальной (патриаршей) библиотеке (№ 328).

Рукописный сборник сочинений Мелетия прислан в Москву иерусалимским патриархом Досифеем в 1693 году, как свидетельствует сделанная на верхней доске книги современная надпись: «7201 (1693) г. в марте месяце сию книгу греческую прислал к великим государем святейший иерусалимский Досифей патриарх: в ней 371 лист; еяже начало: предобрая убо вода оный рече²⁵⁵. Сия книга есть Мелетиева Пига, бывшего александрийского патриарха». Написана была эта присланная патриархом Досифеем рукопись кем-то в Афинах в 1661 году, как явствует из сделанных самим писцом указаний в конце некоторых сочинений Мелетия; а всего важнее то, что она списана была, как явствует из тех же указаний писца, с собственных рукописей патриарха Мелетия²⁵⁶.

Своё сочинение: Χριστιανὸς ὀρϑόδοξος, или иначе: Διάλογος ὀρϑόδοξος (Православный разговор)²⁵⁷ патриарх Мелетий написал ещё будучи протосинкелом и архимандритом церкви александрийской, как видно из полного заглавия самого сочинения²⁵⁸, – и именно не позднее 1587 года, как несомненно явствует из его послания к патриарху константинопольскому Иеремии, в котором он пишет об этом своём сочинении и которое помечено 1587 годом. Сочинение Православный христианин изложено в форме разговора между двумя лицами, встретившимися на берегу моря, в виду Константинополя, – странником, или иноземным гостем и юношей, или молодым учёным греком, ревнителем православия. В нём даётся решение всех главных существенных вопросов о православной вере и христианской нравственности. Среди этих вопросов находится и вопрос о молитве, о способе её совершения, о крестном знамении и его значении. Здесь-то выведенный Мелетием юный ревнитель православия, между прочим, объясняет своему собеседнику, как православный христианин слагает персты для крестного знамения и чтό означает употребляемое им перстосложение. Крест, которым осеняет себя каждый православный христианин, есть образ, или символ веры во Святую Троицу, в истинного и· единого Бога. Вот в точном переводе вопрос странника и ответ юноши.

Странник:

Почему этот образ (крестное знамение) означает святую Троицу?

Почему образ креста есть знак веры в святую Троицу?

Юноша:

Потому, что мы начертываем образ креста, подъемля три срасленные перста единой руки.

Потому, что мы совокупляем три соединённые перста одной руки, когда хотим сделать крест; и одна рука есть знак единого божества, а три перста – знамение трёх ипостасей.

Таково свидетельство о сложении перстов для крестного знамения, употреблявшемся во второй половине XVI столетия православными христианами церкви восточной, – свидетельство одного из досточтимейших греческих архипастырей, находящееся в его сочинении, написанном не позднее 1587 года, с буквальной точностью извлечённое из рукописи, составляющей верный список с собственного манускрипта патриарха Мелетия, и по всему этому недоступное никаким сомнениям относительно его подлинности, древности и важности, или, так сказать, авторитетности.

Что же именно содержится в этом свидетельстве? – о чём оно свидетельствует?

В вышеприведённых словах из сочинения патриарха Мелетия содержатся три следующие, вполне ясные и определённые указания:

1) что в греческой церкви времён патриарха Мелетия православные христиане слагали для крестного знамения три перста: «мы начертываем образ креста подъемля три перста единой руки»... «мы соединяем три перста одной руки, когда хотим сделать крест»;

2) что слагались для сего именно три срасленные (ὁμοφυεῖς), непосредственно один с другим соединённые (μεμιγμένα) перста;

3) что изображая на себе крестное знамение тремя соединёнными перстами одной руки, православные христиане времён патриарха Мелетия выражали сим действием веру в единосущную Троицу: «одна рука – знак единого Божества, а три перста – знамение трёх ипостасей».

А отсюда само собой явствует, что:

а) в греческой церкви времён патриархов Мелетия и Иеремии, столь уважаемых старообрядцами, было во всеобщем употреблении у православных то самое перстосложение для крестного знамения, какое содержит православная церковь и доселе, т. е. были слагаемы в образ единосущные Троицы три первые, срасленные, непосредственно соединённые между собой, персты правой руки, и что поэтому

б) несправедливо утверждают старообрядцы, будто бы такого, троеперстного сложения руки для крестного знамения не существовало в церкви православной до лет московского патриарха Никона, и будто бы изображающие крестное знамение тремя, во образ св. Троицы, соединёнными перстами, впадают в ересь богострастную: продолжая упорно держаться таких мнений о троеперстии, старообрядцы впадут в противоречие ясному свидетельству патриарха Мелетия и должны будут обвинить в неправославии этого, по их собственному признанию, несомненно православного патриарха, равно как всю православную церковь его времени.

Однородное же свидетельство, о перстосложении для крестного знамения, из первой четверти XVII века, даёт грек Христофор Ангел. Он родился в Пелопоннесе, который вместе с другими греческими областями был под владычеством турок. Так как несчастные греки-христиане претерпевали от мусульманского изуверства страшные насилия, то и Христофор Ангел подвергся тяжким страданиям «за христианскую веру», так что, наконец, должен был проститься с несчастным отечеством своим. В 1608 году он прибыл в Англию и нашёл себе приют в кембриджской академии. Здесь он прожил два года; климат и постоянные занятия расстроили его здоровье до того, что он должен был переехать в деревню, получив одобрительное свидетельство от академии. Но бедность заставила Христофора Ангела опять прибегнуть под покровительство учёных мужей другого высшего учебного заведения Англии – оксфордского университета. Здесь на их содержании, по выданному от университета свидетельству, он прожил до 1617 года честно, скромно и в постоянных занятиях науками. Отсюда отправился он для свидания с друзьями своими в разных местах Англии, и по их совету в Кембридже издал в 1619 году своё сочинение: Ἐγχειρίδιον περὶ τῆς καταστάσεως τῶν σήμερον εὑρισκομένων ἑλλήνων, т. е. книжка о состоянии нынешних греков, посвятив его «Пресвятой Троице как благодарный памятник». О дальнейшей судьбе Христофора Ангела мы не знаем; но одобрительных отзывов о его благочестии и учёности имеем много²⁵⁹. В 21-й главе своего сочинения Христофор Ангел говорит «о том, как молятся греки». Здесь он так описывает и объясняет крестное знамение греков: «когда входят в церковь, каждый идёт на своё место, и, ставши, снимает шапку или головной убор, и соединяет три перста правой руки, т. е. первый перст, и второй и третий вместе, знаменуя, что Бог есть святая Троица, и полагает три соединённые перста сперва на челе, в знак того, что святая Троица находится на небе; а потом полагает на чреве в обозначение того, что Сын Божий и Слово сошёл на землю, и воплотился, и распят был и умер за наши грехи. Далее полагает на правом плече, показывая, что Он возшёл из ада и воссел одесную Отца; потом полагает на левом плече, указывая (т. е. прося этим движением), чтобы Он не оставил нас ошуюю (на страшном суде), но избавил нас от левой страны. Вместе с тем в продолжение всего времени, т. е. с того мгновения, как начинает возлагать персты на чело, и до того времени, как положит их на чреве, на правом и левом плече, в продолжение всего этого времени говорит следующие слова: „Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Божией, помилуй мя грешнаго“; при этом склоняет и спину свою. И таким образом значение это изображает крест Христов, т. е. возложение руки на чело и на чрево, потом перенесение её на правое и левое плечо образует вид креста и указывает на крест Христов, т. е. что Христос был распят за наши грехи». Так крестились православные греки во времена патриархов константинопольского Иеремии и иерусалимского Феофана, посещавших Россию. Так без сомнения крестились и сами сии патриархи.

Это подтверждается наконец посланием Паисия, патриарха Константинопольского, к патриарху Никону. Как известно, патриарх Никон обращался к константинопольскому патриарху за решением разных церковно-обрядовых вопросов, и, между прочим, относительно перстосложения в крестном знамении и в иерейском благословении. Никон получил на свои вопросы ответ от целого Константинопольского собора, так что на этот ответ следует смотреть, как на официальное выражение взгляда всей константинопольской церкви. Патриарх Паисий от имени Константинопольского собора пишет Никону: «На двадцать четвёртый (вопрос), в котором спрашиваете, как подобает христианину изображать свой крест, т. е. какими перстами, отвечаем, что мы все имеем древнее обыкновение по преданию покланятися, имея первые три перста соединёнными вместе во образ Св. Троицы, просвещением которой открыта нам тайна домостроительства, и мы научены славить единого Бога в трёх ипостасях, Отца и Сына и Св. Духа, и да сораспнёмся вместе со крестом Господа нашего Иисуса, Сына Божия, сошедшего с небес и вочеловечшегося и плотию пострадавшего ради спасения нашего. Да это и основательно, поскольку через соединение трёх перстов мы воспоминаем тайну Св. Троицы, а тем, что изображаем на себе крест Господень, напоминаем страдание и воскресение Его, с которыми и ради которых призываем от Бога помощь». Что касается сложения перстов в архиерейском и иерейском благословении, пишет патриарх Паисий Никону, «то церковь благословляет всех, изображая иерейской рукой имя Мессии, или, что то же, имя Иисуса Христа, именно: изображая I и С – что в сокращении значит Иисус, и X и С – что в таковом же сокращении означает Христос. А какими перстами кто начертывает эти четыре буквы, это безразлично, лишь бы благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение нисходит от Иисуса Христа при посредстве руки священника, и что Иисус Христос сам даёт благодать благословения по прошению того, кто ищет её с верою. Но приличнее делать так, как изображается Христос благословляющим на иконах, поскольку такая форма перстосложения отчётливее выражает имя Иисус Христос, именно: большой палец, т. е. первый и четвёртый, будучи соединены вместе, изображают Иисуса, а два (второй и третий) стоймя с небольшим наклонением одного из них X, и малый последний С, что значит Христос. Впрочем, то же самое будет означать, если будут держать и два последние перста (преклоненными) книзу в форме двух С С, три же первые стоймя, как изображающие I и X, и это не делает никакого различия». Ясно, таким образом, что вся Цареградская церковь имела древнее обыкновение, или ещё шире, по выражению Константинопольского патриарха и собора, «мы все имеем», т. е. все греки «имели древнее обыкновение по преданию покланяться, имея первые три перста соединёнными вместе во образ святой Троицы», как и благословлять, «изображая иерейской и архиерейской рукой имя Мессии ІС ХС, так, как изображается Христос благословляющим на иконах», хотя сложение перстов руки, благословляющей именословно, может быть и с разными оттенками.

Но почему патриархи Константинопольский и Феофан Иерусалимский, в бытность свою в Московии, как и в Малороссии, не зазирали великороссийского, как и малороссийского двуперстия, напротив вообще похвалили российское благочестие? Во-первых, мы не знаем наверное, зазирали ль они или не зазирали. Памятуя заповедь Пастыреначальника Христа быть целыми, яко голуби, и мудрыми, яко змии, сии верховные пастыреначальники могли зазреть разные обрядовые разности пред пастыреначальниками церкви Российской и по братству, в тайне. Конечно, могли и не зазреть, хотя и видели, по апостольской мудрости – всем быть вся, да всяко некие спасут, и по духу апостольской свободы, отразившемуся в вышеизложенном послании патриарха Константинопольского Паисия. Кроме того, на основании ново-открытых данных, теперь твёрже можно поставить и такой вопрос, могли ли они зазреть? Было ли бы это с их стороны в их положении благовременно, разумно и целесообразно? Едва ли. Оказывается, что в эту эпоху русские считали себя, в деле благочестия, выше греков, которые якобы «по греху позакоснели» (поотстали) «от первого преданного им чина». Этот взгляд русских, вполне объясняющий нам их отношения к грекам, с особенною ясностью и определённостью выражен в записке очевидца современника о том, «как служил Феофан, патриарх Иерусалимский с русскими митрополиты, с казанским Матвеем и со архиепископы» (в 1619 году). Эта любопытная записка говорит: «егда патриарх вошёл в церковь к службе и тогда вход пели ему подъяки казанского митрополита. И как, начало положа, пошёл прикладываться к образам и чудотворцевым мощам и хотел было опять стать на своё место в церкве, и тут ему спасской дьякон Дионисей сказал: „поди де государь во алтарь, там де приложишься ко Евангелию, и крестом себя благословишь и властей служащих“. И он пришед во алтарь, приложась ко Евангелию и благословися крестом, и служащих властей благословлял. И как стал в церкви на своём месте, и в то время^: пришёл его архимандрит и архидьякон во алтарь, и стали пред престолом в обычных своих рисках, и положили на престоле служебники и ризы, и стихари. И Матвей митрополит учал им говорити, чтоб служебники и ризы, и стихари с престоле сняли, и впредь бы не клали, а стали б на обычном месте, и служебники и ризы и стихари клали, где пригодится, а не на престоле. И они речи его не узнали, и с престола риз и стихарей не сняли, и митрополит велел дьякону своему соборному Ивану ризы и стихари с престола снять и положить на обычном месте, идеже им быти достоит. И они учали опять ризы и стихари класть на престол. И Матвей митрополит и архиепископ Иосиф (рязанский с 10 генв. 1619 г.) из алтаря вышли. А в то же время приходил Иона митрополит (крутицкий с 1613–1624 г.) прикладыватися к чудотворцевым мощем, а служил в архангеле. А учали патриарху говорити: „великий господин святейший Феофан патриарх, наша истинная православная христианская церковь не приняла сего чина. Пришёл твой архимандрит и архидьякон во алтарь и стали пред престолом в одних рисках без риз и без стихарей, и положили на престол служебники и ризы, и стихари, а у нас, кроме того, не ведётся, что на престоле Евангелие и крест, а иного ничего не кладут. А пред престол приходишь ты, да со служебницы твои митрополиты и архиепископы и епископы в своих манатьях, а кроме того, ни архимандриты, ни игумены, ни протопопы просто не приходят, точию в фелонях и стихарях“. И патриарх противу того сказал: „то де учинилося спроста, а впредь де того не будет“. Да митрополиты ж Матвей и Иона и архиепископ Иосиф патриарху говорили: „ризы де на твоем архимарите не по чину, оплечья у них ни подолников нет, а у стихаря також оплечья нет ни подпазушных проймов, а у нас в правилех писано, да вашего ж греческого закона: стихарь есть истканная прапруда на (небеси) благодарение Его с нами; не дошитое подпазушье, – ребреная язва, а оплечие, – рана батожная. Запятие есть, имже бе связан: руце бо Его напред связаша, ниже ведоша к распятию, не уже бо, но плат возложиша на выю Его и совокупиша оба конца тако и ведоша. Фелонь есть хламида червлена или котыга не шитая, в белую ж ризу облачится по образу Вышняго, якоже рече евангелист: ризы же Его быша белы яко свет“. И патриарх сказал у нас де так, как де есть. А после архимарит его сказал: „есть де и у нас ризы по-вашему ж сделаны, а те де сделаны вскоре“. И патриарх же говорил митрополитом: „Бога ради, де, указывайте нам по своему, как де у вас чин ведется, а я де рад слушати“. А егда его облачал архидьякон и говорил по своему языку зычно: эйсполати деспота, кликал с правые страны, а не противу патриарха. И как патриарх оболокся и подяки пели ему: исполати деспота, и он в то время встал и архидьякон его поднес ему подсвещник сребрян, по своему их обычаю учинен на три шадана (шандана), а в тех шанданех по свещи и он теми свещами учал осеняти кругом на все четыре страны и параманда служебнаго у него не было, лише тот параманд, что на свитке, а понагию возложил верху сана и амафора. И митрополиты и архиепископ ему о том говорили, и он сказал: „параманд де на мне есть, на что де другой“; а про панагию учали говорити, и он отказал же: „у нас де так ведётся“; а шапка на нём была без опушки на чёрном бархате прибиваны плащи, как коруна позлащены да камения сажены, а святых нет, лише на верху выбит крест, да по странам четыре херувима и серафима, а на проскомидие действовал над однем агнецом, а в прочие просвиры стоял по обычаю, как действовали власти, и ему говорили: „как де ты государь служил прежде сего и ты де просвиры заздравные вынемал в херувимскую песнь, а у нас того чину не ведется, и тебе б государь також ныне вынимати заздравные просвиры в подобно время с нами, а не в херувимскую песнь“. И патриарх говорил: „и я де стану действовати по-вашему же чину, и впредь де тово у меня не будет“. Потом же пришёл Арсеней архиепископ суждальский и он патриархов язык знает и патриарх действовал всё по-нашему, как ему Арсеней укажет, а молитвы и октеньи и возгласы говорил своим языком, по своему служебнику, и в службе осенял нашими свещами, лише как почал говорить: твоя от твоих, и в те поры архидьякон ево руку правую положил на левую и коснулся ко святыни дискосу подвинул по престолу впредь правой рукой, а потир левой рукой подвинул. Ино власти о том патриарху говорили: „у нас де того дьякон не действует, то де ерейская служба“, и они в том прощение получили, а ни в чем не пререковали, потому что у них, по греху позакоснели от перваго преданнаго им (чина). И как после службы провожали его до келии митрополиты и архиепископ, и он обратяся говорил: „просветили де вы меня своим благочестием, и напоили де жаждущую землю водою своего благочестиваго учения, и на том де вам много челом бью“»²⁶⁰. Иронические слова патриарха Феофана, с которыми он, по окончании службы, обратился к сопровождавшим его русским иерархам: «просветили де вы меня своим благочестием и напоили де жаждущею землю водою своего благочестивого учения, и в том де вам много челом бью», – были приняты русскими за чистую монету, так что они вполне были уверены, что им действительно приходится, относительно церковного чина, поучать самих восточных патриархов. Так смотрел на это дело и ключарь Успенского собора, Иван Наседка, который, в прениях по поводу перекрещивания датского королевича Вольдемара, заявлял немчину-пастору Матвею: «да хотя тебе и не годны кажутся наши книги, но все царства христианские на востоце и на полудне и на западе и где ни есть христиане, то начальники их: патриархи и митрополиты и архиепископы и весь чин священный, к нашему государю царю и великому князю Михаилу Феодоровичу всея Руси и ко святейшей церкви поклоняются и со слезами просят, еже не пищи и одежды, но учения и заступления о православной вере, и не от четырёх патриархов вселенских, но от дому пречистые Богородицы великия России, от владычества государскаго. И им государь наш, глава християнская, с пастырем своим, всегда всем ищущим христианскую веру соблюдати, и яко единому телу своему, споболезнует и писании и ученми и духовною пищею всегда веселит и прохлаждает, и упокоевает всякими потребами, и церкви все во вселенной веселятся и радуются о его владычестве над христианы»²⁶¹. Один из современников прений по поводу вопроса о перекрещивании королевича Вольдемара, описывая историю сватовства Вольдемара, неудачной попытки вновь окрестить его, заявляет, что весь запад развращён папой и Лютером, и на востоке народы «во тме пребывают, непросвещенни же божественным светом, сиречь святым крещением, кроме греко-русския веры: грекове, тии ещё хранят Божественный закон, аще и в неволи пребывают, того ради поизменишася, но обаче ещё держат нашу христианскую веру, иже предана нам от самаго Господа нашего Иисуса Христа, и от святых Его ученик и апостол и от святых отец»²⁶².

До того ли было патриархам Иеремии и Феофану на Руси, чтоб зазирать недостатки русских, когда они на Руси пребывали, как в неволе под строгим надзором, и когда наоборот сами русские зазирали патриархов в каждом шаге их, в каждом слове их и в движении, и зазирали даже всенародно в церкви, так что всё литургисание патриарха Иерусалимского Феофана в Москве превратилось в какое то соблазнительное препирательство с ним и его греческими спутниками русских духовных властей, от низших до высших, от митрополитов до диаконов, от начала до конца обедни, до самых проводов его до кельи, при чём иерусалимский патриарх вынужден был, конечно, с глубочайшим прискорбием сердца, уязвлённого таким грубо-заносчивым бесчинием русских, говорить, обратясь к провожавшим его митрополитам и архиепископу, с одной стороны смиренно-жалобные, а с другой едко-саркастические слова: «просветили де вы меня своим благочестием, и напоили де жаждущую землю водою своего благочестивого учения, и на том де вам челом бью». Вот де, конечно думалось ему, на старости лет, в патриаршем сане, попал в ученики к невежественным московитам. Унеси Боже поскорее подобру-поздорову. До зазирания ль тут было московских обычаев? Заметим, что всё это происходило ещё до рукоположения патриарха Филарета Никитича; что сей властный патриарх ещё и не начинал обуздывать расшатавшуюся московскую вольницу. А патриарху Феофану раздражать эту вольницу какими-либо зазрениями не приходилось, было не только бесплодно, а даже опасно. Но когда власть царя на Москве подтвердилась; когда Алексей Михайлович и патриархи московские обнаружили благосклонность слушать и слушаться приходящих иерархов восточной церкви, тогда сии последние сразу же почали обличать московские церковные непорядки и строго, и настойчиво.

Таким образом, оказывается, что вся Греко-восточная церковь в эту эпоху, начиная с незапамятных времён, крестилась троеперстно, а благословляла именословно. А что, во времена первых всероссийских патриархов вся русская земля крестилась двуперстно, несправедливо. Правда, в восточной Руси двуперстно крестилась бо́льшая часть православных, крестились и патриарх Иосиф и даже Никон в первые годы своего патриаршества, по свидетельству книги Скрыжаль²⁶³.

Но несомненно, что пред самым временем отпадения старообрядцев от церкви, в великой России двуперстно крестились только люди, знакомые с ново-печатными тогда книгами и с мнимо-Феодоритовым писанием о двуперстии; простые же мужи и все жёны неизменно из древнего обычая знаменовались и тогда ещё тремя первыми персты. Свидетельство об этом есть в книге Скрыжаль. «Прежде того, – говорит патриарх Никон в слове отвещательном к читателям²⁶⁴, – вси треми первыми персты изображаху (знамение креста), во образ святыя Троицы: якоже и ныне многих ещё видети есть, елицы не ведают Феодоритова писания; якоже в простых мужех и во всех женах, от древнего обычая держащих»²⁶⁵. Пусть это свидетельство святейшего Никона не имеет важности в глазах нынешних старообрядцев, как свидетельство православного всероссийского патриарха; но и в их глазах оно должно иметь полную историческую достоверность.

Слова эти сказаны патриархом Никоном в 1656 году в речи к целому собору великороссийских пастырей: не знать того, как слагают персты для крестного знамения многие из поселян и все женщины, Никон не мог; а говорить явную неправду в таком торжественном случае было бы и крайне недостойно патриарха и опасно; – опасно потому, что отцы собора собственным опытом или знали, или могли поверить дело.

Речь, в которой сказаны эти слова патриархом Никоном, напечатана в Скрыжали и скреплена подписями, кроме патриаршей, многих архиереев, архимандритов и игуменов²⁶⁶: опять не знать дела, о котором говорят, эти лица не могли; а прибегать к открытому обману в деле такой важности было бы и крайне недостойно их, и опасно; – опасно потому, что народу, для которого выпущена в свет книга Скрыжаль, легко было уличить своих пастырей в обмане.

Истина слов Никоновых подтверждена другим собором иерархов в книге Жезл 1666 году²⁶⁷, – в соборном свитке великим московским собором в 1667 году²⁶⁸, также митрополитом Игнатием, который в III своём послании²⁶⁹ пишет: «зело престарелые люди того учения (двуперстия) не прияша, и не внимаху прелести нововводнаго сего двуперстнаго сложения, но троичнаго в перстех сложения крепце держахуся»; – наконец подтверждена в книге Увет²⁷⁰ в 1682 г. патриархом Иоакимом. Весь этот сонм православных пастырей, современных патриарху Никону, вслух всего православного мира подтвердил слова Никона, что и в великой России «мужие поселяне, мнози людие старии, иже не прельстишася некоего Феодорита писанием», во время Никона и отпадения старообрядцев, держали треперстное сложение «из древнего обычая неизменно».

Перед временем отпадения старообрядцев от Церкви, троеперстие и именословное перстосложение хранились, кроме великой России, в Малороссии и Белоруссии между православными; кроме России и на востоке во всех православных странах: и в славянских землях, и в Греции, и Египте, и Палестине, и Сирии, и Грузии.

«Ныне четыре вселенстии патриарси, со всеми сущими под ними христианы, повсюду вселенныя обретающимися имеют... еже треми первыми великими персты десныя руки изображати (крестное знамение), во образ святыя и единосущныя и нераздельныя и равнопоклоняемыя Троицы», – утверждает патриарх Никон единогласно с московским собором 1656 года²⁷¹: свидетельство это в глазах нынешних старообрядцев должно иметь такую же историческую важность, как и вышеприведённое свидетельство Скрыжали об употреблении троеперстия в России.

«Зазирали Никону патриарху, – о чём сам он свидетельствует²⁷², – приходящии в Москву, патриарси Константиня града Афанасий (в 1651 г.), и Паисия святаго града Иерусалима (в 1649 г.) и прочии (напр. Гавриил, митрополит Назаретский в 1651 г, и поношаху», между прочим и за двуперстие: ясное свидетельство, что в то время в Константинополе и Иерусалиме крестились не двуперстно.

«Мы вси имамы обычай древний по преданию покланятися имуще три первыя персты, совокуплены вкупе, во образ святыя Троицы»²⁷³, – утверждает константинопольский патриарх Паисий единогласно с константинопольским собором²⁷⁴, 1654–1655 года²⁷⁵. «Благословляет церковь всех, – продолжает тот же патриарх с тем же собором²⁷⁶ – начертавающи рукой священническою имя Мессиево, еже есть Иис Хс».

«Предание прияхом с начала веры творити знамение честнаго креста, с треми первыми персты десныя руки.., еже (предание) восточная церковь держа с начала веры даже доднесь» – утверждает современный Никону патриарх антиохийский Макарий в ответном послании Никону²⁷⁷; утверждает единогласно с Гавриилом патриархом Сербским и Гедеоном, митрополитом всее земли Молдавския, которые от себя за своими подписями прибавляют: «вышереченная тако исповедую, и тако свидетельствую, и тако держу»²⁷⁸. То же свидетельство о повсюдном употреблении на востоке троеперстия те же лица, Макарий Антиохийский и Гавриил Сербский подтвердили и словесно, в неделю православия, в московском Успенском соборе, торжественно в присутствии царя и синклита и патриарха Московского и всего освящённого собора и всего народа²⁷⁹.

То же свидетельство даёт и великий московский собор 1667 года: «тако бо имут, – гласит он в соборном свитке²⁸⁰, – вси народи христианстии. Мнози язы́цы, иже суть в православии, от востока и до запада, предание издревле и до ныне неизменно держат. Ибо грекове, и грузи, серби, болгары, волоси, молдави, малая и белая Россия, Литва яже в православии, и прочий народове... держат треперстное сложение неизменно» – подтверждает собор российских иерархов 1666 г. в книге Жезл²⁸¹, и патриарх Иоаким в книге Увет²⁸². Не знать того, как православные слагали персты для крестного знамения в Египте, в Азии, в Константинополе, в славянских землях, подчинённых патриарху константинопольскому, в малой и белой России, иерархи всех этих стран не могли; а ложь говорить так торжественно в деле таком важном и общеизвестном не решились бы. Торжественным провозглашением о повсеместном употреблении троеперстного и именословного перстосложений они говорили своим современникам то же, что позже говорил один из отечественных наших святителей²⁸³ современным ему старообрядцам: «о чём (о том именно, что „все православные, где ни находятся и какого ни суть рода и состояния, тремя первыми, перстами, соединёнными крестятся“) если нам верить не хотите, то можете некоторых из своих в Грецию, Булгарию, Сербию, Далмацию, Валахию, Молдавию, Грузию, Палестину, Антиохию, Александрию, в Афонскую и Синайскую гору, в монастыри и скиты иерусалимские, во все части Азии и Африки, где суть православные христиане, послать, кои бы вас о сем деле известнейшими учинили».

Итак, несомненно, во время отпадения старообрядцев от православия, троеперстно крестились и именословно благословляли на востоке все повсюду; в малой и белой Россиях большая часть православных, если только не все²⁸⁴; и в великой России люди простые, малознакомые с новопечатными того времени книгами, хранили ещё древний обычай слагать для крестного знамения три первые перста. На этом основании книга Увет²⁸⁵ делает заключение: «доводствуем предание сие быти апостольское и отец святых сице: еже от начала церкве кроме писания в церкви соблюдаемо хранится, и от многих народов содержится, есть святых апостол и отец святых предание. Но троеперстное сложение во креста Господня воображении (равно как и именословное) из начала церкве, и от многих народов содержится и хранится. Убо троеперстное сложение (равно как и именословное) есть апостольское и святых отец предание. А яко из начала церкве хранится, явственно есть, ибо святая восточная церковь новостей не терпит, паче, же отревает». Пусть это заключение Увета мнимым старообрядцам кажется несколько широким. Вот слишком умеренное в отношении к ним мнение одного из отечественных святителей. «Если тебе, глаголемый старообрядец, – рассуждает он²⁸⁶, – троеперстное сложение (равно как и именословное) не кажется древним истинным: то откуда же оно взялось? Без сомнения, ты скажешь, как давно сказали соловецкие челобитчики, и как подтверждено в Поморских ответах, что это от новых и от книг патриарха Никона. Иного тебе и сказать нельзя по твоим мнениям. Но как книги сами никакого учения не изобретают, а полагают в них учение люди: то всё обвинение ваше, по необходимости, должно пасть на одного Никона. Рассуди же: если патриарх Никон изобрёл троеперстное сложение (равно как и именословное): то откуда получили сие перстосложение православные пастыри и все православные христиане в Греции, в Палестине, в Египте, в Молдавии, в Грузии, словом во всех странах, где есть православная восточная церковь? Неужели это от Никона? Но какую власть, какую возможность имел он распространить своё учение в столь многие страны, в столь различных народах, из коих большая часть едва ли и слыхали, что был в России Никон?.. Если ты рассуждаешь беспристрастно: то нельзя тебе не усмотреть из сказанного, что мысль, будто патриарх Никон изобрёл троеперстное (равно как и именословное) сложение, есть ни с чем несообразная и очевидно ложная. Итак, должен ты признать, глаголемый старообрядец, что троеперстное (равно как и именословное) сложение старее патриарха Никона. Но когда же оно началось? Ты не отвечаешь? Ты не знаешь его начала? Не потому ли, что оно существует со времён незапамятных, что оно есть глубоко древнее»²⁸⁷.

В заключение скажем, что «в последнее время, – как пишет „Гражданин“ (1889 г. № 342), – в Киево-Софийском кафедральном Соборе сделаны след. интересные археологические находки. В северном приделе (Сретенском), в алтаре, на древней выходной арке открыты поясные фресковые изображения с надписями: ΑΔΡΙΑΝΟС и ΝΑΤΑΑΙΛ²⁸⁸, а под ними – фресковые же изображения двух неизвестных святителей. В южном приделе (св. Апостолов), в алтаре, также на выходной арке, изображения с надписями: ΔΟΜΝΟС и ФІΛІППОС; между ними наверху арки – византийская звезда, а под ними большие кресты. Интересны здесь пробы (grafitti), сделанные какими-то неведомыми древними художниками, нацарапанные на древней же штукатурке: несколько благословляющих рук с именословным сложением».

Мы уверены, что чем более будут делать открытий в области истинно-кафолической неподдельной древности, тем более будет просиявать кафолическая истина относительно перстосложения для крестного знамения и особенно для перстосложения (именословного), истина, с течением веков более и более затмевавшаяся, особенно же на Руси.