Трактат против Оригена о видении Исаии

Трактат на Исаию 6:1–7 (CPG 2683)

Авторство этого длинного латинского фрагмента,¹ направленного против экзегезы Оригена видения Исаией меркавы (небесного престола Божия), является спорным. Он был издан дважды – доном А. М. Амелли² и доном Г. Мореном,³ оба издателя поместили его среди сочинений Иеронима. Была попытка атрибуции этого фрагмента Дидиму Слепецу, якобы его источник был обработан и переведен на латынь блаж. Иеронимом. Но это мнение не было утверждено в науке. Авторство Феофила, патриарха Александрийского, впервые обосновано предложил Франц Дикамп,⁴ в рецензии на editio princeps Амелли и было поддержано Бертольдом Альтанером⁵ и Луи Шавутье.⁶ Множество сходств в выражениях с письмами Иеронима 96, 98 и 100, являющимися переводами сочинений Феофила, как и цитаты из Септуагинты, и общий метод аргументации дает достаточно оснований для приписывания авторства папе Феофилу Александрийскому. К этому мнению присоединились и современные исследователи. Норман Рассел включил анг. пер. «Трактата на Исаию» в свою книгу о Феофиле, принимая авторство Феофила.⁷ Альфонс Фюрст и Кристиан Хенгерстерманн также включили текст «Трактата на Исаию» в свое критическое издание Гомилий Оригена на Исаию и считают, что авторство Феофила Александрийского «хотя и не доказано с безусловностью, но весьма правдоподобно».⁸

Трактат Феофила против Оригена о видении Исаии⁹

(Изд. G. Morin, Anecdota Maredsolana III. 3, Р. 103–122)

[1]¹⁰ «И было год смерти царя Озии: видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном: и Серафимы стояли вокруг Него: шесть крыл у одного и шесть крыл у другого» (ср. Ис. 6:1–2 LXX). Давайте посмотрим, что пророк Исаия, весьма разумный и достославный муж, уразумел в этом месте. Священное Писание свидетельствует, что Озия был царем Иудеи. Но Ориген говорит: «Не было возможности, чтобы пророк Исаия увидел видение, если бы царь Озия уже не умер»,¹¹ с чем мы никак не можем согласиться. Ибо, действительно, мы читаем до этого раздела, что Исаия видел многое, пока Озия был жив, как сам пророк свидетельствует в начале, говоря: Видение Исаии, сына Амосова, которое он видел об Иудее и Иерусалиме, в царствование Озии и Иоафама, и Ахаза и Езекии, которые царствовали в Иудее (Ис. 1:1). Как же тогда Ориген утверждает, что Исаия не мог бы увидеть видение, если бы царь Озия уже не умер, когда явно, что Исаия начал пророчествовать еще до смерти Озии? И он продолжает говорить: Слушай, небо, и внимай, земля; потому что Господь говорит (Ис. 1:2), излагая то, что сказал Господь после видения. Не отрицается и то, что царь Озия был грешником: но вопрос, который мы пытаемся разрешить, заключается в том, как же так, что святой пророк не мог видеть видения Божия из-за того, что царь был грешником? Поэтому Ориген, в свою очередь, истолковывая царя Озию аллегорически, среди прочего приводит следующее: «Необходимо, чтобы такой царь и князь души умер, дабы мы смогли воспринять видение Божие. Ибо не напрасно написано: «В год смерти царя Озии я видел Господа Саваофа» (ср. Ис. 6:1). Ибо каждый из нас, пока жив Озия, жив и фараон, но пока мы делаем дела Египетские, мы не стенаем: если же фараон умрет для нас, тотчас мы возвещаем нашу боль стенанием, как написано в Исходе (ср. Исх. 2:23). Таким же образом, пока жив Озия, мы не можем увидеть видение Божие».¹²

Поскольку он так толкует текст, мы не настолько упрямы, чтобы считать нужным опровергать аллегорию, если она благочестива и черпает из источника истины; но лишь постольку, поскольку она не противоречит истине, не искажает фактического повествования, следует смыслу Священного Писания и не предпочитает воле извращенного толкователя Писаний его авторитет. Поэтому и мы должны сказать Оригену, который все запутывает в тумане аллегории: Не так твое гадание, не так. Ибо фактическое повествование (historia) излагает то, что было совершено в соответствии с условиями времен, и чтение его побуждает нас своим примером следовать лучшему и избегать противоположного. Более того, аллегория (allegoria), словно по ряду ступеней, восходит через фактическое повествование (per historiam) к высотам и потому должна быть более возвышенной, а не противоречащей. Воистину, блаженный Павел, излагая тайну Адама и Евы, не отрицал их сотворения, но, возводя духовное понимание на основании фактического повествования, говорит: Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:31–32; ср. Быт. 2:24). И в другом месте, когда он приводит пример из самой древней истории, в которой написано, как вода истекла из скалы, пораженной жезлом Моисея, чтобы жаждущий народ мог пить, он применяет духовный смысл так: Ибо они пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (1Кор. 10:4). Никоим образом он не отрицает самого ясного фактического повествования, но, возводя то, что было фактически совершено, к высшему смыслу, он таким образом возводит крышу, не уничтожая фундамента. Если бы Ориген искал аллегории такого рода, мы бы приняли их охотно. Но поскольку он строит ложь таким образом, что уничтожает истину, мы отвергаем его объяснение.

Итак, давайте исследуем, что он имеет в виду, когда говорит: «Пророк не мог увидеть видение, пока Озия был еще жив». И тотчас, применяя аллегорическое толкование, он добавляет: «Необходимо было, чтобы Озия, князь души, умер сначала, дабы пророк таким образом смог увидеть видение».¹³ Что же тогда мы должны сказать о словах Исаии: Горе мне! Ибо я уязвлен; ибо я, человек с нечистыми устами, живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (Ис. 6:5 LXX)? Ибо если у него были нечистые уста, как же царь Озия должен был умереть в его душе, чтобы он увидел видение? Он признает, что его собственные уста и уста народа были нечисты до такой степени, что впоследствии он может сказать, что достиг благодати очищения. Ибо далее следует: И послан был ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся уст моих и сказал: вот, сие коснулось уст твоих, и отнимет беззакония твои и грехи твои очистит (Ис. 6:6–7 LXX). Не прежде, чем его беззакония были удалены и его грехи очищены, он увидел видение. Как же тогда, согласно аллегории Оригена, Озия, князь души, умер, когда у Исаии были нечистые уста вплоть до видения, и даже когда его беззакония были удалены и грехи очищены уже после него? Ибо Господь является и грешникам, чтобы отвратить их от греха. Ибо даже святой Павел, когда он был юношей и опустошал Церковь, и после получения писем против апостолов неистовствовал, жаждая их крови, – явился ему Спаситель и сказал: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). Также Навуходоносор, царь Халдейский, когда три отрока ходили в печи огненной, увидел среди них четвертого и сказал: Не троих ли мужей мы бросили в огонь связанными? Как же я вижу четырех мужей развязанных, ходящих среди огня, и нет им вреда, и вид четвертого подобен сыну Божию? (Дан. 3:24–25 LXX). Также Моисей, который был воспитан в Египте и научен всей мудрости египтян, увидел видение горящего, но не сгорающего куста; и когда он сказал: «Пойду и посмотрю на сие великое явление», Бог сначала сказал ему: «Моисей! Моисей! не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (ср. Исх. 3:4–5). Затем он получает наставление, так что после видения Бога он говорит, что он «тяжелоустен и косноязычен» (ср. Исх. 4:10 LXX), то есть недостоин быть служителем слова Божия, ради которого он был послан к народу.

Поэтому так и Бог в Своем великом милосердии открыл Себя и Исаии, насколько человек может увидеть Его; и по этой причине пророк говорит после видения: «Горе мне! Ибо я уязвлен; ибо я, человек с нечистыми устами, живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6:5 LXX). Что пророк просто сообщает, так это следующее: хотя я грешник и полон беззаконий, я видел Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном. Факты доказывают, что аллегория Оригена не обладает ни изяществом, ни истиной: ибо не так, как он засвидетельствовал, что князь его души умер, и так он увидел видение Божие, поскольку после видения он свидетельствовал, что имел нечистые уста. Согласно ли буквальному смыслу или согласно аллегорическому смыслу, он изобличается во лжи. Ибо пока Озия был еще жив, Исаия видел видение против Иудеи и Иерусалима, как мы читаем в тексте; и в тот же год, когда умер Озия, он увидел другое видение. Более того, он оказывается в заблуждении даже согласно аллегорическому смыслу. Ибо как Озия, князь его души, был мертв, когда у него все еще были нечистые уста? Если он не был мертв для того, кто имел нечистые уста, как же он умирает и для нас, когда мы видим видение, если после видения у нас все еще есть нечистые уста? Но смысл очевиден, ибо, как написал Павел: Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8). Подобным образом мы говорим об Исаии: если у него все еще были нечистые уста, и Озия, которого Ориген толкует как князя души пророка, еще не умер для него, то Исаия увидел видение не в результате собственной заслуги, но в результате милосердия Спасителя. И хотя нечистые уста запрещали ему видеть божественное величие, тем не менее, сострадание Творца даровало ему способность видеть Его. Итак, это видение явилось грешникам, чтобы удалить их грехи.

[2] Поэтому пусть же прекратятся эти уловки Оригена, и да восторжествует истина, против чего¹⁴ он снова говорит: «Я видел двух Серафимов. У каждого из них было шесть крыльев: двумя они покрывали лицо, не свое, но Божие, и двумя покрывали ноги, не свои, но Божии, и двумя летали».¹⁵ В этом отрывке также ясно, что он изложил свой собственный смысл; он всегда находит удовольствие в новшествах и стыдиться сказать то, что очевидно для всех. Ибо не лицо Божие – то, что позволяет видеть Бога – Серафимы покрывали двумя крыльями, как он вообразил, но свое собственное, поскольку пророки показывали, что лицо Божие – то, что есть Бог – не может быть узрено смертными очами. Отсюда, когда Моисей сказал Господу: яви мне Самого Себя, чтобы мне разумно увидеть Тебя (Исх. 33:13 LXX), он услышал от Него: Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Лица Моего и остаться в живых (Исх. 33:20 LXX). Этими словами он научен положить предел своему желанию и понять меру собственной немощи. Также Иоанн восклицает: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Объяснение этого изречения учит, что не только люди, но и разумные твари в целом и все, что вне Бога, не может видеть Бога таким, каков Он есть в действительности, но лишь таким, каким Он соблаговолил открыть Себя Своим творениям. Поэтому также и святой Павел говорит: Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава (1Тим. 1:17). Когда он называет Бога «невидимым», он не означает, что Он видим для одних и невидим для других: ибо что бы ни было невидимо, никем не видимо, оно невидимо для всех, дабы сохранилась невидимость природы Божией. Следующее свидетельство также поддерживает этот смысл: Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16). Неприступное Слово [...].¹⁶ Поэтому Серафимы покрывали свое собственное лицо, а не Божие: ибо никакое творение, видимое или невидимое, не может постичь божественное величие.

Вследствие этого Ориген также ошибочно утверждает: «Два Серафима покрывали ноги Божии». Но если Серафимы покрывают Его лицо и ноги, они были бы больше Бога, в том смысле, что, так сказать, покрывают Его с головы до ног. Это совершенно неприемлемо, чтобы бы мы поверили в то, что Серафимы больше Бога; что, хотя Ориген прямо этого и не утверждает, но что является следствием его слов. Ибо все, что покрывает что-то другое, больше того, что оно покрывает; и все, что покрыто, меньше того, чем оно покрыто. Ориген, не осознавая, что говорит, нечестиво приходит к этому выводу. Давид тоже, утверждая, что Бог неограничен, воспевает таинственным голосом: Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя (Пс. 138:7–10). Отсюда же святой Павел говорит о Моисее: Ибо он, как бы видя Невидимого, был тверд (Евр. 11:27). Согласно этому смыслу даже Серафимы не покрывают предельные части Бога, которые духовно называются Его «ногами»; но они полагают предел своим шагам и пророческому желанию, чтобы они не желали простираться далее того, что может вынести немощь тварей. И так они покрывают свои ноги, чтобы не желать познать Бога более, чем Он Сам желает быть познанным.

Также сказано: Серафимы стояли вокруг Него (Ис. 6:2). «Стоять» означает пребывать в своей мере и не устремляться к большему. Вот почему они летали средними крыльями, как бы довольствуясь средним состоянием полета, которое добавлено; чтобы, оставляя низменные вещи, они размышляли о более возвышенных предметах, касающихся Бога. Что Бог, Который держит все в Своем величии, всемогущ, и общеизвестно говорится смертными, и свидетельствуется пророком, который говорит: Покрыла небеса добродетель Его (Авв. 3:3 LXX). Перед ним Соломон выразил тот же смысл другими словами: Слава Божия скрывает слово (Притч. 25:2 LXX). Давид также возвещает нечто подобное о Боге: И мрак сделал покровом Своим (Пс. 17:12 LXX). Это показывает, что Бог непостижим и невидим. Так же и Исаия, который прежде сказал: Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном (Ис. 6:1), говорит далее: И дом наполнился дымом (Ис. 6:4), дабы показать непостижимость и недоступность Бога. Конечно, все вокруг Бога облечено тьмою и облаком, хотя Он является тем, кого желает наставить, как сам Исаия удостоился испытать. Это также понимает Павел, когда говорит: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:33–36). Поэтому если все в Нем, то и Серафимы в Нем; и хотя они кажутся больше других творений, тем не менее, Бог не может быть покрыт ими, но божественное сияние объемлет их и все другие творения. Ибо где сказано: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! (Рим. 11:33), указывается на Его непостижимость. И поскольку тот же Апостол Павел пишет в другом месте: Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть (Евр. 11:6), он не излагает, что нужно знать, кто и какова природа Бога, но просто [знать] что Он есть. Ибо мы знаем, что Бог есть, и мы знаем, чем Он не является; но что Он есть и какова Его природа, мы не можем знать. Поскольку это принадлежит Его благости и милосердию, нисходящим на нас, что мы можем быть способны определить что-то о Нем, мы воспринимаем, что Он существует через благодеяния, которые Он дарует. Но какова Его природа, по причине пропасти, отделяющей нас от Него, никакое творение не может постичь; и, говоря кратко, мы знаем, чем Бог не является, но не можем знать, чем Он является.¹⁷ Не по причине того, что у Него есть что-то, чего впоследствии Он лишился, но по причине того, что соединено с нами через немощь нашей природы, чего у Него нет; например, что Он должен иметь изменчивое тело, или что Он должен нуждаться в чем-либо, или что Он должен быть доступен человеческому зрению или подвластен чему-либо другому, что относится к твари. Хотя, поскольку творение было создано Богом, оно было усовершенствовано Его премудростью и разумом. И, таким образом, не начали существовать случайно без промысла все вещи, как думают некоторые философы.¹⁸ Поскольку, что бы ни происходило случайно, лишено порядка и цели. То, что произведено искусством, что очевидно во всех вещах, также возвещает разум своего создателя, когда рассматривается не только в отношении его деятельности, но и в отношении цели и разумности его деятельности.

Таким образом, премудрость Божия сияет в каждом творении, и ничто, что было сотворено, не было сотворено без причины и пользы. Сама польза также обладает красотой, и красота украшена пользой; и единая материя элементов принимает различные формы, дабы Промысел Божий был признан в отдельных видах. Созерцая это, псалмопевец изливается в хвалениях, говоря: Дивно для меня ведение Твое, – высоко, не могу постигнуть его! (Пс. 138:6). И пророк согласно говорит: Увидел я дела Твои и ужаснулся (Авв. 3:2 LXX). Также текст: И вот, хорошо весьма (Быт. 1:31) означает не то, что творение возникло случайно, но что все было сотворено по замыслу и премудрости Божией, чтобы в разнообразии всех творений были явлены сияние и красота и невероятная гармония. Блаженный пророк говорит: Небеса проповедуют славу Божию (Пс. 18:2), не потому что небеса используют уста, язык и гортань, чтобы восклицать, но потому что своей гармонией и непрестанным служением они указывают на волю Творца. Ибо от величины и красоты творений мы, соответственно, понимаем их Творца, и «от создания мира через рассматривание творений видимыми познаются Его вечные сила и Божество» (ср. Рим. 1:20).

Что же тогда, как мы сказали, есть Бог, что мы не можем знать Его? Что Он есть, мы понимаем не через наши чувства, но по Его милости, когда созерцаем промысел Творца через то, что Им создано. В корабле или здании разве не размышляем мы об умении корабельщиков или строителей, видя их искусство в работе, и в отдельных вещах, которые усовершенствованы разумом, разве не различаем невидимую разумность? Так же и Бог познается через Свои творения, и Его невидимость становится некоторым образом видимой. Ибо ни небо не покрывает Бога и не делает Его невидимым, ни Серафимы и другие творения, как если бы Он мог быть видим или перестать быть видим благодаря их служению и покрытию Его. Но Он во всем, и везде, и превыше всего, и обозревает все видимое и невидимое, управляя всем и поддерживая все, не переходя с места на место, но упорядочивая все через разум; чтобы масса земли была утверждена Его волею, и вновь колебалась по Его мановению, вселяя страх в сердца смертных, когда мы нуждаемся в исправлении; чтобы моря были распростерты как свободно текущая жидкость, и, достигая назначенных границ, бились о них волнами; чтобы годовой цикл делился на четыре времени года, и чтобы убывающими и возрастающими движениями в изменении погоды они проращивали семена, питали ростки и иссушали их жаром солнца; и чтобы, озаряемые Его светом, как разумные, так и невидимые твари всегда поддерживались любовью Божией и никоим образом не отвращались к земным вещам.

Таким образом, эти примеры показывают, что Серафимы не покрывают лица и ног Божиих, как воображает Ориген, желая доказать Его невидимость не как свойство Его природы, но служением творений. Ибо когда пророк говорит: Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном (Ис. 6:1), снова Серафимы видятся покрывающими свое лицо и свои ноги, дабы показать пророку, что величие Божие не видимо, но что по благоволению Он предлагает Себя для зрения смертных, однако таким образом, что остается невидимым. Отсюда и Моисей, когда наставлял народ, что Бог невидим, говорит: Глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас (Втор. 4:12). Ибо действительно Господь и Спаситель также говорит о Духе Святом: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8), настаивая, что и Дух невидим и превосходит человеческое понимание. Наученный этим Апостол Павел восклицает следующими словами: Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11). И поскольку Бог невидим, следовательно, и Дух, Который в Боге, также называется невидимым, содержащим все и проникающим все,¹⁹ в соответствии с тем, что написано в другом месте: Дух Господень наполняет вселенную (Прем. 1:7). Мы читаем о всемогущем Боге: Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24). И о Спасителе, Который воспринял человеческое тело, Апостол говорит с верою: Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все (Еф. 4:10). Через участие в Нем и Серафимы также причастны полноте, и через освящение Святого Духа все святые силы получают святость.

Обратимся к Иезекиилю, чтобы показать, как и он испытывает подобное. В описании видения Херувимов и четырех животных он приводит следующее: И крылья их были распростерты сверху; у каждого из четырех два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их (Иез. 1:11 LXX). Исследуем, что он говорит: они покрывали свои собственные тела, а не Божие; дабы этими словами мы научились, что всякое творение, хотя бы оно было разумным и превосходило земные вещи, тем не менее, в состоянии своей немощи не может видеть Бога таким, как Он есть, и не может смотреть на Его ясный свет своими тусклыми очами. Какой смысл тот же пророк передает другими словами в таинственном повествовании: И вот голос (был) сверху тверди, бывшей над головою их. Когда они останавливались, опускались крылья их. И над твердию, которая над головою их, как бы виден был камень из сапфира, а на нем подобие престола, а над подобием престола было по виду подобие человека вверху (на нем). И я видел как бы вид электра, как бы вид огня внутри его кругом, от вида чресл (его) и выше и от вида чресл (его) и ниже, я видел как бы некий огонь и вокруг его свет. Как радуга на облаках во время дождя, таков был вид этого сияния кругом. Таково было видение подобия славы Господней (Иез. 1:25–2:1 LXX). Этим описанием он показывает, что видел не Самого Бога, но подобие славы Господней; чтобы по подобию, которого он не мог вынести, он мог угадать, сколь велика реальность, подобие которой даровано каждому из святых: потому что творение не может видеть природу божественного величия. Отсюда тот же пророк говорит далее: И я встал, и вышел на равнину, и вот, там стояла слава Господня, подобно тому видению и подобно той славе, которую я видел при реке Ховар; и я пал на лицо мое (Иез. 3:23; LXX); дабы показать, что Бог невидим, и что никакое творение не может видеть своего Творца.²⁰ Мы читаем в Евангелии, что когда Господь преобразился на горе, апостолы пали на лица свои (ср. Мф. 17:6), потому что их лица не могли вынести славы. Ибо не только Бог Отец Всемогущий, но и Сын, то есть Слово Божие, по природе Своей невидим. По этой причине Он воспринял видимое человеческое тело, чтобы невидимо присутствующий Бог мог говорить через то, что было видимо.

[3] Хотя никто в этом не сомневается, снова в рассуждении о Серафимах Ориген превозносит их так сильно сверх меры, что хулит Сына Божия и Духа Святого. Ибо он говорит далее: «Но это о Серафимах, которые вокруг Бога и только разумно и рассудительно (rationabiliter atque prudenter) говорят: Свят, Свят, Свят. Они, следовательно, хвалят Его разумно и рассудительно, потому что они святы».²¹ Мы не можем отрицать, что Серафимы говорят Свят, Свят, Свят разумно и рассудительно: но я спрашиваю знаменитого учителя, где в священных Писаниях мы читаем, что только Серафимы хвалят Бога разумно (prudenter); поскольку все разумные творения и первородные небесной Церкви знают Бога? Престолы, господства, начала и власти, которые перечисляет Павел (ср. Кол. 1:16), провозглашают Бога разумно как Святого. Ибо Исаия восклицает: Свят Бог, живущий в вышних (Ис. 33:5 LXX). И прежде него Давид: Возносите Господа Бога нашего и поклоняйтесь подножию ног Его, ибо оно свято (Пс. 98:5 LXX). Даниил также говорит о воинстве ангелов: Тысячи тысяч служили Ему (Дан. 7:10). Ибо все служители Духа разумно и рассудительно провозглашают святость Бога. Так же читаем мы [в Книге Даниила], что четыре отрока в печи огненной пели: Благословите, все Ангелы Господни, Господа, пойте и превозносите Его во веки (Дан. 3:58 LXX). И не только Серафимы, как дерзко заявляет Ориген, со знанием и научено (scienter et docte) хвалят Бога, говоря: Свят, Свят, Свят; но и всякое творение, согласно Анании, Азарии и Мисаилу, засвидетельствовано достойно хвалить Бога. Ибо далее следует: Благословите, все дела Господни, Господа, пойте и превозносите Его во веки (Дан. 3:57 LXX). И в псалмах всякое творение призывается хвалить Господа, как говорит Давид: Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его (Пс. 148:1–2). И, конечно, если они хвалят Бога, они знают, что Он Свят; и не только Серафимы, как мы уже сказали ранее, но и все, что хвалит Бога, знают, что Тот, Кого они хвалят, – Свят.

Мы знаем, например, что у Отца обителей много (ср. Ин. 14:2), но святость Божия провозглашается в каждой обители отдельно согласно мере тех, кто обитает в различных обителях. Таким образом, как Серафимы хвалят Бога в соответствии с образом своей веры, так же они и знают Его святость, в соответствии с которой и архангелы, и ангелы, и все служители Духа хвалят Бога как святого. Если это позволено только Серафимам, согласно ошибке Оригена, следует, что знание Бога и основания для хвалы Его отнимаются у архангелов Гавриила и Михаила и прочих, которые занимают тот же чин в служении Богу. Ибо Павел говорит: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах» (ср. Евр. 12:22–23). Если, согласно Оригену, только Серафимы хвалят Бога разумно и рассудительно, то следует, что все прочие должны быть признаны хвалящими Его глупо и неразумно. Но как же псалмопевец говорит: (Такова) песнь всех преподобных Его (Пс. 148:14)? Или с какой уверенностью Исаия увещевает нас, людей, хвалить Бога, говоря: хвалите Господа, воспевайте имя Его (Ис. 12:4 LXX)). И в начале своей книги, порицая нечестие иудеев, он говорит: Увы, народ грешный, народ, обремененный грехами, семя лукавое, сыны беззаконные! Вы оставили Господа, разгневали Святого Израилева (Ис. 1:4 LXX). Когда он сказал: «Святой Израилев», говорил ли он разумно или неразумно? Не думаю, чтобы нашелся кто-либо столь безумный, что дерзнул бы сказать, будто пророк глупо провозглашает Господа Святым. И в другом месте у того же пророка мы читаем: Так говорит Господь, Господь Святый Израилев: когда, обратившись, вздохнешь, тогда спасешься (Ис. 30:15 LXX).

Если только Серафимы разумно хвалят Бога как святого, тогда следует, что ангелы и все разумные творения и даже сам пророк исключены из разумной хвалы, когда он говорит: Свят, Свят, Свят. Также Анна, когда отняла от груди Самуила, излилась в этих словах, благодаря Бога: Возрадовалась я о спасении Твоем, ибо никто не свят, как Господь, и нет святого, как Бог наш (ср. 1Цар. 2:1–2 LXX). Следовало бы, что, говоря это, она говорила неразумно. Но Исаия тоже, предсказывая пришествие Господа во плоти, пишет: Почитайте Святым Того, Кто презирает душу Свою, Кто в мерзости у народов, которые служат князьям (Ис. 49:7 LXX). Как должны мы, принадлежащие к народам, хвалить Его? Разумно или неразумно? Если мы хвалим Его разумно, то и мы достойны хвалы; но если глупо, то глупость приложима и к нам. Когда он сказал: Кто презирает душу Свою, мы должны принять, что он пренебрегаем, и считается ничтожным, и отвергаем за то, что Он есть; что и сделал Спаситель, когда сказал: Душа Моя теперь возмутилась (Ин. 12:27), и: Душа Моя скорбит смертельно (Мф. 26:38). Без сомнения, Он сказал это по причине уничижения тела, которое воспринял. Мы сказали это, чтобы доказать, что не только Серафимы, но и ангелы и другие разумные творения хвалят Бога разумно как Святого.

[4] Кроме того, в своем рассуждении о небесных существах Ориген делает себя судьей святости каждого из духовных существ и безрассудно говорит о Серафимах: «Мы знаем, что нет ничего более святого, чем они, среди существующего».²² Так говорит он, но мы, со своей стороны, знаем, что Серафимы, и Престолы, и Начала, и Власти, и Силы, и Господства, которые, согласно Апостолу Павлу, служат Богу, и все ангелы и архангелы, которые служат в своем чине, все они святы, и оставляем одному только ведению (intellegentiae) Божию, который из них более свят, а который менее. Ибо мы не знаем, какие архангелы более святы, в сравнении с другими, и какие ангелы кажутся лучше, в сравнении с другими. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (1Кор. 15:41). Взирая на них нашими глазами, мы можем судить, какая звезда больше другой; но относительно ангелов, которых мы не видим, и архангелов, начал, престолов и господств, властей и сил, и прочих духовных служителей, мы не можем судить. Ибо природа низшая и более смиренная не может выражать мнение о природах, которые превосходят ее, так чтобы сказать: этот ангел лучше того ангела, и это господство и власть более возвышенны, чем это господство и сила и власть.

Но Ориген же дерзновенно возвещает о Серафимах, говоря, что «среди того, что свято, нет ничего святее Серафимов». Поскольку Давид говорит: Пастырь Израиля, внемли, водящий, как овцу, Иосифа, сидящий на херувимах, явись! (Пс. 79:2–3 LXX), думаешь ли ты, что кто-либо из нас может знать, являются ли Херувимы святее Серафимов, когда они тоже святы, и один лишь Бог и те, кому Он Сам соблаговолил открыть это, имеют знание этого предмета: какие святее, в сравнении с другими? Ибо даже апостолы, поскольку они не знали своей собственной меры и не знали, кто больше кого, были судимы Господом; и так Петру было дано первое место, дабы каждый из них имел свой порядок (ср. Мф. 18:1; 16:18; 10:2–4). И Давид воспевает: Господи, Ты испытал меня и узнал меня (Пс. 138:1). Ибо если «кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (ср. 1Кор. 2:11), то с какой дерзостью Ориген осмелился сказать, что он знает, что на небесах святее чего, и что ему кажется, будто нет ничего святее Серафимов? Кто дал ему власть этого суждения, чтобы он судил между Херувимами и Серафимами?

Когда Иезекииль говорит о Херувимах: И звук крыльев херувимов слышен был даже до внешнего двора, как бы голос Бога Саддая, когда Он говорит (Иез. 10:5 LXX), было бы глупой дерзостью желать различить, какая может быть разница между Херувимами и Серафимами, поскольку это сохранено в ведении одного лишь Бога. И снова, когда тот же пророк говорит о Херувимах: И вышла слава Господня из притвора дома, и поднялась на Херувимов; и подняли Херувимы крылья свои, и поднялись они от земли пред взором моим (Иез. 10:18), какой же тогда человек будет хвалиться, что знает меру их святости и что по сравнению славы Серафимы занимают меньшее положение, или осмелится высказываться о небесных существах, когда он не знает земных? Ибо кто ясно знает, какие люди святее, чем другие, разве только, может быть, Дух Святой откроет нам это? Не ведая этого, Ориген не полагает предела своему языку.

Тот же Иезекииль, снова описывая Херувимов, говорит: И слава Господа Израилева была над ними. Это – животное, которое я видел в подножии Бога Израилева при реке Ховар; и я узнал, что это Херувимы. Четыре лица у каждого, и восемь крыльев у каждого, и подобие рук человеческих под крыльями их. Это были лица, которые я видел у подножия славы Бога Израилева при реке Ховар; каждый шел прямо по направлению лица своего« (Иез. 10:19 – 22 LXX). Наученные Исаией мы узнали, что Серафимы имеют по шесть крыльев (ср. Ис. 6:2); теперь же Иезекииль наставляет нас, что один Херувим имел четыре лица и восемь крыльев. Если кто-то собирается высказываться о сравнительном величии, то что, по-твоему, больше: существо, имеющее одно лицо и шесть крыльев, или имеющее четыре лица и восемь крыльев? Но самонадеянно не только говорить об этих вещах, но даже думать о них, особенно когда мы невежественны даже в отношении того начала, по которому мы сами созданы, поскольку Давид говорит о Боге: Он знает образование наше (Пс. 102:14 LXX). Оба святы, но кто больше, видит Бог.

Ибо если мы не можем знать меру моря и песка, а также звезд, облаков и дождя, ни глубины земли, ни величины океана, ни числа растений, которые растут в горах и долинах, ни по какому принципу мы сами были составлены, почему мы должны знать те вещи, которые превосходят способ человеческого познания? Ориген в своем исступлении настолько дерзок, что, будучи среди неопытных и простых, он ищет славы новизной своих слов, не зная, что он человек. В Евангелии Спаситель говорит об Иоанне Крестителе: Что́ смотреть ходили вы в пустыню? Трость ли, ветром колеблемую? Что́ же смотреть ходили вы? человека, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских. Что́ же смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка (Мф. 11:7–9). И тотчас добавляет: Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя (Мф. 11:11). И Господь сказал то же о Иове: Обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла и доселе тверд в своей непорочности (Иов 2:3).

Пусть же Ориген ответит нам, слышал ли он, как Господь говорил, подобно тому как о Иоанне и Иове, и о Серафимах, что нет ничего святее их. Но если он не слышал Его, пусть молчит и оставит искусство судить Свои творения Богу. Ибо, поскольку Давид говорит о Боге: Воссел на Херувима и полетел (Пс. 17:11 LXX), и святой Павел к Евреям говорит о скинии как прообразе тела Господня, по подобию которого была сделана та Иудейская скиния:²³ а над ним Херувимы славы, осеняющие очистилище (Евр. 9:5); опасно говорить, что Серафимы святее Херувимов и превосходить меру человеческого смирения. Господь говорит Иеремии: Испытателем Я поставил тебя среди народов, чтобы ты испытывал их (Иер. 6:27 LXX); и Ориген, как бы назначенный испытателем небесных и невидимых вещей, дерзает сказать о Серафимах, что среди разумных творений нет ничего святее их.

[5] Если бы его дерзость продвинулась только до этого пункта, мы могли бы так или иначе стерпеть его безумие. Но теперь он приступает к большим хулам, и его нечестие достигает Самого Бога. Ибо, подобно создателю идолов и творцу новых образов, он называет Сына и Святого Духа двумя Серафимами; и в этом извержении святотатства изрыгает: «от того, что есть первично Святое, Серафимы получают участие в святости, и один взывает к другому: Свят, Свят, Свят (Ис. 6:3)». И снова: «Что же это за Серафимы? Господь мой и Дух Святой».²⁴ Что Серафимы получают свою святость от Бога, Который есть источник всякой святости, и один взывает к другому: Свят, Свят, Свят, мы не можем отрицать. Но что бы они почитались как Сын и Святой Дух, – это мы решительно отвергаем. Ибо что бы ни обладало святостью через участие в другом, не называется святым в собственном смысле, и не имеет той же святости, что и то, от кого оно получает святость; но Сын и Святой Дух [святы] не в несобственном смысле, через участие в другом, но по природе. [Действительно, творение],²⁵ которое получает имя святого через освящение Богом, либо остается в святости и называется святым, либо через небрежение теряет то, что получило, и перестает быть святым.

С другой стороны, Сын и Святой Дух не обладают святостью через участие в другом, и не кажутся подобными творениям, получающим то, чего у них нет, извне, и являются низшими того, от Кого они обладают святостью. Ибо тело, которое имеет цвет, само не есть то, что есть цвет. Оно или белое, или красное, или черное через участие в цвете; хотя оно не может быть без цвета, оно не есть того же рода, что сам цвет. Подобным образом, если Сын имеет святость от другого, как хочет того Ориген, Он не свят по природе. И то, что мы сказали о Сыне, мы должны понимать также и о Духе Святом. Ибо одно дело – быть святым по природе, и другое – по участию: потому что в одном то, что всегда существует, не может быть потеряно, тогда как в другом оно может быть отнято, потому что было получено. Возьмем другой пример. Огонь горяч по природе, но он также делает горячими другие вещи, которые получают его жар через участие; и они называются горячими не столько по природе, сколько по участию в жаре. Подобно с Сыном и Духом, если они обладают святостью от другого, они должны считаться обладающими святостью не согласно природе, но согласно благодати.

Но что мы скажем Оригену, который дерзнул назвать Сына и Святого Духа святыми не по природе, но по участию, с тем результатом, что они не очень отличаются от нас, которые заслуживаем иметь долю в святости от другого? Хотя он не говорит этого прямо, это является логическим следствием его слов. Он не ведает того, что цвет хотя и не может быть отделен от тела, тем не менее, всякое участие, которое нисходит от другого, имеет низшую заслугу, чем то, что освящает через участие в нем. Ибо одно дело – обладать чем-то по природе, и другое – обладать им по участию. Поэтому если Сын и Святой Дух получают свою святость от какого-то первоисточника, они не святы по природе, но святы в несобственном смысле. Ибо что бы ни было свято по участию, получает то, чего не имело, от того, в чем начинает иметь долю. Не дай Бог, чтобы мы думали это о Сыне и Святом Духе и впадали в такое безумие, чтобы, согласно бредням Оригена, говорить, что два Серафима суть Сын и Святой Дух. Почему бы скорее не сказать ему с ревностью Апостола: «Кому когда из Серафимов или других творений сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»? И еще: «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии». Об Ангелах говорит: «Ты творишь Ангелами Своими духов, служителями Своими огонь пылающий». А о Сыне: «престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты"» (ср. Евр. 1:5–8). И снова о Сыне, конечно, не о Серафимах, псалмопевец воспевает: В начале Ты, Господи, землю основал и дела рук Твоих – небеса (Пс. 101:26 LXX). Ибо эти вещи не сказаны о Серафимах, но о Сыне; и не Серафимы положили основание земли, и небеса не дело их рук, чтобы нам, согласно безумию Оригена, веровать, что они [Серафимы] – Сын и Святой Дух.

Ибо кому из Серафимов, или «какому Ангелу сказал Бог: «седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»? Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (ср. Евр. 1:13–14). Вот почему Исаия восклицает о Серафимах: И послан был ко мне один из серафимов (Ис. 6:6 LXX); едва ли можно сомневаться, что был послан как служитель, исполняющий повеления Божии. Ибо он был послан ради тех, кто стремится ко спасению. В этом также мы очевидно познаем, даже по рассуждению самого Оригена,²⁶ что Серафимы не суть Сын и Дух Святой, поскольку они взывают: Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф; полна вся земля славы Его (Ис. 6:3). Если бы они не были служебными духами, пророчествующими о пришествии Господа нашего и Спасителя, они, без сомнения, сказали бы: «Небо и земля полны Моей славы». Исаия говорит: И послан был ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся уст моих и сказал: вот, сие коснулось уст твоих, и отнимет беззакония твои и грехи твои очистит (Ис. 6:6–7). Следовательно, не один из Серафимов, но уголь, который он взял с жертвенника, то есть огненное слово и учение Божие, удалило беззакония пророка и очистило его грехи. Если бы Сын Божий, Который удалил беззакония и очистил грехи, был Серафимом, Он сказал бы: «Вот, Я удалил твои беззакония и очистил твои грехи». Поэтому слово Божие, взятое с духовного жертвенника, удалило беззакония пророка и очистило его грехи. Которое, если оно хранится в сердцах верующих, и сегодня удаляет беззакония и очищает грехи, как говорит Давид: В сердце моем я скрыл слова Твои, чтобы не согрешить пред Тобою (Пс. 118:11).